政治哲學導論精選(九篇)

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第1篇：政治哲學導論范文

《劍橋中國哲學導論》

【新加坡】賴蘊慧 著 劉梁劍 譯

世界圖書出版公司2013年2月版

要了解中國哲學的歷史階程，我們一般都會想到的 《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學簡史》。尤其是前書，堪為中國哲學史的奠基之作，幾乎圈定了此后哲學史書寫的觀念、分期、敘述模式乃至基本看法。不過，的書其實也并不適合做入門書，它的理想讀者應是對中國歷史文化有一定程度之理解的讀者。后書雖然最早以英文寫成，但由于學生有意反對老師，有時難免“為反對而反對”，而另一方面，此書回譯成中文也是上世紀80年代的事情了，早期的中譯本很難稱得上是一本入門的理想讀物。從此以后，掰著指頭往下數，最多的就是各種“哲學史”教材了，不說其他，單說其中概括某一學說的特征、意義、原理時總要湊上個一二三四點，就有點低估讀者智商的意味。

舉一個小小的例子來說，道家道教滿天飛，究竟何謂“道”？這里我不擬討論“觀念史”研究的成就與局限（有興趣的讀者可參考哈佛大學宇文所安教授《中國文論讀本》的導言部分），只想指出一點，國內通行的教材往往會將各個時期各哲學家、哲學思潮分章節論述，關于“道”的論述因此就被割裂開去，事實上，各時期的相關論述隱現不一，且發端于不同的學術潮流，論述重心也頗為不同，如果忽視了這個前提，而且沒有一個圍繞著這個主題進行的比較連貫的、集中的敘述的話，可以想見讀者的認識會多么混亂。那么，怎么辦？拜圖書市場愈來愈強勁的海外中國研究著作之所賜，我們慢慢地就把注意力轉到海外學者身上去了。

最新出版的《劍橋中國哲學導論》正是這樣一本足以讓我們大致了解中國哲學的歷史階程、進而游覽西方世界的中國哲學視景的入門書。全書第一章縱論中國哲學的起源，并在與西方哲學比較的過程中闡明中國哲學的特質，包括“修身”、“理解自我：關系與情境”、“和諧”、“變易”、“《易經》哲學”及中國哲學特殊的論說方式六大方面。其后數章分別討論孔子與儒家的“仁”、“禮”觀念，孟子和荀子的創造，墨家哲學與道家哲學，名家與后期墨家，莊子哲學，法家哲學，《易經》的精神與影響，中國佛教的思想要義（在印度哲學中的起源、與中國本土思想之間的交涉、不同派別之間的差別）等中國哲學史上的一系列關鍵議題。而對漢朝以后的哲學家與哲學思潮的討論，本書付之闕如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承認“考察早期中國哲學的主要概念、主題和文本”最為重要，而其所挑選出如上有代表性的題目意義深遠，在今天仍能激發連綿不絕的回響。

有人可能會擔心，當孔子遭遇英文，這種“跨語際實踐”的有效性該如何評估，而孔老夫子的偉大觀念會不會歪曲、走樣，《劍橋中國哲學導論》坦率地面對這樣的疑問，并簡要回顧了這一充滿爭議的論題的始終：早在1983年，華裔學者陳漢生教授（hansen， chad）在其名著《古代中國的言與道》中就已指出，西方哲學中的“意義”（meaning）、“概念”（concept）、“觀念”（notion）或“理念”（idea）等詞語無法在中國哲學中找到相應的位置。雖然他的看法沒有被學界普遍接受，但卻啟發了一些同人立足于中國固有的思想史背景而討論中國早期語言哲學、倫理學乃至元哲學問題的思路。不過，作者的看法無疑更為公允，結尾部分她大膽檢討“中國哲學”的定義，之后又提出界定并且進行“中國哲學”研究的兩大預設，即一是不能過分擴張“哲學”定義，將任何帶有反思性的東西都界定為“哲學”，二是不能因為急于將中國思想論爭納入現有的西方哲學概念框架而對它們做出錯誤的詮釋。這兩大預設，研究者若能時常加以注意，或能洞見中國哲學的博大精深。本文由收集整理

《政治是每個人的副業》

徐 賁 著

中央編譯出版社

2013年5月版

中國人喜歡談論政治，但只是旁觀者的看熱鬧和看稀奇。他們猜測、嘲諷、詛咒，始終不過是局外的看客。政治就是統治權術和陰謀詭計嗎？普通人應該積極參與政治嗎？怎樣才能成為“精明的公民”？本書為這些問題提供一種觀察問題的視角。

《<一九八四>與我們的未來》

【美】阿博特·格里森 瑪莎·努斯鮑姆 杰克·戈德史密斯 編 董曉潔 侯瑋萍 譯

法律出版社2013年2月版

1999年，為紀念喬治·奧威爾的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大學法學院舉辦了一場研討會，來自法律及其他人文社科領域的10余位大師級學者共聚一堂，討論這樣一個話題：寫于半個世紀前的《一九八四》有沒有過時？它對當今世界有何意義？

《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界歷史的大轉向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 譯

社會科學文獻出版社

第2篇：政治哲學導論范文

2010年初夏,洪漢鼎先生從臺灣給我發來電子郵件,說他有新書出版了,囑我寫個書評。很快,他委托夫人給我寄來了上下兩冊的《當代西方哲學兩大思潮》。匆匆翻閱,甚為驚訝,一個詞組立即閃現在腦海中“一個時代的哲學記錄”。之所以感到驚訝,是因為,該書的最初版本正是年前我審讀過的一項國家社會科學項目的最終結果,當時屬于匿名評審,并不知道作者何人。雖然如此,我當時還是根據這個成果的質量,給予了優秀成績。沒有想到,該成果的作者竟是我的忘年之交,而且在如此短的時間內就付梓出版了!

我之所以想到“一個時代的哲學記錄”,是因為洪漢鼎先生是20世紀80年代之后新時期中國哲學界對西方哲學研究這段歷史的重要見證人之一,正如他自己所說,他目睹了我國哲學界發生的重大變化,特別是作為其中的主要參與者積極推進了當代中國的外國哲學研究,這些都使得他當之無愧地成為當代中國哲學界中“元老級”的哲學家。當然,我之所以把這套著作看做“一個時代的哲學記錄”,更是因為它們的內容正是我們在這個歷史階段的哲學研究與西方哲學前后相繼碰撞的結果。

我們知道,在改革開放之初的20世紀80年代,閉關鎖國多年的中國思想界忽然面對窗外的新世界,首先采取的是拿來主義的策略,但當時我們對西方現代思想的了解和接受并非兼收并蓄,而是有所選擇的,選擇的標準應當說是非常實用的,就是試圖用一種新的理論去解決我們長期以來的思想禁錮,用一種新的方法祛除我們固有的思想觀念。在這樣的思想背景下,實證主義的邏輯分析方法就被用來作為反對一切教條主義的思想武器,而批判理性主義的哲學主張則被用來作為一切現成理論的政治口號。當時,維也納學派的邏輯實證主義、羅素的邏輯分析、維特根斯坦的語言批判、卡爾•波普爾的證偽原則,乃至于庫恩的范式理論、拉卡托斯的科學研究綱領方法論和費耶阿本德的反對方法等,都被看做是“時髦的哲學”而廣為傳揚。至今為止,我還保存著當年我閱讀那些使人激動的哲學家著作的筆記。但最好的時代記錄應當是洪漢鼎先生這套書的上冊《語言學轉向:分析哲學導論》。

根據作者的介紹,這本書的最早撰寫時間開始于1987年,這一年他剛從德國留學回來,并在山東大學哲學系講了兩個月的分析哲學,完成了書稿《當代分析哲學十講》。后來該書稿被收入高宣揚主編的《西方文化叢書》,題為《語言學的轉向――當代分析哲學的發展》。該書再版后,洪漢鼎先生也曾饋贈于我,讓我回想起新時期的國內哲學界了解和接受當代分析哲學時的情形。說起來,還真是存在一種很有意思的現象:洪漢鼎先生在國內學術界被公認為斯賓諾莎哲學專家,而且他在伽達默爾詮釋學研究中建樹頗豐,被看做伽達默爾哲學在中國的主要傳人,但他早年卻是從研讀維特根斯坦的《邏輯哲學論》開始他的哲學思考的,而且在改革開放之初,他所接觸的當代西方哲學也更多地是分析哲學,而不是歐洲大陸哲學。另外,目前國內著名的海德格爾專家之一張祥龍先生,早年也是從事分析哲學研究,他還曾與洪漢鼎先生一起出版過《當代分析哲學導論》一書,他在美國的博士學位論文也是關于維特根斯坦哲學。還有復旦大學的張慶熊先生,他在國內以翻譯和研究胡塞爾哲學而著名,但他卻同時也是分析哲學專家,發表過大量有關分析哲學的文章,并有專著出版。這些情況似乎表明,分析哲學在我們當代中國哲學家的心目中仍然是具有基礎性的重要地位,至少在改革開放之初的哲學界是持有這種觀點的。這里就有洪漢鼎先生的論述為證:“當代西方哲學是以分析哲學作為它的主導傾向,因此要了解當代西方哲學,我們非要了解分析哲學不可。”(上冊,第1頁)

隨著對外開放的深入,隨著原有的思想禁錮被逐漸解除,人們在思想意識上的要求已經不滿足于僅僅破除舊有的思想觀念,而是更加追求對精神世界的主觀要求,強調對意識活動的自主解釋和說明。這樣,哲學界對歐洲大陸哲學的興趣就更多于對分析哲學的關注。當然,產生這個變化背后還有一些深層原因,其中主要是因為分析哲學研究本身所要求的邏輯技術和嚴密論證,使得習慣于“辯證的”思維方式和內省式的哲學討論的中國人多少有些望而卻步,這就從另一個方面導致了類似現象學和存在主義哲學這樣的似乎對人類的精神存在或生命價值等終極問題做出探索的哲學更容易為中國人所接受。這在《語言學轉向:分析哲學導論》中就有典型的表達。洪漢鼎先生在評論分析哲學的價值時,明確表達了對分析哲學的不滿,認為“哲學畢竟不能等同于語言分析,除了語言分析之外,哲學還應當有它更為重要的任務――提高人的認識世界的能力(認識論)和發現人存在的價值(倫理學)”(上冊,第384頁)。應當說,這個評論典型地反映了中國學者對待分析哲學的一般心態:分析哲學在具體的概念分析上有所建樹,但對哲學研究的宏觀宗旨卻于事無補,它是人類認識之樹上的一朵不結果實的花。正是這種心態導致許多最初從事分析哲學研究的學者后來轉向了歐洲大陸哲學研究。而洪漢鼎先生正是成功地完成這種轉變的重要代表之一,《當代西方哲學兩大思潮》的下冊《詮釋學轉向:哲學詮釋學導論》就是他成功轉變的標志。

說到“轉變”,其實是一種“另類解釋”。因為洪漢鼎先生早在20世紀60年代初就開始翻譯斯賓諾莎的著作,后來他在德國的博士論文也是關于斯賓諾莎,他翻譯的斯賓諾莎著作早已成為我們今天研究近代哲學的經典,他研究斯賓諾莎的專著也是我們今天研究的起點。或許正是斯賓諾莎的理性主義精神始終伴隨著洪漢鼎先生,使他在當代哲學中選擇了伽達默爾,選擇了哲學詮釋學,因為在他看來,“理性主義與歷史―語文學詮釋之間的聯盟可以在斯賓諾莎的《神學政治論》第7章里得到表現”(下冊,第461頁),而“伽達默爾則把自己的思想理解為對海德格爾此在詮釋學哲學的繼續發展,而這個發展又是與施來爾馬赫和狄爾泰傳統詮釋學相聯系并與黑格爾哲學進行綜合的結果”(下冊,第503頁)。正是這些認識,促使洪漢鼎先生投入極大精力翻譯出版了伽達默爾的巨著《真理與方法》,主編了《理解與解釋――詮釋學經典文選》,以及利科、格龍丹、沃恩克諸人關于詮釋學與文本解釋的著作。目前國內了解的哲學解釋學,特別是伽達默爾的思想,主要來自于洪漢鼎先生的工作。在該書的下冊中,洪漢鼎先生著重分析了“詮釋學”概念,從歷史和理論的雙重角度闡述了理解與解釋、意義與真理的相互關系,特別是全面分析了《真理與方法》中的詮釋學經驗理論以及《真理與方法》后的哲學詮釋學,可謂是對詮釋學的歷史發展和思想觀念的全面概括和系統梳理。應當說,他對伽達默爾著作的翻譯和研究已經成為國內詮釋學研究的重要基礎。

第3篇：政治哲學導論范文

關鍵詞：問題意識；哲學；碩士研究生

中圖分類號：G4

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3198（2013）24-0142-02

任何哲學與哲學教育是有著自身規律的。在哲學碩士生的實際培養工作中，揭示和遵循這種規律恰是我們這些哲學教師的主要職守之所在。進入21世紀以來，哲學的碩士生教育在不斷強調創新的同時也發生了巨大變化，如對經典文本的解讀愈來愈重視，學術視野愈來愈開闊，授課方式愈來愈靈活等，但這些現象背后依然存在著一些問題與危機。其中，問題意識的匱乏是當下哲學專業碩士研究生的重要短板之一，如學生會寫很多的論文但卻沒有很多的問題，而“問題就是研究活動的出發點，科學只能從問題開始，科學和知識的增長永遠只能始于問題、終于問題。愈來愈深化的問題，愈來愈能啟發大量新問題的問題。”因此，問題意識成了一個制約哲學專業碩士生培養的重要因素，筆者也將就這一問題進行剖析，并試圖探尋養成哲學專業碩士研究生問題意識的路徑或方法。

一般而言，問題意識是對主體知覺、揭示矛盾內外部諸方面之間的關系、進行辯證思維的主觀能動性的反映。如果僅就心理層面而言，它通常是個體在認識活動中因遭遇到疑難而產生的困惑、懷疑和欲求解決的心理狀態，進而促使個體主動去發現問題、分析問題、解決問題。可見，問題意識雖源于問題，但卻是對問題本身的超越。問題本身是多樣的，是經驗層面的；問題意識則進入到了理性及理論層面。問題意識的提出，即意味著學習者與研究者已形成了一定的理論自覺，且具備了一定的分析與把握問題的能力。因此，遵循問題意識的內在理論，必然要求實現相應的理論自覺。然而，在哲學碩士研究生的實際教育活動中，問題意識的凸顯常常停留于經驗層面，呈現為簡單化的分析框架，學生們往往不會提出“真問題”。為何會出現這一現象？

首先，哲學教育的理想性正日益被社會對哲學的功利性要求所侵蝕。當很多報考哲學專業的碩士生只是將對之作為改變自己未來處境的跳板時，當哲學無法變成以“思”與“問”為特征的、令人向往與癡迷的職業的時候，他們不再相信精神的力量，亦不再追求思想的樂趣，“理想的逐漸消失可悲地證明了人類的努力遭受了挫折。在古代的學園中，哲學家們渴望傳授智慧，而在今天的大學里，我們卑微的目的卻是傳授各種科目。從古人向往追求神圣的智慧，降低到現代人獲得各個科目的書本知識，這標志著在漫長的時間里教育的失敗”。

進而，哲學本應具有的“傳道、授業、解惑”的傳統教育功能日益片面化為單一的授業功能，進而喪失了哲學的最大之“業”即思想的意義。哲學（包括哲學）的訓練是一個純粹理論思維的訓練，它需要拒絕哲學教育的實用色彩和庸俗化傾向，需要人們尊重其自身的發展規律，因為“一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”。但近年來，尤其是隨著哲學教育變成是知識教育，本專業的很多學生也變得懶于思考甚或害怕思考，他們更為關心的是課程分數以及能否順利畢業。

此外，線性的知識體系、單薄的知識儲備以及教科書式的思維模式是問題意識缺失的內在原因。哲學專業碩士研究生的學習不僅要求學生能夠總體把握哲學本身，還要求學生對西方哲學的背景知識有專業儲備；同時，它不僅要求學生有一定的哲學素養，同時要求學生具備政治經濟學、歷史學、文學、社會學、人類學、政治學與宗教學等多學科知識；此外，它還要求學生打破過去以主/客二元對立為特征的近性思維模式，建構一種主—客體的現代哲學思維模式。而現狀是，學生知識結構的突出缺陷就是狹隘性和封閉性，這將直接導致學生在解讀文本時意義發生漂移，研究視野不夠開闊，理解流于表面，進而造成一系列困境：不能透徹理解經典作家們的寫作意圖，不能厘清問題的來龍去脈，亦不能建立起與問題情境的有機聯系，更無法形成問題意識。

由上可見，問題意識的缺失一方面折射出當下中國社會的浮躁焦慮感，另一方面也凸顯出哲學專業碩士生教育工作中的困境。基于此，大力倡導并促進問題意識的養成，將十分有助于提升哲學專業碩士研究生的培養水準。

對于哲學專業碩士研究生而言，關于問題意識養成的路徑，至少可從兩方面加以思考。

一方面，在抽象的意識層面，需首先培養學生的批判精神，重新恢復哲學教育的理想性。批判精神是哲學教育的目標，哲學教育更是需要養成學生的批判精神。因為，批判精神使得我們不故步自封，不囿于偏見，不盲從權威，它是學術創新的前提。當然，這種批判精神并不是對已有的思想進行無根基、無文本依據以及無內在邏輯的純粹否定，也不是對現實的犬儒主義抵抗。其內涵應主要包括：首先，是對對象的研究性介入，并對這種介入本身與研究緣起的正當性與合理性發問，始終在肯定的同時抱有懷疑精神的否定性姿態，從而意識到視角的多維度、視野的開放性和思維方式的多樣性。可以說，哲學就是在批判中產生的，也是在批判中發展和不斷自我完善的。正是這種批判性，使得哲學在世界化的進程中始終保持一種開放性。其次，批判精神要求我們以批判的方式去對待批判自身，“批判的武器當然不能代替武器的批判”恰恰說明了對批判本身進行批判的必要性。批判之所以可能和必要，在于它意識到了批判對象與批判自身的有限性。進而，批判的存在也基于批判對象及批判自身的超越性。前文已提及，哲學史一定意義上可視為一部批判史，它是認識批判、社會批判和自我批判的歷史，這是由哲學的超越本性所決定的。眾所周知，“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”，顯然哲學家要關注自己的時代，但哲學家關注時代的方式不是簡單的鏡像式反映或反射，他/她需要的是中介性的方式，即在關注時代的同時要與時代保持一定的距離或張力，因此在這一意義上“哲學的一切根本性問題必定都是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學或者遠遠超出它的當下現今，或者反過來把這一現今與其先前以及起初的存在聯結起來。哲學本質上是超時間的，因為它屬于那樣極少的一類事物，這類事物的命運始終是不能也不可在當下現今得到直接反響。”可以說，當哲學家們仿佛總是以不合時宜的姿態出現在時代中時，事實上他們卻是時代的真正的而清醒的觀察者、診斷者和批判者，同時哲學也在批判與自我批判中不斷重鑄其傳統。

另一方面，就具體操作層面而言，哲學專業碩士研究生問題意識的養成至少可以從以下層面進行：其一，拓寬學術背景，完善知識構架。哲學專業的學習，不能僅僅只閱讀馬克思、恩格斯等經典作家的原著，更需要涉獵與通曉中西方哲學史，這樣才能更好地理解哲學世界化與民族化的進程，更好地理解哲學中國化的意義；與此同時，我們的思維方式需從理性哲學的近代知識論傳統轉向現當代哲學的存在論傳統，對哲學的理解也需與政治經濟學、文學、藝術、歷史學、政治學、地理學、生態學、宗教學和社會學等其他學科結合起來，進一步開闊學術視野。其二，應學習發現問題、分析問題與解決問題，很重要的是就“問”本身提問，發展創新性思維。海德格爾曾言，“進行哲學活動意味著追問：究竟為什么在者在而無反倒不在？而這種詢問則意味著，通過澄清所要詢問的東西去冒險探究和窮盡在這一問題中不可窮盡的東西。哪里出現了這樣的活動，哪里就有哲學。”對于哲學專業的研究生而言，這種哲學之問不是虛假問題之問，而是對生命之根本的思考與提問，是對人的解放與自由何以可能之問。同時，提問方式本身也就決定了問題的意義與價值，可以說哲學專業的教育目標之一就是培養其敏銳的問題意識，掌握理論思維的工具并對我們周圍的世界進行反復追問，進而“改變世界”。其三，通過以研讀經典為主要方式的學術訓練，培養學生對學術問題的敏感性，對文本和材料的判斷力，以及思維的邏輯性和對生活世界的洞察力。通過研讀經典，可以讓學生以歷史主義的眼光去理解過去的哲學，并從中領悟到事實上過去哲學所提出的問題往往以新的形式出現。正如哲學的經典或原典，它既是馬克思、恩格斯等經典作家留下來的思想資源，又是有待于我們進行創造性詮釋的文本。也正因為此，哲學才一直保持著它的開放性，并形成了哲學在整個20世紀東西方世界的發展，直到今天并仍將繼續發展。

綜上所述，哲學專業的碩士生教育，一定要注重養成學生的問題意識。因為，哲學和哲學教育應使我們“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，哲學更是直言，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，所以對學生問題意識的養成，不僅是學科創新的重要前提，而且也是重新恢復哲學理想、賦予哲學和哲學教育以生氣的有效路徑。

參考文獻

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[4]馬克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009：11.

[5]馬克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：220.

[6]海德格爾.形而上學導論[M].熊偉，王慶節譯.北京：商務印書館，1996：10.

[7]海德格爾.形而上學導論[M].熊偉，王慶節譯.北京：商務印書館，1996：9.

第4篇：政治哲學導論范文

關鍵詞：哲學王；柏拉圖；理想國

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構秩序，實現正義的一種努力。“哲學王”是理想國得以構建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現了哲學家的統治，才能真正地實現正義。那么，哲學家的統治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應如何審視這一思想呢？

一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構建其“理想國”的出發點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機體國家觀，即把國家當作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。

以此為基礎，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構建。城邦誕生于分工原則的基礎上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創立的城邦中的成員分為三個等級：統治者，其責任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護衛者，其責任是國家的防衛工作；生產者，負責經濟。其中，統治者的美德是智慧，護衛者的美德是勇敢，而護衛者與生產者自愿服從統治者的領導，便是節制的美德。柏拉圖認為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導，知道什么是真正應該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統領，那他就被稱為是節制的。而當一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現了個人的正義。柏拉圖認為，只有哲學家具有理性和最高的智慧，能夠實現個人的正義；而只有當哲學家成為整個城邦的統治者時，城邦的成員才能發揮各自的功能，實現城邦的正義。

除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學家成為統治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認知對象的世界，而可知世界是以理念為認知對象的世界。柏拉圖又進一步區分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認識，并不能指向事物的本質；而知識則是理念形成的認識，是對事物本質的正確認識，“知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學家成為統治者的必要性也在于：統治者必須具有關于統治的知識，而只有哲學家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統治下城邦才可能實現正義。

此外，柏拉圖還認為統治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節制等美德正是作為一個哲學家所具有的。

二、造就哲學家與使哲學家成為統治者：柏拉圖對“哲學王”可能性的論證

哲學家有必要進行統治并不意味著哲學家必然的統治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學家；第二，哲學家要能夠成為統治者。實現了這兩部，“哲學王”的理想才有望實現。

（一）造就哲學家

要實現哲學家的統治，有哲學家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學家。

主觀方面，成為一個哲學家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節制，他是不能很好地從事哲學學習的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進行一系列的學習，首先是數學、幾何、天文，進而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學科乃是唯一適合于被用作哲學研究入門或者導論性質的課程，借由這些課程的學習，哲學家能夠對他的研究對象――理念――獲得同樣精確的認識。

同時，一個哲學家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環境。柏拉圖認為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現有環境卻并不能提供適宜哲學存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅動，由于很早就顯現出它的卓爾不群，具有哲學天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學之路，他周圍的人也會由于認為哲學對他們無用而進行百般阻撓。最后，是偽哲學家敗壞了哲學的名聲，使具有哲學天賦的青年對哲學失去了興趣。因而，哲學家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環境使哲學家墮落變質。

盡管哲學家的造就是困難的，惡劣的環境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認為仍然有微乎其微的少數人有可能成為哲學家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學家如何成為統治者

實現哲學家的第二個必要步驟是使哲學家成為統治者。但現實的情況是，在城邦中產生一個哲學家已經是如此的艱難，與之相比，哲學家要成為統治者更是難上加難。柏拉圖認為，造成這種局面的責任并不在于哲學家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統治者不應該要求被統治者接受自己的統治，而是應該有要求被管制的人去請求統治者的統治。

而之所以會變為現在這種情況，柏拉圖一方面認為，這是由于人不了解真正的哲學和哲學家，進而對他們產生了誤解，這往往使“配得上哲學的人離棄了哲學”，而偽哲學家們同時又進一步加強了人們的這種誤解。

哲學家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認為只有哲學家才能把握理念，即事物的本質與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認為真理是荒謬的。因此，哲學家淪為了無用的所在；更進一步講，由于哲學家掌握的真理對現狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248

此外，哲學家要成為統治者還面臨著它自身的障礙。因為已經習慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。

雖然哲學家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統治者的意愿，但柏拉圖仍然認為他們是有可能成為統治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學家的統治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應對突然出現的緊急情況”[3]。而對于哲學家自身來說，柏拉圖也認為哲學家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學家從政不僅是一項道德義務，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現“哲學王”理想的兩個必要步驟。盡管實現他們困難重重，但柏拉圖仍然認為是有希望的

三、短評：對柏拉圖“哲學王”思想的理論審視

哲學王思想是柏拉圖在當時“天下失序”的大背景下，重構統治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認這一設想是不可能實現的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。

首先，“哲學王”思想為人類發展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認為理想國能夠實現，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質，指出一種應然的國家狀態，為現實的政治發展提供嶄新的視角和前進動力，而不是提出一個有待實現的烏托邦的設計方案。

其次，“哲學王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學家進行統治是因為他能夠掌握治理國家的技術，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據統治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發現因為缺乏恰當的統治技術和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現代工業社會的政治在復雜度、廣泛性和專業性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業，只有那些對于政治事務有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。

最后，“哲學王”主張的道德統治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認為哲學家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學家的統治實際上也是一種道德的統治。雖然這種統治在現實中不可能實現，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關，“哲學王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發。

參考文獻：

[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.

第5篇：政治哲學導論范文

論文摘要：亞當·斯密為我們所熟知的是其經濟學上“看不見的手”理論，而對他政治哲學思想的研究比較少，并且現有研究很多局限在倫理學的視角之下。實際上，斯密的政治哲學思想非常豐富，包括利己與利他的調和哲學和有關正義的論述等。正如每一個經典政治哲學家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學思想的支柱。這些思想在一定程度上對現代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關注和研究的。

亞當·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學、數學、哲學、倫理學、語言學、經濟學等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經濟學上的研究成果，“為經濟學奠定了基礎”。他主要倡導了“自由市場經濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學的影子，我們為什么還要分析他的政治哲學思想呢？施特勞斯在《政治哲學史》中給出了答案。

斯密對經濟學的貢獻帶有說明和倡導我們現在所謂自由資本主義制度的性質。經濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經濟學和政治學的緊密結合，即使或特別是當后者黯然失色時，也仍然是政治哲學不容忽視的事實。對這種結合負有責任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學史上占有一席之地。

通過施特勞斯的分析，我們可以發現支撐斯密經濟學、倫理學理論的支柱就是他的政治哲學思想。正是在這種政治哲學的思想的指引下，斯密發展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經濟時代。

一、調和悖論的哲學：利己與利他之間

斯密的政治哲學體系是建立在其人性道德論的基礎之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應該堅持利已與利他的統一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認為這種有道德的人在經濟領域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現；在道德領域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現。這實際上既是對每個人正當利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。

首先，斯密認為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現了他想在經濟領域與倫理領域、經濟與倫理、經濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現個人利益與社會整體利益的和諧統一。

其次，斯密并不否認社會和社會利益。斯密認為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區別。他認為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助。”所以斯密強調人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調節作用，人們為自身利益活動，必然會導致最有利于社會的結果，個人追求利潤最大化的結果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統一。所以，在斯密的眼里，盡管經濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認為市場經濟與道德完全對立，若不是市場經濟發展，道德一定要墮落。亞當·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經濟活動受著不同原則的支配，并分析了經濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領域之外。他不僅承認出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業精神能促進社會財富的增長，而且認為商業的本質中有道德的基礎，會對社會習俗和道德風尚起促進作用。“看不見的手”的出現，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關系，使利己與利他在很大程度上具有了內在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發的經濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統一的，是統一于斯密的“道德”和“市場”的哲學系統之中的。這樣，斯密就在倫理與經濟、道德情感與經濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現個人利益與社會利益的統一。

二、政治哲學的社會支柱：正義

斯密政治哲學的基礎是道德的同情心，而在其調和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎的。那么亞當·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。

斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。

斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認識。有了這只看不見的手，人也就成了“內心的那個人”。這個“內心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴的愛，是一種對自由品質中優點的愛。它教導我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。

在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統的經典性敘述。正是因為發現了社會正義，斯密才使自己關于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義就是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準則。所以，亞當·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。”如果從哲學的角度來看，也許“內心的那個人”是一種主觀形態的存在物，但是斯密的“內心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。

在資本主義社會中或者說市場經濟條件下，經濟發展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當·斯密卻在這樣的環境中將這種“追求”道德化，調和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經說過的：正義的準則好比語法規則，是極其準確的，不可或缺的，嚴格的。沒有哪種語法規則能夠引導我們寫出好的文學作品，同樣，也沒有哪種正義準則能引導我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。

參考文獻

[1]列奧·施特勞斯.政治哲學史.下篇[M].石家莊：河北人民出版社，1998.

[2]亞當·斯密著.蔣自強，欽北愚譯.道德情操論[M].北京：商務印書館，1997.

[3]亞當·斯密著.郭大力，王亞南譯.國富論.上卷[M].商務印書館，1972.

[4]徐鳳果：亞當·斯密.的人性結構理論研究——利己、利他與公正的旁觀者之間[D].東南大學碩士學位論文，2006.

[5]萬俊人.道德之維——現代經濟倫理導論[M].廣東人民出版社，2000.

[6]劉京軍.“斯密問題”的再反思[D].西南大學碩士學位論文，2008.

第6篇：政治哲學導論范文

【關鍵詞】科學哲學/科學社會學/科學知識社會學

【正文】

傳統的科學哲學主要是從認識論的角度來研究科學的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學顯然是不夠的。科學也是一種社會系統或社會體制，并且科學知識本身同社會條件也的確存在著某種聯系，因此，還需要對科學進行社會學的研究。近些年來，隨著元科學研究的不斷進展，人們越來越發現傳統的科學哲學的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學社會學與科學哲學相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應用前景，使得科學社會學研究正方興未艾。尤其是隨著科學知識社會學的興起，大有從科學哲學走向科學社會學的趨勢。本文對元科學研究的這一發展趨向作了評析，認為：（1 ）傳統的科學哲學的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學社會學的研究不僅有助于克服科學哲學的這種局限性， 從而促進其深入發展，而且也為整個元科學的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學社會學（特別是科學知識社會學）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學哲學對科學內容本身作深層的研究。

一、傳統的科學哲學的定位及其局限性

盡管關于什么是科學哲學這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統的科學哲學定位于作為一級學科的哲學下面的一門二級學科。更確切地說，科學哲學的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來， 科學哲學主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學研究與其他類型的研究區分開？（2 ）科學家在研究自然時應遵循哪些程序？（3）正確的科學解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學定律和原理的認識地位是什么？因此， 科學哲學要比科學本身的實踐站得更高：科學從事的是對事實進行解釋，而科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學派及其以前的科學哲學看作是“正統的”科學哲學，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學哲學看作是“非正統的”科學哲學。

約翰·洛西所謂的“正統的”科學哲學具有以下幾個特點：一是靜態地、非歷史地研究科學。似乎科學存在著一種超歷史的結構或方法論規則，而科學哲學可以站在科學之上，運用超歷史的元科學概念，揭示科學的程序、結構或科學解釋的邏輯。二是主張對科學進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內研究科學，完全忽視了社會學的因素，似乎科學只是個別科學家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業。

應當肯定，傳統的科學哲學關于科學理論結構的分析，關于科學方法的合理重建以及對若干元科學概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學認識論乃至整個哲學的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調和運用，使得科學哲學幾乎成了一門與科學研究相類似的相當嚴格和精密的學科。他們發起的“科學的哲學”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經將科學哲學帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學的發展。因此，從歷史的觀點看，傳統的科學哲學如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學還是科學研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發現傳統的科學哲學定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學哲學的研究對象是自然科學，但是它本身卻應當屬于人文學科。因此，它與其它人文學科一樣，若是按照傳統的科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態的、理性的和認識的角度來研究科學，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學在本質上是社會的這一重要特征：科學家在科學活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學共同體中從事研究；科學研究在很大程度上是社會（公共）性的事業，其中個人的行為要受到社會目標和規范的強烈影響；還有任何基礎性的科學研究往往不能脫離社會對技術上的要求等等。

如何克服傳統的科學哲學的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯系起來，更進一步說，如何將科學哲學與科學社會學有機地聯系起來，在這方面，應當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學共同體概念，可以說既是科學哲學又是科學社會學的重要概念。庫恩認為，科學哲學的主要問題是解釋科學的動態過程，并且首先要弄清楚科學究竟是怎樣發展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學或社會學的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔些什么問題，在發生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統的科學哲學片面強調“科學的邏輯”的定位，溝通科學哲學與科學社會學、科學史和科學心理學的聯系，開辟科學哲學和科學社會學相結合的研究思路，其貢獻是巨大的。

自庫恩提出科學革命的理論以后，科學哲學逐漸經歷了從邏輯主義向歷史主義的轉變。歷史主義者們大大超越了傳統的科學哲學作為“科學的邏輯”的定位，更多地關注科學的實際發展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學、社會學和心理學等領域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學仍然沒有擺脫分析哲學的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統的科學哲學的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學哲學依然困難重重。其中，最為典型的是關于科學進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學進步是不言而喻的。因為首先，社會生產力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質手段從事科學；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質也在不斷地提高和發展。但是，要想按照原有的科學哲學的定位，在分析哲學的框架內，用純粹邏輯的觀點來解決，科學進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學哲學家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學進步標準來說明科學的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學的進步性。由此可見，要使科學哲學擺脫這種困境，就應當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學研究成果，特別是科學社會學的研究成果，使科學哲學與科學社會學等學科有機地結合起來，從而推動科學哲學乃至整個元科學研究的深入發展。

二、科學社會學的新視野

科學社會學與科學哲學對科學的研究視角有所不同。它們兩者的根本區別在于，科學哲學主要地將科學看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學側重于進行方法論或認識論以及科學發展的內在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學社會學在本質上將科學看作是一種社會體制，將科學的發展過程看作是科學在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學社會學往往使用社會學的范疇（如“體制”、“規范”、“分層”、“權威”等等），對科學重點進行社會關系、社會結構和社會環境等方面的研究。具體地說，科學社會學主要從以下幾個方面為元科學研究提供了新的視角：

第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學也是一種社會體制。“科學可以被樸素地表達成由許多科學家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發現并且把結果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學作為一個社會系統，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現的。例如，“我們可以看到一些公共機構，如大學里的科系、學術社團及科學雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學教育，發表科學論文，對有爭議的科學問題展開辯論，或者對于著名的發現授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設置、研究傳統及研究綱領。每一個科學家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學權威，并且受到公共行為規范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13 ）科學社會學（至少是“內部的”科學社會學）將這些公共建制、活動、影響、角色、規范等等看作是“科學的基本要素”，強調“如果不去探求科學家在他們的科學研究過程中，彼此是如何發生聯系的，那么就無法理解科學理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內部的”科學社會學的基本思想和出發點。概括地講，“內部的”科學社會學，按照齊曼的觀點，是以科學發現為背景，研究的是科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律。

顯然，將科學看作是一種社會體制的研究綱領大大拓展了元科學的研究：首先，拓展了科學哲學和認識論的研究。盡管歷史主義的科學哲學也已經觸及到用社會歷史的觀點來看科學，但是，科學哲學在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學哲學的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學發展的邏輯。相比之下，科學社會學不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學哲學中提到的“范式”、“科學共同體”等等概念，在科學社會學那里已經不再是一種智力抽象，而轉變成為切實的研究對象。至于科學哲學中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學社會學則用社會學的術語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學的認識論”的概念。在他看來，“社會學的觀點不僅闡明了科學的‘方法’；它也說明了科學認識論的基本問題。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替強調科學的認識方面的哲學透視，也許我們從一開始就應該采取社會學的觀點。”（［3］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對科學內部作社會學的研究對于科學哲學來說至少是一種補充和拓展。

其次，開辟了許多關于元科學的新的研究課題及其研究方法。例如，關于科學共同體的研究，關于無形學院的研究，關于科學交流體系的研究，關于科學獎勵制度的研究，關于科學家行為模式的研究，關于科學中的社會分層的研究，關于社會中的科學家的角色研究和關于科學評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學內部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現實意義。

第二，更重要的是將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學、技術和社會三者之間的關系，研究科學對社會的影響，社會對科學的控制以及科學發展的社會條件和社會后果等等。科學社會學并不僅僅局限于從“內部”考察科學，相反，它更強調科學“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權力等等聯系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學能夠對社會產生巨大的影響。 科學通過技術以巨大的力量導致社會的經濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發生巨大的變化。當然，科學的發展既能強有力地推動經濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當的應用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經濟的角度看，科學技術的發展在很大程度上取決于社會對技術上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學技術的發展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學技術來實現其政治的、軍事的、經濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學技術的發展都無法脫離它們所處的社會文化環境，并受到這種文化環境的制約。作用于科學的巨大的社會力量，不僅可以將科學技術看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學的影響、制約或控制也會有雙重效應：一是促進科學技術健康發展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學、技術和社會三者之間的良性互動，從而給科學與社會帶來負面影響。

毫無疑問，將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學、技術和社會三者之間的社會互動關系，對于元科學研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統的元科學研究的思維框架。一般說來，傳統的元科學研究（包括科學哲學、科學心理學、科學史、甚至“內部的”科學社會學）基本上都局限在科學本身的活動范圍內進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學的巨大的社會力量，正在使科學自身內部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學哲學與心理學的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學與整個社會的聯系，即將社會對科學的影響忽略不計，而單純地研究科學本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學提供了可能性，傳統的元科學研究只是從“內部”研究科學，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學看作一種學術活動，而科學的目的是“為科學而科學”。但是，僅僅從這個角度來理解科學是遠遠不夠的。的確，科學是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結構；它是具有特殊研究才能的人們做出的發現。然而，它更是一種與整個的政治的、經濟的、文化的體制緊密地聯系在一起的社會體制；它是一種實現各種社會目標的手段和工具；“它需要物質設備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務中重要的因素。我們的科學‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯系起來，并且統一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學、技術和社會三者聯系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學研究從理論走向現實的更廣闊的道路。由于對科學所賴以生存的社會環境因素的忽視，一般說來，傳統的元科學研究不同程度地存在著理論脫離現實的傾向，它們所建立的各種科學模型充其量只是科學作為學術活動的模型，離科學作為社會體制的現實情況有很大距離。相比之下，科學、技術與社會相互關系的研究更著重于關注科學的社會現實：究竟科學實際上是如何通過技術影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學技術的發展的？作為一種社會體制的科學在現實社會中的現狀是什么？它將如何發展？科學對于現實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應當采取什么樣的對策促進科學、技術與社會三者之間良性互動，既促進科學技術的發展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學社會學的理論問題，也是它所應當解決的現實問題。可以說，科學社會學的研究為著重運作的關于科學技術的政策性研究奠定了牢固的基礎。

三、科學知識社會學能否取代科學哲學

很明顯，將科學作為一種社會體制來研究的科學社會學同將科學作為一種認識活動來研究的科學哲學兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學知識社會學卻對科學哲學提出了嚴重的挑戰。這種科學知識社會學的學科定位同原有的科學社會學大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學社會學的研究傳統，并不是從社會體制這個角度來研究科學，而是強調要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內容與社會因素的關系。這便形成了科學知識社會學與科學哲學兩者之間的互相競爭關系。尤其值得注意的是，愛丁堡學派代表人物提出的科學知識社會學的強綱領蘊含著這樣一種傾向，那就是科學知識社會學能夠而且應當取代科學哲學，來研究和解釋科學知識的內容和性質。這項“強綱領”指出，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質。所有知識，不管是經驗科學中的知識還是數學中的知識，都應當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學合理性、有效性、真理性或客觀性為內容的科學哲學應當終結，關于科學知識的一切應當讓位于科學知識社會學來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經得起推敲的。

首先，科學知識社會學對科學知識所作的研究充其量只是一個側面，它根本無法代替科學哲學對科學知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構》一書中對“知識社會學的強綱領”的闡述。布盧爾說：“社會學家所關注的知識，包括科學知識，純粹是作為一種自然現象來看待的。”（［5］，p.5）他認為，科學知識社會學應當遵循以下四條原則：①知識社會學是研究原因的，即關注那些導致信念或知識狀態形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學的解釋風格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應當適用于社會學本身，否則社會學將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學的強綱領的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學知識社會學研究的是科學知識與社會環境條件以及社會結構之間的關系，并且主要研究的是產生科學知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學知識社會學的研究重點并不是科學知識本身。它甚至根本不關心科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學知識都一味地同等地看作為“結果”；它將研究重點放到了科學知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因導致什么樣的科學知識的產生。當然，科學知識社會學從這種角度來研究科學知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應當承認這種角度僅僅只是從一個側面來研究科學知識，而且過多地強調這個側面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執的社會學家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學中起片面作用的一系列因素出發的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學知識本身發展的內在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學知識產生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學知識也無從產生。

其次，科學知識社會學本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y 的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關系。 （如果社會學的解釋具有‘科學的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學知識社會學其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學哲學家以外，還有象科學社會學家默頓和對知識社會學最有建樹的社會學家之一卡爾·曼海姆都對科學知識社會學的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發現和發明屬于內部科學史的范圍，并且大量地獨立于非純科學的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數學和自然科學”中的歷史發展“在很大程度上決定于內在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學知識社會學的困難及其局限性可歸結為以下幾個方面：其一，社會條件對科學知識的產生和發展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學發現或發明之間不一定存在著必然的因果關系。其二，社會條件對科學知識的產生和發展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業時期的經濟和技術上的需要來說明為什么在近代自然科學的各學科中，發展較快、成熟較早的是經典力學。但是，我們很難說明經典力學中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學知識社會學也許比較適合于那些原始的或經驗性很強的科學知識，但很難研究近現代那些理論性或邏輯性較強的科學知識。因為前者離社會現實比較近，或許同社會條件有某種直接的關系；而后者離社會現實比較遠并且已經高度數學化。更進一步說，科學知識社會學在科學知識可以用理性解釋的范圍內似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學知識社會學只能限定“在不合理性假定的框架之內工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當然，勞丹對科學知識社會學研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學知識社會學所固有的局限性。

最后，用科學知識社會學來代替科學哲學的后果也是不可取的。顯然，用科學知識社會學代替科學哲學至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學知識社會學家將科學知識僅僅看作是一種自然現象，所以，他們不希望、也不可能對科學知識作比“自然現象”更深層次的研究。他們將科學的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結果是，將科學知識等同于文學知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學知識社會學家們在否定科學哲學研究的同時，實質上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學知識同其它別的文化知識沒有什么根本區別，那么，科學知識社會學本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學知識社會學家并不是拒斥所有的哲學觀點。確切地講，他們認為，默頓學派的局限與不足就是與實證主義哲學的聯系，而他們的目的就是在新的哲學觀點的支配下，為科學社會學轉向科學知識內容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學觀點。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學的強綱領依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋。” （［5］，p.158 ）反之，若要用科學知識社會學的結論來論證哲學觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學哲學中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學知識社會學家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學原則的嚴格應用看來必將導致這樣一個不可避免的結論：科學僅僅是在理智領域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統方案，例如，贊德人的著名的巫術信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結論，從而宣告科學哲學的終結的話，那么，這些科學知識社會學家們則試圖以更一般的經驗研究來強化費耶阿本德的觀點。可是，他們竟沒有想到，科學哲學的終結同樣也意味著科學知識社會學的終結！

參考文獻

〔1〕　約翰·洛西：《科學哲學歷史導論》，邱仁宗等譯， 華中工學院出版社，1982年。

〔2〕　托馬斯·S·庫恩：《必要的張力》，紀樹立等譯，福建人民出版社，1981年。

〔3〕　約翰·齊曼：《元科學導論》， 劉＠①jùn＠①jùn等譯，湖南人民出版社，1988年。

〔4〕

John　Ziman，　 Reliable　Knowledge，　 CambridgeUniversity Press， 1978.

〔5〕　David Bloor， Knowledge　and　Social　Lmagery，　TheUniversity of Chicago Press， 1991.

〔6〕

Larry　Laudan，　 Progress　and　Its　Problems，University of California Press， 1977.

第7篇：政治哲學導論范文

摘 要：功利主義在西方倫理學史上是一個重要的學派。邊沁作為功利主義的開創者，建立了一整套由苦樂原理、功利原則以及效果論三個基點所構成的功利主義體系。本文從其理論體系出發，對邊沁的功利主義思想進行探析。

關鍵詞：功利；快樂主義；最大幸福；效果論

早在功利主義正式成為哲學理論之前，我們在蘇格拉底哲學、德謨克利特的幸福論、伊比鳩魯的快樂論等早期倫理思想中就已有功利主義思想的雛形。在18世紀末到19世紀初期，功利主義作為一種倫理學說或哲學系統由英國哲學家邊沁提出。

一.邊沁功利主義的組成部分

（一）苦樂主義

在《道德與立法原理導論》中，他講到：“把人類置于兩位主公——快樂和痛苦的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么。是非標準，因果聯系，具由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配：我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項努力，都只會昭示和肯定這一點。”[1]

邊沁指明了苦樂的四種源泉或四種約束力：自然約束力、政治約束力、道德約束力、宗教約束力。強調“要了解到行動、思想中快樂和痛苦的效能，這就需要對痛苦和快樂進行某種明確的測量。”[2]邊沁用強度、持續時間、確定性或不確定性、臨近或偏遠等幾個方面對苦樂進行計算。同時，他將苦樂與善惡聯系在一起，如果一種行為帶來的快樂總值較大，他就是善的，反之，則是惡的。

（二）功利原則

在《道德與立法原理導論》中指出：“功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。我說的是無論什么行動，因而不僅是私人的每項行動，而且是政府的每項措施。”[3]“如果利益有關者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是具體的個人，那就是個人的幸福。”[4]

邊沁在苦樂原則中，提出了對于個人快樂或痛苦本身的值的計算。對于一群人來說，邊沁認為只要加上快樂和痛苦波及的人數，或者說，考慮哪些人受到了影響就可以估算出整體的利益。[5]

（三）效果論

效果論是由邊沁提出的一套道德行為評價體系。邊沁指出：“一項行動的總傾向在多大程度上有害，取決于其后果的總和，即取決于所有良好后果與所有有害后果之間的差額。……要考慮的只是實質性后果。”在邊沁看來，“就實質而言，一個動機無非是以某一方式發生作用的快樂和痛苦”，而“本身能作為動機起作用的，惟有關于快樂和痛苦的意念”[6]。由此得出，動機同樣由行為效果來決定。

二.如何看待邊沁的功利主義

功利主義作為一種倫理價值規范，在特定的歷史階段，適應并促進了資本主義政治、經濟的發展。但同時存在著缺陷。

（一）如何看待苦樂主義

在討論苦樂主義時，邊沁通過對苦樂的量和來源的判斷，使得作用于主體的道德行為評價具有了一定的客觀基礎和評判標準。這種將主觀意識以客觀形式表現出來的方法，使得道德行為實踐評價成為可能。

但是，從邊沁對苦樂來源的定義中我們看到，這些具有不同來源或約束力的快樂或痛苦，在性質上并沒有差異，他們之間唯一的差異在于其相伴的環境。也就是說相同主體在不同的環境下發生的同一件事情所帶來的苦樂在質上是沒有差異的，差異僅僅存在于他們量上的區別。這顯然是有問題的。

與此同時，從邊沁對于苦樂的計算上，這種僅僅建立在測量基礎上進行的預測是不準確的，他緊緊考慮到了主觀的計算，而忽視了客觀環境，它們之間差別完全建立在經驗可感的物質范圍之上，沒有注意主體內在和客體作用的區別。

最后，邊沁功利主義認為價值是同質的，所有價值以及所有道德問題都僅僅是量上比較和簡單相加。所謂“更高級快樂或更高貴美德”，在邊沁看來不過是更持久更強烈的快樂。邊沁的苦樂論是純粹的苦樂論。這一觀點認為從本質上判定誰的快樂更高級更有價值或更好是非常無禮。但在現實生活中，我們是不能同等看待所有偏好，而不區分其質上的好與壞。

（二）如何看待功利主義

在討論功利主義原則時，邊沁把理性注入到道德評價中，用理性將個人利益和社會利益區分開來，并強調對社會利益的重要性，以及進一步提出對在個人利益之上的社會利益的計算評判標準。這是邊沁功利主義思想的進步之處。

但是最大多數人的最大幸福理論也存在著一些問題。首先，最大多數人的幸福并不等于所有人的幸福，在實現利益和幸福的過程中，勢必會犧牲一部分人的幸福和利益，也有可能給一小部分人帶來痛苦。不能將大家的偏好、價值觀疊加起來，等同于社會的幸福，以此來決定所有的社會認知和行為活動。“人類的社會本能，使人們在判斷一行為的功利時，不但要看它對于自身的影響，而且還要看它對于他人幸福的影響。”[7]

其次，我們怎樣把整體的利益、幸福加起來，或者說是否有可能把整體的利益、幸福加起來？如上面所說的，邊沁認為只要考慮哪些人受到了影響就可以估算出整體的利益。但是，整體的利益同樣也存在著質上的差異，無法僅僅從量上得到估算。

最后，在邊沁的理論中，個人功利始終處于突出地位，雖然他注意到個體利益離不開社會利益，但他只看到了個人利益和社會利益的聯系，卻沒有看到本質的區別或可能存在的內在沖突。從而使得人們認為只要每個人努力追求自己的利益的最大化并在結果上實現了利益的最大化就是增加整個社會的利益。這極易導致利己主義和個人主義。

（三）如何看待效果論

在討論效果論時，邊沁從客觀的事實出發，對道德予以評價，而不是僅在主觀領域進行。比之于在此之前的自律論是其理論上的超越。

然而，由于功利主義的理論建構存在著致命的邏輯缺陷，特別是其自身的倫理與道德邏輯缺陷，必然會導致政策實踐的困境和道德缺陷。

“動機產生意圖，意圖造成效果，這一行為鏈條最終都取決于效果的好壞。”[8]功利主義片面強調行為結果是決定個人行為善惡的唯一標準，割裂了動機與效果的關系。因為在動機是善的情況下，效果可能是惡的，在動機是惡的情況下，效果可能是善的，更進一步說，可能并不存在絕對的善與惡。在這種情況下，如果我們只從單純的效果出發，就會造成評價的不公正。

同時，人類行為的動機多種多樣。功利只是人類行為的動機之一。功利主義僅僅以功利來概括人的全部行為動機，忽略了人的需要的多樣性。

最后，功利主義者還提出要把行為者與行為本身區別開來。這不僅不能彌補效果論在理論上的漏洞，還會得出錯誤的道德評價。

總之，邊沁的功利主義思想具有一定的積極作用。它符合了當時資本主義的實際，并對以后倫理思想的發展產生了廣泛的影響。但是也存在著眾多的缺陷，尤其是它在理論上的不足，所以，我們應辯證看待邊沁的功利主義思想。（作者單位：西北大學）

參考文獻：

[1] [2][3][4][6]邊沁.《道德與立法原理導論》[M].京：商務印書館，2000

[5] 周輔成.《西方倫理學名著選集》[M].京：商務印書館，1996

第8篇：政治哲學導論范文

過去我深深服膺《費爾巴哈論》中談到人性惡的觀點。我曾在《韓非論稿》中引用過這段話，但是現在我發生了疑問。《費爾巴哈論》認為自產生了階級社會之后，惡一直是推動人類社會發展的杠桿，并說明所謂惡指的是貪欲和權勢欲這兩種惡的。

《費爾巴哈論》這一說法很不全面，尚不及戴東原所謂禁錮將造成社會的冷漠來得深刻。推動社會發展不能限于貪欲和權勢欲兩種惡的，也許這本書在批評史達克時所說的“追求真理的熱忱”更是主要的方面。歷史上許多科學家所作的偉大發現和發明，許多思想家所作的重大的理論貢獻，許多政治家在危難關頭力挽狂瀾，使社會免除了破壞與毀滅……恐怕都是出于像“追求真理的熱忱”這類善的動機或愿望，而不是出于掠取金錢的貪欲或攫奪權力的野心這類惡劣。自然應該看到，在一定情況下，貪欲和權勢欲也會促進社會發展，但是更應該看到，在大多情況下，貪欲和權勢欲往往只會給社會帶來破壞。

《讀黑格爾》引言

本書分上下兩編，兩編都是我讀黑格爾時寫下的文字。下編是原始筆記。

這兩本原始筆記，一本是1972年重讀《小邏輯》的筆記，一本是1976年至1977年讀《美學》第一卷的筆記，都寫于“”中。那時思想受到拘束，人們也缺乏下筆暢言的膽量，這是經過那場浩劫的人都可以理解的。我記筆記時自然不會想到公開給別人閱讀，但顧忌仍舊難免。其中有些今天看來近似教條的話，一部分原因固然出自自己的水平，也有一部分原因是由于怕被人發現，因文字而遭禍。我說這些話，無非是希望讀者知道我對它們的缺點與局限是不滿意的。盡管那時讀黑格爾曾給予我很多教益，它幫助我逐漸明白怎樣去思考――不是單一的，而是多條線索交織在一起地去思考；不是簡單化的，而是錯綜復雜、如剝筍抽繭、層層深入地去思考。這就使我自然而然地養成一種沉潛往復、多面推敲、曲折進展的思想習慣。

本書的上編，大多是我在兩種筆記的基礎上醞釀而成的短文。現在把它們集合在一起，可以算是多年來我對這位大哲學家盡心鉆研所獲得的一點心得。其中一種是我對他的認識和理解：比如關于《小邏輯》里所闡述的三范疇論、知性的分析方法，《美學》中的某些重要概念如“情志”等等，均屬此類。這些都是我在反復研讀黑格爾哲學時，感受較深且有自己見解的紀錄。

另外一種，則是我對黑格爾哲學和別的哲學進行比較和探討其間關系的揭示。比如我發現黑格爾美學中某些地方是受到了威廉席勒格的影響，《小邏輯》中的三范疇普遍、特殊、個別不僅受到盧梭的公意、眾意、私意三范疇的啟迪，而且和我國先秦時期《墨辨》中的三范疇：達名、類名、私名，以及荀子所謂的大共名、大別名、個體名所闡明的是完全同樣的邏輯范疇。再如黑格爾美學中的“生氣灌注”和我國魏晉時期謝赫所標示的“六法”中的“氣韻生動”，也屬于同樣的美學范疇。諸如此類闡釋，我并沒有看到過其他論者有同樣的或近似的說法，而都是由我首先作出的。這里我把上編的內容作了簡要交代，倘讀者閱讀本書時能注意及此，那我將感到十分高興了。

第9篇：政治哲學導論范文

[關鍵詞] 道家 無為而治 政治謀略

中國古代管理思想的形成，是百川歸海，融會而成。有了對諸流的匯集，才展示出了中國古代管理思想的有容乃大。在其博大中，尤為凸顯的是儒家思想、法家思想和道家思想，就像大江大河奔流不息。 本文將探討聚焦在道家古代管理思想。

道家古代管理思想表現出了強烈的政治謀略型特征，這可從以下幾個方面看出。“是以圣人處無為之事，行不言之教。”“以道佐人主者，不以兵強天下。”“是以圣人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。”“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”這些充分說明，道家所關切的政治是以侯王、君主、圣人和國家、天下為其價值指向的。此其一。

其二，道家主張寬松的政治而反對政治苛嚴。“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”在老子那個時代，不存在什么比“治國”、“用兵”、“取天下”更大的政治，正因如此，老子的古代管理思想將這一切相混而獲得了濃厚的政治情趣。

最后，老子所提倡的“無為而治”終因具有十分強烈的謀略意識而成為“君人南面之術”。

一、思想出發點

道家學說蘊涵著自成體系的古代管理思想，它們影響著中國古代的管理，并成為中國古代主干管理思想的構成要素之一。

通常認為，道家學派源于老子，根據郭沂在《從郭店竹簡看先秦哲學發展脈絡》（載《光明日報》1999年4月23日第五版）中的觀點：老子乃春秋末期與孔子同時代的老聃。本文主要根據出自老聃的《老子》來討論道家古代管理思想。

道家之所以被稱為道家，最主要的是他們講道，且以道為宗。道是道家學說的核心范疇和基本概念，抽去“道”，道家就失去了賴以存在的基礎。老子提出了一個著名的哲學命題“道法自然”，為其“無為而治”思想提供了可靠的哲學支撐。我們借助“道法自然”引出道家古代管理思想的思想出發點：道是宇宙之本質，萬物之母。萬物皆由道而生，依道而存。“道法自然”，即道惟以自已為法，更別無所法。所以從“道常無為而無不為”得知，君王治理國家應循道來用“無為而治”。

首先，道是宇宙之本原、萬物之母。在老子以前,人們普遍認為天是萬物之父,萬物皆由天而生。老子則不然,他說,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（《老子?第25章》）。老子告訴人們，名為“大”的道早在天地形成之前就已渾然而成，它寂寥無形無聲，獨立長存不改變，周而復始永不消失。

其次，萬物皆由道而生，以道而存，而道則以自己為法。老子說：“道者，萬物之奧，善人之寶。”（《老子?第62章》)奧是指房子的最里面，在房子的西南隅是祭神的地方，這里則指主人、創造者。老子要告訴人們的是，道是萬物之主、善人之寶，正因為道是萬物之母，萬物由道而生，所以萬物必須以道而存，循道而行。如老子所言“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子?第25章》）本文對“道法自然”的解釋接受張岱年的看法，他反對把“自然”當做專名，而把“道法自然”解做“道取法于自然”。在他的《中國哲學大綱》、《中國古典哲學概念范疇要論》中，“自然”被解釋成“自己如此之意”，因而“道法自然”也就變成“道以自己為法”，或者說道是“自己如此”。

最后，君主治理國家應循道而采用“無為而治”。老子說:“道常無為而無不為。”道的最高法則是自然而然，故道常無為,但道生成一切，故又無不為。老子有言:“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭。功成不名有。衣養萬物而不為主。常無欲可名于小,萬物歸焉而不為主，可名為大,以其終不自為大，故能成其大。”（《老子?第34章》）“道生之,德畜之。長之育之，成之熟之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。”（《老子?第51章》）這是說，道雖生萬物且為萬物之宗，然而并不是像有人格的上帝主宰一切和統治一切,萬物皆由道生成，而道之生萬物和萬物遵循于道，都是無為而自然的。從“人法地，地法天,天法道，道法自然”可以得出,君王治理國家必須循道而采用“無為而治”。無為與無不為組成了道家之一對反與復。正因為無為實質是為了無不為，所以該哲學命題為道家治國之道因謀略化而成為歷代君王“南面之術”奠定了方法論基礎。

二、治國謀略

不能把無為而治看成是讓君王放棄權力，取消治理，解除對人民的一切束縛。事實上，老子正是企圖借“無為”這種迂回來實現君王的治理目的，讓君王運用權力巧妙地把人民束縛在這塊“老死不相往來”的土地上，實現其治理的穩定和功利。在無為而治下，老子提倡使用的既不是裸的嚴刑峻法，也不是溫情脈脈的仁義說教手段，而是造成一種“無智”、“無欲”的社會不發達環境，實行以智治愚，最終實現君王對百姓的有效治理。這是老子“無為而治”的基本精神，由此看出君王“南面之術”之實質。“南面之術”來源于中國古代房屋建筑的特點。古人所造房屋多是坐北朝南，由于房屋南向，尊長大半坐在正中面向南方，卑幼自然向北。“南面”、“北面”之稱由此而起。“南面”用作指高高在上的治國主體，“北面”則指俯首稱臣的官僚或卑下的奴仆、賤民百姓。因此，“南面之術”便自然地成為中國封建社會君王駕馭臣下、壓制人民的手段和權術。既然道家思想的淵源之一是古代帝王的治國經驗，那么老子“無為而治”成為君王“南面之術”也就順理成章了。

“無為而治”的具體手段選擇及管理謀略化傾向得到了老子的哲學思想支撐。既然萬事萬物由道而生并依道而存，道所代表的萬物運動變化總規律是反復――事物在一方向上演變，達到極度，無可再進，則必然為其反面，如是不已，所以“無為而治”的君王“南面之術”主要表現在《老子》一書的弱用之術上。如劉澤華在《中國政治思想史(先秦卷)》中所述：“《老子》一書的主要貢獻在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位與作用。這樣可以把握‘為無為’、‘知無知’、‘事無事’、。‘無為無不為’以及‘柔弱勝剛強’的真諦。《老子》的作者是正題反做的專家……作者們極為聰明狡猾，他們為統治者出謀劃策，卻不正面陳言，更不阿諛，常常在嬉笑怒罵中奉上權謀治術。”

老子的弱用之術主要包括以下諸多方面。

靜觀待變：君王治國時，應遵循“靜為躁君”原則，以安靜主宰動躁，做到臨事不懼、鎮靜自若而求勝人一籌。

守弱用柔：老子認為，柔弱最有生命力，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子?第43章》）。“天下莫柔于水，而攻堅強者莫之能勝。”（《老子?第78章》）老子宣揚柔弱勝剛強，提倡守弱用柔。

知盈處虛：治理國家時，自然應選擇能時時遵守天地自然之道者。不管做任何事都不要太過分，且又虛懷若谷，毫不自傲，所以能推動萬物發展以舊更新，此謂“不盈”。除此以外，還有“去余”，即“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子?第77章》）。這樣，治理國家時，若能遵照“不盈”和“有余”原則，就可能保持社會的穩定和安全。

居上謙下:老子分析和討論了上下、貴賤、難易、大小和勝敗之間的關系,不主張儒家的居上示尊來維護上的神圣性，而是采取迂回方式,主張居上謙下，以下安上。

三、治國手段

從“道法自然”出發的“無為而治”是道家的治國手段。所謂“無為而治”，乃指治理國家時依循社會發展規律而順其自然的作為。治國主體既不對人民強加妄為，做到減少外部控制而使民自作自息、自生自滅，又要盡力消除引起有為的社會條件，使民無知無欲而不能為或不敢為，兩者互為補充構成了道家的“無為而治”。

首先，老子對君王的治國之道作出評價，提出理想的治國之道就是無為而治。（《老子?第17章》）有言：“太上，下知有之；其次親譽之；其次畏之;其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”這是說，治國的君王可分為四等：最好的君王，總是在百姓之上默默地治理國家，百姓雖知道他的存在，但并不會感覺到他在為百姓做些什么；次一等的則是人民意識到自己在善政下生活，對君王充滿感激之情；再次一等的是君王治國制定很多刑罰，使人民對君王存有恐懼之心；最壞者，倒行逆施，人民不但不敬畏他，還起來反抗他。君王若誠信不足、亂施亂為，人民就會有不信任的心理。所以，理想的治國之道自然就是：君王悠閑、自在，很少發號施令，事情辦成了，百姓并不知是君王的功勞，反而會說，“我們本來就是如此”。老子認為，在這樣的治理下，君王和人民相安無事，大家都過著安閑舒適的生活。

其次，老子把君王的有為看成是引起社會禍亂的根源。因此,君王必須順應自然,采用無為而治,亦即不對人民強加妄為,做到減少外部控制而使民自作自息、自生自滅。（《老子?第75章》）寫道:“民之難治，以其上之有為，是以難治。”此即說，人民難以治理是因為治國主體政令繁多，百姓不勝其煩，所以便以狡詐相向，變得難以治理。老子把重稅、刑殺和戰爭看成是產生社會禍亂的根源。他說道：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”（《老子?第75章》）“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸，非道也哉。”（《老子?第75章》)老子認為，“法令滋彰，盜賊多有”（《老子?第57章》)，“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子?第74章》）。治國主體依靠嚴刑峻法治理國家，苛政逼得民不聊生，百姓必然起來造反。

最后，作為無為而治的一個重要組成部分，治國主體必須設法消除便民有為的社會條件，使民陷入不能為或不敢為的境地。老子把“有智”、“有欲”看成是人民產生有為的最根本原因，因此要實現無為而治，關鍵在于消除智與欲：經濟上為使人們不再爭奪財貨，應毀掉一切巧利之器，不貴難得之貨，把黃金視為糞土；政治上，應不尚賢，這就可以避免人們爭風斗智，而做到“使民不爭”；精神上，則要去掉一切知識，絕圣棄智而民利百倍。治國主體應制造一個，使人民不敢為欲求利。老子公開聲稱“罪莫大于可欲”（《老子?第46章》），即誰有欲望和智慧，就給誰以懲罰，甚至是“為奇者吾得執而殺之”（《老子?第74章》）。由是，“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治”（《老子?第3章》）。

參考文獻:

[1]孫以楷:主編《道家與中國哲學》.北京:人民出版社，2004