科學哲學問題研究精選(九篇)

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第1篇：科學哲學問題研究范文

深入原著理解馬克思哲學的精神實質

近20年來，我國哲學研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應作為馬克思哲學研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當代有一些爭論。其焦點大致可歸結為三個問題。

第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結和創造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。

轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀傳播和史的經驗和教訓是值得認真的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發展過程中，在其后期《關于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關注重大主題，尋求馬克思哲學新的生長點

馬克思哲學與舊哲學有著本質差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和。因此，文本研究和提問水平是基礎性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發言，這也是弘揚哲學精神和實現它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設和對現實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構建新的學術平臺，這個平臺應該以當代生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想的高點上面向世界歷史發展，從而為穿透當代社會生活的復雜性提供一個思維構架。而參與層面，雖然在當代學術建制和社會分工的意義上，學者或知識分子應該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關注人生切要、社會生活具體環境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。

第2篇：科學哲學問題研究范文

[關鍵詞]教學哲學性質主題思維方式

教學論，通常稱為一般教學論或教學原理，說到底，即教學哲學。教學論對教學的普遍問題和一般規律的關注，實際上反映了一種形而上學的沖動和追求。教學論所討論的本質問題、認識問題、實踐問題、交往問題和主客體關系問題等，實際上來自哲學，是哲學問題。但是，長期以來，教學理論界對“什么是教學哲學”、“教學哲學到底要解決什么問題”、“什么是教學哲學的思考”等問題，缺乏自覺的思考。我們認為，對教學哲學的這三個基本問題的思考，有助于確立教學哲學的認識邊界，找到教學哲學發展的方向。

一、教學哲學的性質：科學的科學----反思與批判

哲學是什么的問題，是哲學的首要問題，它涉及到哲學的性質和功能定位，關系到哲學生存的合理性。隨著哲學和科學的高度分化，對這一問題的認識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀哲學的第一問題，而且將繼續是第一問題”。

近年來，哲學界在反思“哲學是什么”的認識時，發現以往對哲學性質的認識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學的知識論立場，就是在與科學的對比中去理解、解釋和規范哲學。具體地說，就是把哲學作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結”，把哲學作為“唯一科學的世界觀”。與科學知識相比較，哲學知識的獲得，主要通過對科學知識的概括和總結。哲學知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學知識化或科學化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學與科學有一個從統一到分化的過程，在二者未分化時，哲學實際上承擔了科學研究的任務；二是受到了近代實證科學成功的誘惑，以及把哲學絕對真理化、教條化和意識形態化的需要。這種對哲學知識化或科學化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學與科學發展的歷史事實。因為，“如果說哲學是自然科學和社會科學知識的概括和總結，那么在自然科學和社會科學出現之前就不應該有哲學，可是誰都知道自然科學和社會科學是從哲學中分化出來的”。(2)抹殺了哲學與科學的根本區別，使哲學失去了存在的合理性。如果把哲學與科學的區別定位在研究對象的不同，即哲學解決整體的、一般的問題，科學解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發現，隨著科學的發展，整體的問題也可以通過科學的方式來解決，原來很多屬于哲學研究的問題，如心理學、社會學都成了科學研究的對象。如果沿著哲學的知識化或科學化立場走下去，哲學必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學與科學的關系，使哲學失去了對科學的反思批判功能。強調哲學對科學知識的概括和總結，必然使科學知識成為哲學的前提，哲學成為對科學知識合理性進行論證、辯護的注腳，哲學失去了對現存世界進行批判和改造-的任務。(4)限制了哲學研究的范圍。隨著實證科學的發展，哲學的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認識論也就成了哲學的中心或唯一問題。

哲學工作者們認為，要走出對哲學知識化或科學化理解的批判，實現哲學自身的發展，需要重新理解哲學，突出哲學的反思、批判性。把哲學理解為對包括“科學”在內的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導。即哲學不是知識，而是對知識的反思。哲學研究的目的，不是獲得確定無疑的結論，而是對確定無疑的結論進行質疑或批判。

從對教學哲學的性質和功能的認識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學論研究成果，我們可以發現，教學論對教學哲學性質和功能的認識，更多的停留在知識論立場，沒有區分教學哲學和教學科學。具體表現在，我們是在教學科學的知識體系中理解教學哲學。如，我們把教學論的任務定位在研究教學的普遍問題和一般規律，把教學論的發展理解為不斷追求教學論的科學化的過程。與一般教學論相比較，教學哲學研究更一般的規律，教學哲學知識更具有概括性。

在教學論停留在日常經驗和工作總結水平，淪為教學政策的注腳的情況下，強調教學論學科的科學性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學哲學性質功能的知識論定位和對教學哲學與教學科學不加區分，也會造成二者性質功能的錯位。本來是教學科學思考，需用觀察、調查、實驗等經驗實證的科學方法來解決的問題，如有效教學的規律，我們卻做了抽象的哲學思考，用本質、本質的聯系、外部聯系、內部聯系、矛盾分析等概念范疇和哲學的玄思，代替了具體的教學規律的實證考察。結果，我們苦苦追求教學規律不能得，以致教學論內外部對教學論知識的可靠性產生了懷疑。而西方的教學論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學觀察與實驗研究，產生了豐富的教學論研究成果，成了教學政策和教師培訓的依據。本來是教學哲學問題，需要立足哲學的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學思考，企圖尋找標準答案。譬如對教學本質的思考，我們不是立足對教學觀和教學研究范式的反思和超越，而是尋求對教學的終極解釋。又譬如，對教學中主客關系的研究，我們不是把它作為哲學問題，去反思教學過程中的教與學的關系，而是企圖對教學關系作出一種新的性質判斷，去描述教學關系的規律。等等。

轉貼于 而教學哲學和教學科學性質功能錯位的結果，最終又使教學哲學和教學科學都得不到發展。因為，如果把教學哲學定位在對教學科學的認識成果進行概括和總結，忽視教學哲學對教學科學的反思和批判，教學哲學成為對教學科學認識成果辯護的工具，不僅教學科學的認識成果將難以突破，而且教學哲學也會因此失去了概括總結的素材。

顯然，教學哲學的發展，有賴于我們重新理解教學哲學的性質，把教學哲學理解為對教學存在、教學發展以及教學科學認識成果的反思，而不是揭示教學活動整體的圖景或最根本的規律。

二、教學哲學的主題：教學認識論----學生生存發展論

哲學要解決什么問題，決定了哲學的內容和具體理論形態。因而，哲學的發展也取決于哲學研究主題的轉變。

從中國哲學發展的歷史來看，近50年中國哲學研究的主題，經歷了從本體論到認識論，到價值論，生存發展哲學的轉變。20世紀80年代，認識論問題一度成為哲學的熱點問題，并且對教學哲學的研究產生了重大影響。到了20世紀90年代，認識論研究進入沉寂狀態，認識論問題受到了哲學工作者的冷落。有的哲學工作者在進行認識論研究選題的文獻分析時發現，自進入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發表這方面的參考文獻。有人統計了人大復印資料《哲學原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發現關于認識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現認識論熱?90年代為什么又會出現認識論研究的沉寂?哲學工作者們認為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，有關認識的可能性和可靠性的認識論研究，成為哲學研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉型，社會發展問題和人的發展問題更加突出，有關人和社會生存發展的問題，就成了哲學關注的焦點。那么，哲學研究主題轉換后，哲學認識論的前途命運如何?一種觀點認為，哲學認識論問題已經消亡。傳統哲學認識論關注的，是認識的來源和發生問題。實際上，是對認識的心理現象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認識論分析。因此，應當把它作為心理學而歸入經驗科學。另一種觀點認為，哲學研究主題的轉換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學認識論應該發展或重建。哲學認識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學認識論從傳統認識論走向現代知識論。這種觀點認為，古代和近代的認識理論，主要從發生學意義上研究有關認識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認識論”。在當代知識理論中，它的研究內容從有關認識的發生學的研究，轉變為有關知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學認識論從抽象認識論走向具體認識論。如有的主張，認識論研究必須結合科學技術的發展，特別是信息化、網絡化的普遍應用帶來的認識和實踐的新特點。必須研究知識創新這一范疇，探討知識創新提出的認識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認識論詮釋；探討知識在創新活動中的作用及其機制；揭示創新實踐與知識進化的相互促進關系；基于知識創新來揭示人的認識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關注知識社會學對傳統認識論的沖擊，研究認識的社會性或社會意識形態對認識的影響，并且建構社會認識論的哲學理論體系。(3)主張哲學認識論研究，應該和哲學本體論、價值論研究結合起來。這種觀點認為，以往哲學的本體論、認識論研究是脫節的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統一的知識，不關注人的生存發展問題。認識論是在辯證唯物主義框架中進行，反映的是人與自然的抽象的認識關系，也脫離了人的生存發展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學的發展，應立足人的生存發展，以實踐論為基礎，實現世界觀、認識論、歷史觀和價值論的統一。

對于教學哲學研究的主題而言，20世紀80年代，為了反映教學改革中加強知識基礎、重視能力培養的要求，受哲學認識論研究的影響，一些教學論工作者構建了教學認識論體系，系統地探討了教學認識的主體、客體、領導、認識方式、檢驗標準等問題，受到了教學理論界的廣泛關注。但是，到了20世紀90年代，教學認識論開始受到教學理論界的批判，有的主張突出教學過程中人的因素，把教學活動作為生命活動；有的主張拓展教學論的哲學基礎，把實踐唯物主義研究與認識論研究有機統一起來；舊有的主張重新理解、定位教學認識論，認為真正的教學認識論，是以哲學認識論為一般指導，以教學認識為研究客體的哲學認識論----與教學本體論、教學價值論并列意義上的教學認識論。

對教學哲學主題的討論或爭鳴，反映了教學哲學自身超越、發展的需要，有助于我們發現和找到新的教學哲學問題。我們認為，這些討論或爭鳴，尚需進一步結合問題的性質，充分反映哲學界對認識論問題的新看法和考慮到教學改革實踐的需要來進行。

從教學哲學討論的問題的性質來看，我們可以發現，無論是教學認識論還是教學交往論，都是在教學本質范疇中進行的。而本質范疇，是哲學本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學認識論或教學交往論，實際上都是教學本體論；認識或交往的教學本質觀背后，都有一種本體論預設。但是，有關認識或交往教學本質觀的倡導者，大多沒有意識到其所探討的是教學本體問題，并對其本體論預設作出自覺的反思。分析有關教學本質的爭論，我們可以發現，多數研究者所理解的教學本質，實指教學的根本特征、起源或存在的根據。其目的，在于對教學存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據哲學界對認識論哲學的批判來看，當前教學哲學的研究，未能很好地把教學認識論和學生的生存發展問題有機地結合起來。過去我們一直強調，教學論有兩大哲學基礎----全面發展學說和教學認識論。對二者之間的關系，我們強調它們是有內在聯系的，是統一的。但是，具體的聯系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當代社會實踐和教育教學改革的發展需要來看，人的生存發展問題越來越來突出。教育哲學研究已把關注學生的發展，特別是學生的主體性發展，作為教育的根本價值取向。培養學生主體性發展的教育實驗，已得到廣大的教學理論和實踐工作者的認同。這就迫切需要教學哲學把教學認識論和關注學生生存發展的教學本體論研究結合起來。

基于上述分析，我們認為，教學哲學主題的轉換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學哲學問題的性質，區分哲學問題和科學問題。如教學的起源、發生問題，可以通過教學史的分析和教學社會學的分析來回答。教學認識的機制和各種教學認識方式的利弊問題，可以通過具體的教學實驗來回答。教學哲學的研究，則應把更多的精力放在對教學中的認識關系、價值關系進行反思和批判上。(2)把教學認識論的研究和學生生存發展的教學本體論研究結合起來，解決好教學認識與學生生存發展的統一問題。

立足學生生存發展的教學本體論與認識論思考，將會帶來的教學哲學研究的新課題：(1)立足學生的本質，反思教學中的各種人性假設；(2)立足學生的發展，反思教學中的價值取向，關注當代學生在生活世界中面臨的身心發展的價值沖突，幫助學生進行價值取舍；(3)立足學生發展的方式，反思教學中的價值、倫理和認識關系，關注當代學生的生存或生活環境的具體狀況、異化的表現和學生自由全面發展的新途徑。

三、教學哲學的思維方式：本質主義思維----現實關系思維

現代哲學的發展，表現在哲學思維方式上，就是從實體思維、本質主義思維向現實關系思維的轉變。

所謂實體思維或本質主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質界和現象界；人們日常感知到的是經驗現象界，它是不可靠的；認識的目的在于，透過現象看本質；本質是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質認識的結果，具有終極解釋作用，是一切認識和行動的基礎。

現代哲學在對本質主義思維方式的批判中，進行了哲學思維方式的現代轉型。現代哲學對本質主義思維方式的批判集中在：第一，本質信仰的不可靠性。現代哲學認為，在現象背后沒有一種永恒不變的實體本質，離開了存在的現象就無法把握本質。對本質的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權意識的體現。第二，世界的屬人性。現代哲學認為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質，是無意義的。

不同于實體思維或本質主義思維方式，現代哲學主張，哲學向現實生活回歸，把哲學的關注點從對世界的統一性和知識的統一性的關注，轉向對人的現實生活的關注。立足人的存在發展，現代哲學踐行現實關系思維。與本質主義思維相對，這種現實關系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關系思維。現代哲學認為，哲學的任務不是去關注世界的本原，而是關注人與世界的關系。要關注人與世界的關系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發生關系的事實與價值形態。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現實生活、實踐來把握人的本質、存在與發展，不是把人的本質還原為來自主體和客體的某種抽象的規定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質的動態生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規定性意義上的人，成為自由自覺、全面發展的人。第三，從抽象思維走向現實思維。哲學思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當今社會生活和實踐發生了什么變化?提出了什么問題?哲學應以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學哲學的思維方式來看，本質主義思維對中國的教學哲學研究起到了重要的影響。20世紀80年代以來，關于教學活動本質的研究，已成為教學論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學本質的爭鳴中，與本質主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學存在一種使其特立獨行于世的所謂本質的東西；多數研究者贊同，教學存在惟一的本質；不同的研究者，從教學內部的矛盾或教學與外部其他社會現象的區別，來探尋教學的本質，或歸之于特殊認識，或歸之于實踐、交往等；教學本質的爭論，圍繞何種本質是唯一正確的本質來展開；評價教學本質認識的標準，是主觀符合客觀，看哪一種本質觀最符合教學的本性、有最大的解釋力。

本質主義思維為中國教學哲學研究帶來了新的話語，促進了教學哲學的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學哲學要解決的問題。在教學哲學的思考中，人們為教學本質是認識還是交往、認識中有沒有交往爭論不休，而對哲學認識交往范疇要解決什么教學問題卻置之不理。事實上，哲學認識范疇的引入，主要解決的是教學過程中學生與書本世界的關系問題；而哲學交往范疇的引入，主要是解決教學過程中的社會關系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結果，本不應該發生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權和封閉。眾多的教學本質的思考者，都企圖尋找教學活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結果，使教學論工作者依據各自的邏輯起點來構建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學哲學走向封閉和不發展。第三，走向抽象和脫離現實。教學哲學在邏輯起點、范疇體系的不斷轉換中，體會到理論的繁榮；而脫離現實的理論思辨，卻使得教學哲學對教學現實的反思批判能力越來越弱。

第3篇：科學哲學問題研究范文

【關鍵詞】 海洋科學 科學解釋 哲學問題

海洋科學哲學是從哲學視域揭示和闡發海洋科學發展普遍規律的理論體系。海洋科學哲學有其存在的合理性依據：海洋環境危機和人類視野轉向是其產生的現實動因，海洋科學實踐、海洋科學、海洋技術與哲學的藕合是其誕生的基礎條件，研究范式的明朗化是其產生的基本標志。隨著海洋科學技術的發展，海洋科學更表現為一種顯性的社會哲學形態。

1 海洋科學的科學解釋

海洋科學哲學連接海洋科學和哲學的兩端，是架設在海洋科學和哲學之間的橋梁。“大多數人以為，哲學家們思考那些非常普遍、非常深刻的問題，其中的核心問題是人與宇宙的關系問題。”基于這一視角，海洋科學哲學應該是對整個海洋科學事業在整個生活模式中地位的一種討論。即深入思考從事海洋科學的意義問題，可以從兩個角度探討，一是對海洋科學的整體性進行理論反思，從而形成海洋科學哲學的基礎理論；二是對各類的海洋科學進行反思，形成海洋生物哲學、海洋化學哲學、海洋地質哲學等等。海洋科學解釋始于具體的海洋科學問題，而問題的提出和解答無法脫離特定的海洋科學理論和知識背景，隨著海洋科學解釋過程的展開，問題、背景要素與主體及其意向性要素相結合，使得原初的語境結構不斷在新內容的補充下得以擴張、整合和更新，海洋科學解釋的意義及其價值就是在由這四種主要元素決定的特殊解釋標準與其語境結構相結合的基礎上產生和實現的；在這一過程中，科學解釋呈現出鮮明的語境開放性、系統性和橫斷性特征。正是從語境結構和要素的綜合作用中才產生出解釋規則、過程、標準及其模型的多樣性、多重性和多元化。語境論思想能夠進一步增進科學解釋理論的包容性和開放性，導向一種更廣義的科學理論與方法論的多元觀念，從而包容各種不同科學解釋思想內在的統一性和共同的價值。

海洋科學研究的目的就是解釋海洋相關問題，如“海洋為什么是藍色的？”、“海底生物為什么會存在？”、“海洋盆地是如何產生的？”、“陽光穿透海洋的能力怎樣？”、“海洋顏色變化是由什么引起的？”等海洋問題。然而解釋經驗現象也并不只是海洋科學理論的目的，許多通常被當作非科學的知識，如神話、巫術、宗教等也能提供解釋。在較遠古的年代，人類常常采用這樣的解釋來解釋自然現象，甚至到目前也未完全消失。與其它非海洋科學解釋相比，海洋科學解釋有不同，這種不同首先是由海洋科學理論與非科學知識之間的不同而帶來的。在一個解釋中，如果解釋的前提不是科學的，它包含如“神”、“活力”、“道”等一些沒有經驗內容或難以為經驗所檢驗的概念所組成的知識，那它顯然就不會是海洋科學解釋。通常把存在于各種海洋科學解釋中的一般特性稱為解釋形式，海洋科學解釋形式可能有多種，最典型的海洋科學解釋形式是演演繹解釋，亨普爾曾認為只有符合這種形式的解釋才是科學解釋。

演繹解釋過程的陳述可分為兩部分：一部分是解釋陳述；另一部分是被解釋陳述。如“海水是咸的”、“木塊浮于水”等就是被解釋陳述。而解釋陳述又可分為兩部分，一部分由一個或多個普遍性的規律或科學理論組成，它們通常由一些全稱陳述表達，如“浮力定律”、“如果固體不溶于液體，那么固體會浮于比它密度大的液體之上”等就是如此。在演繹解釋形式中，起核心作用的是那些具有普遍性的解釋陳述。在科學解釋中，這些普遍性的解釋陳述通常就是科學理論。根據這種解釋形式，如果不涉及一個普遍性的理論，就不能做出一個科學解釋，反過來，如果要科學地解釋經驗現象，那么最重要的就是要獲得一個或一些普遍性的科學理論。一般來說，在科學探索過程中，獲得科學理論是最關鍵的，科學的演繹解釋形式再一次表明了這一點，它反過來也說明這種解釋形式適應通常的科學觀念。總體來看，演繹解釋是一種典型的解釋形式，它反映了科學或科學研究的某些一般特性。

2 海洋科學哲學主要問題

海洋科學哲學主要問題有兩方面來規范：一是海洋科學哲學作為一門哲學學科，受到哲學基本問題域的限定；同時海洋科學哲學是對海洋科學這一特定領域、特定學科的哲學反思，它的主要問題大多是各個科學哲學家研究最多、激烈爭論的問題，也是來源海洋科學理論和海洋科學實踐中最普遍的問題。簡括之，主要是：海洋科學發現的模式、海洋科學發展模式、海洋科學理論的評價、海洋科學與非海洋科學分界等等。

（1）海洋科學發現的模式。海洋科學發現發端于海洋問題，海洋問題是海洋科學家對新的觀察或實驗與舊海洋理論之間矛盾的覺察。假說是海洋科學家從經驗資料逆推出來以盡可能解釋其擁有的全部資料，通過類比和本體論，某些想法表達出來。如發展為似然的、結構完整的假說。假說通過演繹接受檢驗，然后被修改，精練、改進和完善，然后再接受檢驗，在獲得更多的陽性證據的歸納支持后，它發展為海洋科學的定律或海洋理論，這就成為海洋科學家完成了一項海洋科學的發現。

海洋科學發現是海洋科學的心搏，沒有海洋科學發現，就沒有海洋科學的生命。把海洋科學作為自己的研究對象并且是海洋科學的反思和自我意識的海洋科學哲學，理應更加重視海洋科學發現的方法論和認識論的研究。海洋科學之星對海洋科學發現的探索，就是尋求海洋科學發現活動規律。這一規律性即為海洋科學發現模式。

（2）海洋科學發展模式。海洋科學發展模式是海洋科學哲學研究的一個核心問題，在西方科學哲學史上先后出現了眾多的科學發展模式理論，如邏輯實證主義的“線性累積模式”，波普爾的“不斷革命說”，庫恩的“范式變革模式”，拉卡托斯的“科學研究綱領”，勞丹的“合理性的網狀模式”以及費耶阿本德的“怎么都行”的“無政府主義模式”理論，等等。隨著時空背景條件的變化，以上科學發展模式理論對科學發展規律的解釋就越來越顯得力不從心。什么是21世紀海洋科學發展模式？海洋科學發展模式是關于海洋科學發展的主要特征及其內在機理的完整描述。一個好的海洋科學發展模式不僅能夠對海洋科學發展規律作出深刻說明，而且能夠合理解釋海洋科學發展的歷史事實。夏佩爾：“科學的發展不僅在于改變對自然的基本觀點，而且在于改變對科學的描述語言；改變有關被這樣的描述和分類的自然的問題本身；改變衡量這些問題的真實性和重要性的標準；改變探討這些問題的方法；改變衡量這些問題的合適的解答（解釋）的標準以及衡量什么是這些問題的可以接受的解答、包括什么是證明或否定所提出答案的證據的標準；甚至改變對科學目標的看法。”2可見夏佩爾堅持了客觀主義、理性主義和進步主義，既避免了相對主義，同時堅定地反對了絕對主義。

海洋“科學---價值”模式，從根本上說是指衡量海洋科學是否進步的標準，在于海洋科學是否朝著對人類的終極關懷的方向發展。具體地說，就是海洋科學的發展是否有利于其全部價值的相互協調和全面增值，且不產生負面影響。3這種海洋“科學---價值”模式主張從海洋科學進步的真理原則與價值原則相統一的角度闡明海洋科學及其價值的創造，關注海洋科學知識創新與人文價值的關系方面，有一定的合理性；但另一方面，這一模式提供的評價海洋科學進步的標準顯得過于苛刻，因為人們很難將人類的價值目標從各種現實的具體的實踐目標中抽取出來作為海洋科學進步與海洋發展的標準。時至今日，海洋科學發展問題仍然是海洋科學哲學的哲學議題。

（3）海洋科學理論的評價。在海洋科學史上，對于同一個海洋科學問題往往會有多種不同的解答，從而形成各種各樣的海洋理論。對于這些不同的海洋理論，我們必須作出評判，判定哪一種是我們可以接受的，而評判就得有標準。由此可見，海洋科學理論的評價是因為需要在眾多海洋理論中作出合理的選擇，從而促進海洋知識的成長及海洋科學的進步。通常海洋科學定義為真的海洋知識，從而在評價海洋科學理論時，把真理標準看成是終極的評價標準。但是海洋科學理論除了真的屬性外，還有其他的屬性例如價值屬性、美學屬性。允許我們從不同的角度來評價海洋科學理論。真理標準雖是評價海洋科學理論的非常重要的標準，但不是唯一的標準，評價海洋科學理論還有價值標準、美學標準。

（4）海洋科學與非海洋科學分界。海洋科學與非海洋科學的分界問題是海洋科學哲學的焦點問題（基本問題）。關于科學與非科學分界問題，亞里士多德最早提出了“確實可靠性”標準：“科學通過其原理的確實可靠性而與意見、迷信區分開來。”這一標準是當時時代的要求，是人類早期歷史階段的真理觀，時至今日仍然為人們廣泛接受。在科學哲學史上科學分界標準經歷了從確定到模糊、從絕對到相對、從單一到多元、從簡單到復雜的歷史媲變過程；隨著海洋科學實踐的不斷深入及人類海洋科學觀的變革而變化。非科學不一定是偽科學，哲學、邏輯、宗教等學科不是科學，但也不是偽科學，海洋科學必須具備可檢驗性，亦即可從命題中演繹出至少一個可以和觀察、實驗結果相比較的推斷，可檢驗性一定具有可重復性，不同的劃分標準反映了人類對海洋科學現象認識的不同角度，由于海洋科學的不斷發展，人類對海洋的認識也在深入，海洋科學的劃界也許是一個恒遠的議題。

3 海洋科學哲學的海洋文化取向

海洋科學哲學的研究對象是海洋科學，因而海洋科學文化也是它的研究領域，是人類對海洋科學的一種哲學反思，其反思過程亦即海洋科學文化的產生過程，海洋科學哲學的研究過程：從‘實證原則’‘證偽主義’‘約定主義’‘語言學轉向’‘歷史主義’‘科學無政府主義’等等，體現了海洋科學哲學文化取向，注重研究方法論的多元化，認為實證主義不是唯一的評價標準，傾向于反科學實在論。20世紀西方科學哲學在進行了社會---歷史的轉向后，又進行了文化轉向，海洋文化轉向是海洋科學史，海洋科學知識社會學及海洋科學哲學研究的共同取向。從海洋知識論到海洋文化論，是海洋科學哲學文化取向的轉變。傳統角度上的海洋科學哲學在本質上是一種海洋知識論哲學，它將海洋科學看作是一種海洋知識體系，井將所有的海洋學術研究歸結為“海洋科學知識’，海洋文化論哲學將海洋科學看作為一種海洋文化，注重的是創造海洋科學文化的人，將海洋人才看作是海洋科學文化之根。為此，從海洋知識論轉向海洋文化論將成為海洋科學哲學范式的重要轉型，進而生成一種新的海洋科學哲學范式，即海洋科學文化哲學。海洋科學文化哲學的著眼點不再從邏輯出發，為海洋科學去構造一個又一個的邏輯體系，相反，它試圖真正把握海洋科學歷史和現實的實際過程，探究在歷史上究竟有什么樣的海洋文化因素通過什么樣的方式和途徑，在促使或推進海洋科學的產生和發展；在現實中又有什么樣的海洋文化因素，通過什么樣的方式和途徑，在推動著海洋科學的變化和變革。另一方面，海洋科學文化哲學不再僅僅鎖定在海洋科學認識論和方法論的邏輯范疇，相反，它更關注整個海洋科學發現和創造過程的人的因素和海洋文化因素，在它那里，整個海洋科學發現和創造的海洋文化過程，不僅涉及認識論和方法論，更重要的還涉及本體論，即洞察力和創造力的人。只有透徹地理解人（創造者）及其所蘊含和展現的全部的人性和文化，才能深刻地把握海洋科學認識論和方法論的精髓才能真正起到海洋科學認識論和方法論的作用。海洋科學文化哲學也是一種新型的海洋文化哲學，肩負著海洋文化哲學的使命。這種使命就是，更加全面而深刻地理解海洋文化，為新時代樹立一種新的海洋文化觀，從而真正引領海洋文化的進步。事實上，海洋科學文化哲學在很大程度上也是為了肩負起這種使命而開辟的。

對海洋科學哲學的意識形態與思維方式反思的結果是海洋文化哲學的轉向，在21世紀海洋文化哲學作為思維方式將成為一種主導的哲學意識形態。從海洋科學哲學到海洋文化哲學實際上就是人類對自身本質認識的發展。對人的本質的全面認識使海洋文化哲學作為新的意識形態與思維方式超越海洋科學哲學而成為當代海洋哲學觀的現實。“對人的精神的理解，必須植根于對人的需要的分析之上”顯然，海洋科學哲學的意識形態與思維方式對情感與意志等精神性因素是無能為力的，而海洋文化哲學對人類精神、情感和意志的特別關注及對海洋科學哲學的批判自然就成為滿足人類需要新發展的意識形態，如果把思維方式看成是哲學的本質，那么19世紀、20世紀就是作為意識形態與思維方式的海洋科學哲學的世紀，而從海洋科學哲學到海洋文化哲學的轉向則使得21世紀必然是作為意識形態與思維方式的海洋文化哲學的世紀。海洋科學哲學取向海洋文化要取得迅速發展，關鍵是不可限制于海洋科學哲學劃定的實證方法，同時也不可局限于科學哲學所采取的思辨方法；海洋科學哲學取向海洋文化哲學作為一種拓展海洋科學哲學的研究取向，應該發展出獨特的方法與方法論；這是海洋科學哲學取向海洋文化哲學發展的關鍵所在。

參考文獻：

第4篇：科學哲學問題研究范文

對于醫學的哲學反思同醫學以及哲學的歷史一樣古老，諸多哲學家和醫師都對此有著獨到的見解。20世紀中葉，美國的醫學人文運動方興未艾，促發了許多學者對醫學的哲學探索。當時，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對身體哲學的研究；斯特勞斯（Straus）等對精神病學和心理學的哲學基礎的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對健康與疾病觀念的關注，以及對醫學倫理學的哲學基礎的研究；拜談迪克（Buytendijck）對生理學和人類學的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對醫患關系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對人類本體論和醫療實踐的質詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫學語境中）以及“促因”在醫學教育中的含義。到了晚近出現了是否存在這樣一個領域即醫學哲學的爭論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學哲學相區分嗎？它與剛剛出現的生命倫理學是什么關系？這些區分會引發什么樣的實踐后果？佩里格里諾肯定醫學哲學的存在，指出醫學不是純技術的科學，他認為置于科學與人文之間的醫學，是一種人類增進個人和社會福祉的最有力的潛在工具。為了實現這一目的，醫學必須對當下的潮流有所回應，并在其科學的、倫理的和社會的視角下建立起一種新的聯合。如果達到這一目的，醫學就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術服務于人類的目的。而醫學哲學能夠成為新的聯合的載體。在《醫療實踐的哲學基礎》一書中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫學哲學觀點，即醫學的核心在于醫患之間的關系，而這種關系的目的則直指治愈。當然，這不是否定來源于還原論的科學技術能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術上勝任的預期，那么，醫療職業行為必將是虛偽和謊言。”技術上的勝任，對于治療行為而言，只是必要而非充分條件。“勝任本身必須服從于醫療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫療行為”。佩里格里諾的醫學哲學直接而清晰地來源于他對這一學科的本質與目的等基本問題的探討。臨床醫學這門學科并不是科學、藝術或者手藝，它是一門完整的、實踐的學科，植根于不變的醫患之間存在的治療關系這一事實。換句話說，臨床醫學是兩個個體之間的關系，一方是尋求治療的個體，另一方是承諾運用知識、技藝、經驗以及為了病人的利益而進行治療的個體。那么，這種關系的目的或目標便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認為醫學哲學要解決兩個問題：除了回答“是否存在，由哪些成分構成”這個基本問題，還要探究其構成的模式。因此，他比較、對比和區分了四種不同的對醫學進行哲學探究的模式，即醫學和哲學、醫學中的哲學、醫學的哲學以及醫學哲學。第一種關系型式，醫學和哲學（PhilosophyandMedicine），醫學和哲學仍然是完全獨立的學科，每一個學科都從另一個學科的內容或方法中吸取某些東西來闡明自己的事業，例如，精神哲學家利用神經病理學的經驗資料提出身—腦—心關系這一概念；或者，醫生利用形式邏輯這個工具建立一個診斷或治療的符號或算法系統。

第二種關系型式，醫學中的哲學（PhilosophyinMedicine），哲學家們運用哲學探究的形式工具，如邏輯、形而上學、價值論、倫理學和美學，來考察作為研究對象的醫學本身的問題。探究的對象是一組認識論的和非認識論的問題。第三種關系類型，醫學的哲學（MedicalPhilosophy），后者與其說是一種哲學類型，還不如說是一種寫作風格。充其量它包括對醫學的職業狀況作了一些富有見識的研究，這些研究純化了其氣質，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫學的哲學就是一些個人的意見、離題的爭論、或對逝去的榮華和特權的挽歌。即使在它的全盛時期，醫學的哲學也沒有對醫學作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學而存在。這一類型，以當下的術語來定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對醫療實踐的反思。主要是由臨床中的醫生基于自身臨床實踐而產生的反思。當然，這一類型的醫學哲學是善于思考的醫生的臨床智慧，對那些盡責的醫生而言，這些始終是靈感和實踐知識的來源。第四種關系類型，醫學哲學（PhilosophyofMedicine），集中對作為醫學的醫學進行哲學探究。它力求界定“作為醫學的”醫學的性質，建立醫學和醫學活動的某種一般理論。在這個標題下，經受醫學中的哲學考察的一系列問題，要被綜合成為某種自洽的醫學理論。在佩里格里諾看來，一門學科或一種活動不論它是科學、法學、政治學、還是醫學的哲學，探究這一學科或活動的性質——它的發現事實的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學預設。把一門學科的邏輯學、美學或倫理學同這門學科分開，可能比把它的本體論的、認識論的或價值論的方面同它分開更為困難。但是，在任何一種情況下，該學科的哲學都是運用一些方法并從超越該學科本身的觀點出發，從該學科外部來考察這門作為探究對象的學科。看來佩里格里諾主張的是一種范圍更小更為集中的醫學哲學，旨在探求醫學本身的哲學化知識。也就是，關于醫學是什么和如何將醫學同其他專業和學科相區分的知識。在他的視野中，醫學哲學就是“對終極性的尋求，通過研究去掌握事物的實在根基，而這種研究本身超越了學科自身的認識范圍。”綜合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認為醫學哲學應當定義為第四種關系類型。也就是說醫學哲學是一門可定義的學科，并擁有其獨特的俯瞰醫學的視角。醫學哲學的主題與目的同以科學為基礎的醫學迥然相異。對于佩里格里諾而言，醫學哲學能夠拓展我們對臨床醫學的認識，以及幫助我們如何將其與其他學科相區別。醫學哲學通過審視患者疾病的本質和影響、治療的概念、臨床決策的復雜性、醫患關系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來達到上述目的，從而幫助我們認識到臨床醫學與哲學之間辯證關系的重要性。佩里格里諾在其學術生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開他的整個哲學計劃。他的哲學計劃有兩個主要目的：其一，發展系統的醫學哲學；其二，揭示醫學的道德基礎，即一些能夠限定特定的醫療行為中人際關系道德性的不可消減的理論資源。

二、需要什么樣的醫學倫理學？

佩里格里諾認為，醫學哲學不只是對醫學特有的現象進行哲理探究，即不只是醫學中的哲學。它力求理解和規定醫學現象的概念基礎。醫學哲學是具有實踐后果的不可缺少的事業。我們認為醫學是什么促成醫學做什么，我們如何塑造醫生角色，以及或許最重要的是如何構造醫生倫理學。盡管在醫學領域的哲學家們已經擴展了我們對于當代醫學中的倫理學問題的理解，但很少有人把他們的倫理學論述建立在醫學理論的基礎之上。隨著倫理學問題變得更加困難和對醫學應該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫學的某種自洽的理論。一種醫學哲學有助于建立解釋醫學活動的性質的命題庫。提出這些命題，對它們進行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫學哲學的任務。無疑，佩里格里諾是在獨特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰前美國醫學倫理學的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫學倫理學被關注過，除了在學生和住院醫師之間的一些非正式討論以外。天主教的學生對涉及產科實習的一些難題有所關注。在極大程度上，我們要發現怎么做是正確的。對于天主教學生以及非天主教學生來說，墮胎和安樂死都是被譴責的。同樣，企業化運營的醫學，追求利益的醫生所開設的醫院也是被譴責的。”二戰后，醫學倫理學發生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學進步為醫學所帶來的非凡的能力擴張；其次是我們時代所特有的社會經濟力量和政治權力的融合。第一點促進了生物醫學倫理學的發展。第二點則為醫學倫理的發展，即醫師對病人特有的責任，或者說是作為真正的醫師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機。在這樣的背景下，他清醒地認識到大多數醫學倫理學實際上只是醫學道德，表現為一系列的缺乏倫理辯護或論證作為根基的道德規則和斷言。沒有倫理辯護作為根基，這些道德規則將是無效的，很容易被挑戰、否定或者折衷。正是由于充分地認識到了原有的作為醫生職業道德規范的醫學倫理學的不足，如希波克拉底誓言中的規范沒有以確鑿的倫理學或哲學為基礎進行證實，佩里格里諾積極撰寫醫學倫理方面的著作，探索以醫學哲學為基礎的醫學倫理學。醫學倫理學建立在對醫學哲學的概念進行歷史的回顧與梳理基礎之上，佩里格里諾指出，醫學事業是具有其自身的合理內核的，這種實在的內核是基于醫學中的三種現象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動，即由醫生領會到的并做出的技術上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現象的緊密關系——生病、承諾治療和治療本身——為現實世界中醫生與病人的相互責任提供了基礎。從而，他成為最早認識到醫學倫理學必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴肅、批判地理性思考醫學道德的時代——醫學倫理的時代。當對醫學倫理學進行深入的、嚴肅的探究時，歷史學的和社會學的批評解構了希波克拉底的道德規范與方式，古代普遍的醫生守則也被嚴重地蠶食了，當下社會需要一種“新的”更加適應時代和道德多元性的倫理規則。于是涌現出大量的將現有的哲學或神學體系運用到醫學的情況。這些體系被“應用”，或者說得好聽點是被有條理地應用到醫學及其實踐中。醫學的倫理規范沒有從醫學的本質出發，即將醫學視為一種特殊的人類活動，進而審視醫學中的實際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫學倫理學研究應當采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認為醫學倫理學的研究應當是首先審視醫學本身，然后再從頭建立起一套醫學倫理學理論，而不是把一套現成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應用到醫學實踐中。醫學倫理學要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進路，只有對醫學本身進行闡釋，對醫學實踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫學的道德義務。換言之，醫學倫理學應當是醫學哲學的一部分，而不是簡單地將倫理學理論應用在醫學問題中。佩里格里諾一直認為，醫學倫理學應當建立在醫療關系的本質上，即醫學哲學之上。“我的論點是，并且仍然是，醫生所特有的義務是從患病的人和他尋求醫治的人之間關系的特殊本質而來的。作為結果的這一關系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責任具有了獨特的屬性。”鑒于當今社會的異質性和科學醫學的普遍化特征，任何一種堅實的醫學道德哲學都必須植根于醫學的“內在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學化體系中抽取而來。這種道德哲學應當建立在以下四個方面的基礎之上：人類疾病的現象；醫學知識的獨特本質；臨床決策的道德特性；對于醫學作為一門職業的強調。直到晚近，職業倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫生應當如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎上作出的，這些構成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續。大多數情況下，與這些道德論斷相符的哲學預設都是來源于外在于醫學自身的哲學體系。上個世紀60年代末，幾個世紀以來一直被奉行的道德主張出現問題時，作為一門正式學科的醫學倫理學才真正出現。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫學倫理的職業哲學家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫學倫理學的內容，并在此基礎上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學的分析路徑，其主要哲學基礎來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認為這種原則主義的思想進路并不能滿足醫學倫理學的全部需要，因此美德在他的醫學倫理統有著千絲萬縷的關系，它所關注的是邁向理想目標的進程。佩里格里諾頗為認同亞里士多德的美德觀，盡管大多數情況下，他認為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內在傾向，習慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實上，在佩里格里諾看來，醫學對于道德行為需要一套更高的標準，而選擇這一個行業的人就應當追求美德，并構成一個新的道德共同體。

三、生命倫理學走向何處？

“生命倫理學”（bioethics）是由生物學（biology）和倫理學（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術語，“倫理學”，傳統上被視為哲學的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學家的人卻不認為他們的工作是哲學的一個分支。他們中許多人認為哲學不足以涵蓋道德生活的復雜性，更有甚者將哲學視為一種障礙。他們認為哲學的倫理學過于理論化、抽象并且對語境的、實踐的和復雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學，他們持有一種更加擴大化的視角，認為它應該包括更廣、更多的學科，并假定這些學科可以彌補哲學倫理學的不足。今日之生命倫理學，已經介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學”實踐暗示了一種權威性和可信性。新生的“生命倫理學家”這一職業為技術專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認為生命倫理學應該是各學科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學中心學科位置的情況下，哲學怎樣和其他學科（比如，文學、法律、歷史、神學、語言和語言學），還有以人文為目的的社會科學（人類學、經濟學、社會學和心理學）相互發生聯系。他說：“我認為生命倫理學意味著廣闊范圍的質詢，但我更意圖指出，在這些領域中，哲學有著獨特的地位。哲學化的倫理學必須與其他相關學科對話，但它不能也不應該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫學，而非預防醫學。他主張臨床境遇應當包括：科學知識，醫生的推理過程，人際關系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫生應當做什么，應當知道什么，以及他們如何被教育。他認為臨床倫理學中的醫療道德之核心是治療關系。這是由三種現象——疾病這一事實，作為職業的行為和作為醫療的行為——所定義的。第一種現象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導致了一種不平等的關系。第二種現象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現象則包含了做出醫療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學關注的核心是作為個體醫生和病人所做出的決策。而生命醫學倫理則是一個更寬泛的學科，涉及倫理學原則的應用到所有生物醫學知識，并將倫理學分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學關注的焦點比生命倫理學更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實踐中的倫理學問題提高衛生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫生的工作和醫學實踐固有的一部分。臨床倫理學總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結的氛圍中使用。它需要我們具有扎實的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫生、病人、家庭、法律、社會習俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學與治療的標準有關。在過去家長制的醫學形式下，照顧的標準主要是醫生為病人做出的技術層面的決策，如今的照顧標準越來越代表了有能力的成年病人的決策，當然這是在醫生根據技術方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學的考量一直在發揮著作用，但所強調的重點已經發生了轉移。之前，醫學的最高倫理學標準是醫生的能力和良心，而現在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認為生命倫理學應當回歸臨床，并且關注病人的尊嚴與價值。與過去不同的是，當代醫學常在科學與人文的對立之間震蕩。盡管在醫療過程中，醫生應當將人看作科學的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫學必須總是權衡事實與價值。如果，醫學過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關注病人的尊嚴與價值恰恰體現了人文學在醫學領域中的作用，這種作用至少包括三方面的內容，即理解當今臨床境遇中倫理與價值問題的本質需要；對職業本身考察和批判的需要；以及將這些態度賦予那些有教養的而不僅僅是受過訓練的人。人文學是處理倫理學、哲學、歷史學、法學與神學中的關涉人類價值的本源性問題，醫學科學和技術作為工具不足以應對人類價值與目的問題，人文學才能夠教導醫生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現象。可以看出，佩里格里諾主張在哲學反思的和各醫學人文相關學科對話基礎上發展生命倫理學，同時，他指出生命倫理學應當回歸臨床，關注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴與價值。對于當今生命倫理學的發展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。

四、結語

第5篇：科學哲學問題研究范文

肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。

對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。

仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。

行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。

二

行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：

從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1] 王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.

第6篇：科學哲學問題研究范文

1.社會哲學在我國的發展

我國于20世紀80年代初進行了市場經濟的改革，自此我國的社會結構和經濟發展模式有了較大的轉變，對人們的社會活動也產生了較大的影響。目前，我國的經濟正處于由計劃經濟向市場經濟過渡期，過渡期的市場經濟新模式為我國國民經濟的增長創造了很大的價值，促進了我國經濟的快速發展。在當今社會的發展中，社會哲學是對其進行服務的理論體系，它對整體社會生活的發展有著重要的使命，對解決社會存在的各種深層次的問題起到了很好的作用，也能夠促進經濟的和諧發展。

我國對社會哲學的研究主要是因為社會哲學可以對社會問題進行系統的哲學反思，并為社會的發展、變革以及轉型提供一定的政策依據。我國是社會主義國家，其哲學思想受的社會主義理論較深，最初是通過對蘇聯哲學論著的翻譯而不斷認識到社會哲學這一理論。在的社會理論中，主要分析了兩個維度的哲學問題，一是歷史哲學，一是社會哲學，這兩者一個屬于唯物史觀，一個屬于現實歷史。歷史哲學是對人類發展歷史的規律進行的辯證性的分析，而社會哲學是對現實社會的反映。在進行社會發展以及經濟發展的研究時，人們往往比較注重對歷史哲學的研究，而忽略了對現實歷史的研究[1]。縱觀馬克思一系列論著中的研究方法，在對社會中的政治、經濟以及意識形態進行分析時，無疑是參考當下社會的現實條件以及社會矛盾。只有充分把握的兩個哲學維度，能夠從現實歷史的角度去解讀馬克思的論著，才能更好地對社會發展中存在的問題進行探究，為社會經濟的發展做出更大的貢獻。

2.社會哲學研究中的主要問題

2.1 社會哲學的學科性質和學科定位

社會各界對于社會哲學的學科性質存在一定的分歧，有學者認為社會哲學即是對社會科學的哲學，它是對社會認識的一種方法論。例如查理德?S?拉納德在他的著作《社會科學哲學》中就對這一觀點進行了闡述，并將其與科學哲學做了比較：“在社會哲學家論述某些關于社會現象的理論的可成立性（tenability）的地方，科學哲學家則去論述這些理論的科學的可檢驗性（testability）。[2]”也有學者認為，社會哲學是一種規范性的研究，通過對人們生活方式的探究來制定出一套符合人們倫理和價值觀的行為準則，它主要強調一種思想意志和價值追求。也有學者認為，社會哲學還具備一定的批判性質。例如，范伯格認為社會哲學可以對社會制度以及政治制度進行合理性的評價，不僅對政治學、社會學、倫理學、法學等有一定的分析性，也可以對社會發展進行一定的規范性研究。因此，從廣義的角度來說，社會哲學也是一個學科群，而歷史哲學只是其中的一個層次。我國山東社會科學院哲學所的涂可國教授在他的《社會哲學》論著中就對這一問題進行了分析，將社會哲學的范圍擴寬并劃分了三個層次，分別為狹義社會哲學、中義社會哲學和廣義社會哲學。由政治哲學、經濟哲學、法律哲學、教育哲學以及道德哲學構成的被稱為狹義哲學，而中義社會哲學增加了文化哲學這一學科。文化哲學包含宗教哲學、語言哲學、科技哲學、文藝哲學等。在中義社會哲學的基礎上同時又對歷史哲學和一般社會哲學進行了研究的屬于廣義哲學。一般社會哲學就是反映人們的社會活動中社會心理及社會價值的普遍規律的一門哲學，通過對當今社會的發展現狀、本質以及變遷過程進行探究，對整個社會未來的發展趨勢做出的一種形而上學的反思。

2.2 社會哲學的研究對象

社會哲學是對當今社會的現實狀態進行的一系列研究，并沒有對深層的歷史層面進行剖析。在進行歷史哲學的研究時，也需要在社會哲學的基礎之上進行，可見兩者并不是完全不同的兩個層面的研究，而是在同一哲學層面上的不同的維度。哲學層面的問題研究一般是對人類在社會生活中的總體性的認識和總結，比如對整體社會結構變遷的一種認識，通過探討這些社會變化和發展趨勢，對人們的自身社會活動提出一定的反思。社會學并未對人類的自身活動進行反思，從這一點就反映出了社會學與社會哲學的區別性。社會學對社會結構的分析主要是研究人與社會存在的關系，它認為在人類社會活動之下產生了一定的社會結構，并體現出了特定的社會形式。因此，社會學的研究對象是人類的活動、生存狀況以及社會結構的演變過程。社會哲學除了對上述問題進行研究以外，還需要對人們活動以及生存的意義進行深入探究，思考社會結構的存在緣由以及其合理性。這種反思的特性并沒有限度的約束，其追問和反思具有一定的徹底性。

2.3 社會哲學的研究方法

在對社會哲學進行研究時，不僅要明確研究范圍以及研究對象，還需要掌握科學的研究方法。在哲學領域，其研究結果可能會隨研究方法的不同而有所差異。隨著市場經濟的不斷發展，人們的社會實踐活動也發生了較大的轉變。在20世紀80年代初期，我國的市場經濟制度尚處于探索階段，而在改革開放的進程中，人們的生活方式和思維方式也在不斷改變。社會哲學的研究問題就是對社會問題的探究，比如說社會結構的發展、社會轉型、經濟發展等。縱觀馬克思的研究論著，不難發現歷史主義、結構主義以及批判主義等思考方法均分別運用進了社會進程、社會結構等研究中，有效地將靜態的結構特征與動態的變化規律有效結合起來。一般在對靜態的社會結構進行分析時，可運用結構主義的方法，而在研究社會的演變進程時，通常可結合歷史主義的方法對其發展規律進行探究。在進行社會哲學問題的研究時，一般要將各種方法結合起來，以體現更為科學的理論分析，賦予哲學反思更具現實意義的價值。但目前在對社會哲學問題進行研究時，并未形成統一的規范，呈現出多種不同的理論范式，從理論性的問題轉換到實質性的問題時并不能體現出深刻的現實意義。總而言之，對社會哲學問題的研究方法仍然受到唯物歷史主義研究方式的束縛，很難將其與社會學的研究區分開來。究其原因，主要是因為我國在社會哲學研究領域的學者十分有限，很多學科的探討仍然處于空白狀態。

2.4 社會哲學的研究條件

我國在對社會哲學進行研究時，離不開教育部門為其提供堅強的后盾。在國際化的發展趨勢之下，我國各大高校也逐漸開設了社會哲學的課程以加快社會哲學領域人才的培養。例如，復旦大學、南開大學、吉林大學等高校都將社會哲學作為碩士或博士的一項專業科目，以加強社會哲學問題的研究。同時，一些專業性的刊物或者欄目也為社會哲學問題的研究起到了很好的輔助作用，例如人民出版社出版的《社會哲學》、《社會哲學導論》、《社會歷史哲學引論》等刊物[3]。這為社會哲學問題的研究起到了很好的作用，但由于我國對這一問題的研究起步較晚，尚缺乏完善的研究條件。社會哲學是在社會學的基礎上進行的哲學研究，而我國在社會學研究方面的人才尚且缺乏，研究資料和翻譯文獻均十分稀少，不能為社會哲學做出足夠的鋪墊。由于社會各界人才對社會哲學的研究缺乏一定的認識，并不能激起知識分子對社會哲學的興趣，因此，在社會中普遍存在一些人士對社會哲學抱有排斥的態度，這也不利于社會哲學的研究與發展。

3. 社會哲學對經濟發展的影響

社會哲學是在的理論之下逐漸發展起來的，主要是在社會主義的視角之下對現實社會進行研究。因此，社會哲學是我們探究現實社會最重要的依據，只有對社會哲學進行了透徹的分析，才能掌握社會發展的動態，了解社會的需求，才能對社會的發展發揮出更大的指導意義。我國在推行具有中國特色的社會主義發展的步伐之下，更需要通過社會哲學的研究來對我國社會的整體發展進行整體性的把握。隨著經濟的不斷發展，我國社會哲學也經歷了幾個不同的發展階段，比較有代表性的為以增長為取向的社會哲學、以和諧為取向的社會哲學，以及和諧與增長并進的社會哲學。我國的傳統文化因為受到儒家思想的渲染，一般以“中庸”和“仁愛”為主，因此，最初是以和諧取向為主的社會哲學發揮著主導作用。然而隨著市場化經濟的不斷發展，我國的社會形態已逐漸向以經濟增長為主的趨勢發展。在經歷了以經濟增長為主的發展形態之后，發展過程中的各種社會矛盾問題也越來越突出。社會上也逐漸出現了以可持續發展為主的號召，這就更加提示我們要將增長取向與和諧取向進行平衡妥善的處理，以長遠的發展眼光從本質上解決社會中各種矛盾問題。

第7篇：科學哲學問題研究范文

論文關鍵詞：科學課；教師繼續教育；問題；對策

科學課是基礎教育階段培養未來公民科學素質的啟蒙和入門課程。與分科課程相比，科學課具有其不可比擬的優勢：有助于學生對科學的整體認識、有助于學生科學知識的遷移和科學能力的發展等。但隨著中小學科學課程的普遍開設，也日益凸顯了科學課教師師資數量和質量的不足，凸顯了科學課教師繼續教育的緊迫性和必要性。在這種背景下，科學課教師繼續教育被寄予了更多的希望和期盼。

《基礎教育課程改革綱要(試行)》第八條“教師的培養和培訓”中規定：“師范院校和其他承擔基礎教育師資培養和培訓任務的高等學校培訓機構應根據基礎教育課程改革的目標與內容，調整培養目標、專業設置、課程結構、改革教學方法。中小學教師繼續教育應以基礎教育課程改革為核心內容。”但是，當前教師繼續教育機構在面對綜合科學課教師繼續教育這一課程改革新課題時，在科學觀念、課程結構和教學方法等方面還存在諸多的誤區。

一、我國科學課教師繼續教育存在的問題

我國科學課教師繼續教育存在著一些積重難返的問題：重視知識的培訓，輕視知識的自我建構；重視科學事實和結果的呈現，輕視科學研究方法、過程、態度價值觀探討。諸多問題導致科學課教師繼續教育質量下降，已經成為制約課程改革的瓶頸。下面我們針對我國科學課教師繼續教育存在的問題進行具體分析。

(一)科學課教師繼續教育所秉持“科學觀”的落后

長期以來由于我國教育者對“科學”這一概念理解的偏失，導致我國科學課教師繼續教育“科學觀”的落后。較長一段時期，我國學者僅僅把科學定義為系統化、邏輯化的實證知識。如《辭海》中科學即為“關于自然、社會和思維的知識體系”，是反映客觀事實和規律的知識；《簡明社會科學辭典》指出：“科學是關于自然、社會和思維的知識體系，是社會實踐經驗的總結，并在社會實踐中得到驗證和發展。”傳統的科學觀只強調靜態的科學結論，而沒有關注到其背后科學態度、方法、價值觀等更深層的因素。

對“科學”的片面理解，直接反映到科學課教師繼續教育的培訓實踐中，導致長期以來僅重視科學知識，培訓的內容大部分只關注科學課程標準的解讀、科學教材的培訓，培訓內容狹窄，技能化、學科化。而對于同樣重要的科學方法、態度、價值觀等對科學本質進行更深入思考的內容相對比較忽視。

(二)科學課教師繼續教育課程的機械組合

1.科學課教師繼續教育中各學科內容的機械組合。課程改革把科學課定位為一門融合多種理科學科的綜合課，涵蓋了生命科學，物質科學，地理、宇宙和空間科學等領域。同生物、物理、地理等各分科課程相比，科學課程超越了學科的界限，強調各學科領域知識的相互滲透和聯系整合，注意不同學科領域知識、技能之間的融會貫通，符合科學本身發展的規律。但當前科學課教師繼續教育常常割裂了各學科的有機聯系，把地理、生物各理科課程機械組合成培訓課程，反映到科學課教師繼續教育中就是套用普通高等師范院校學歷教育的模式，使科學課所綜合的各門課程樣樣齊全、機械組合。繼續教育是非學歷教育，在職教師沒有充裕的、連續性的時間來完成學業，其帶來的后果是教師往往望“課”興嘆，興趣索然。

2.科學課教師繼續教育中科學知識、態度、方法的機械組合。一方面，表現在傳統科學課教師的繼續教育更多是知識、技能等的培訓，更關注教師科學知識的拓展、教學技能的提升，教師培訓更多地被視為一種純技術性，操作性的工作，忽視教師抽象、思辨的理性批判和參與，忽視態度、方法的養成；另一方面，表現在傳統科學課教師繼續教育往往把科學態度、科學方法作為獨立的培訓內容單獨呈現，割裂了與科學知識的有機聯系。我們認為科學的態度和方法只能是依托特定科學知識的態度和方法，沒有固定的、永恒的、一勞永逸的態度和方法，一旦變換了時空，原來正確的態度和方法就可能是謬誤的。科學態度、方法最重要的特征在于它的開放性，即一切科學理論都只是猜測和假說，它們最終不會被證實，卻會隨時被證偽，科學的態度和方法不是昭示無法反駁的真理，而是在堅持不懈的批判過程中尋找真理。科學的態度在于批判思維，不迷信、不盲從的批判和探索精神才是科學的精髓。

3.科學課教師繼續教育中科學知識、科學史和科學哲學的機械組合。科學課教師教育對知識、技能之上更本質的科學的意義、價值等科學哲學問題比較忽視。美國科學哲學家埃尼斯(R.H.Ennis)曾對科學哲學和科學教學作了全面評述，他指出：“除了一些例外，科學哲學家和科學史學家對于科學教育問題表現出明顯興趣的并不多。”反之亦然，大多數科學教育者對科學哲學、科學史也是興趣索然。反映到科學課教師繼續教育培訓中就是科學哲學或科學史課程開課數量和質量的不足。我們認為，科學課教育教學需要擁有科學知識和教育技能，但這些科學知識或教育技能能否內化為教師的自我意識，真正介入科學課教師教學的運行過程，以及介入后在多大程度上和范圍內發生影響，則取決于每個教師對科學教育價值、科學意義本身等科學哲學問題的體認和確定。

(三)科學課教師繼續教育培訓方法的僵化

目前的科學課教師繼續教育更多還是延續了普通高等師范院校學歷教育的模式，培訓更多地采用“報告、講座、講授”等簡單方式。教師的教學參與度低，導致培訓教師熱情不高，培訓效果不理想。落后的教師培訓方法與科學課程改革的先進理念形成強烈的反差。

二、提升科學課教師繼續教育的策略

科學課教師繼續教育就是要培養合格的科學課教師，那么，什么樣的教師才是合格的科學課教師呢?英國督學維斯特威描述了一個成功的科學課教師：“他知道自己的本門學科……讀了大量其他學科方面的書籍……知道如何教學……能夠流暢地表達……擅長操作……精于邏輯……具有哲學家的氣質……熟悉科學史，能夠與一群孩子一起坐下來給他們講解關于天才科學家——如伽利略、牛頓、法拉第和達爾文的觀察和判斷誤差、他們的生活和工作。不僅如此，他還是一個熱情洋溢的人，對自己獨特的工作滿懷信心。”我國當前的科學課教師繼續教育機構應采取什么策略才能培育成功的科學課教師呢? 轉貼于

(一)建構與時俱進的“科學觀”

1.隨著對科學的深人理解，科學有了更新的、更全面的內涵。英國科學家C·辛格提出，“科學創造知識而不是知識本身”，“科學”與“研究”是等同的。費士齊提出，科學是一個包含知識、方法和態度三向度的活動。我國學者梁英豪認為，科學是系統化的知識體系，但更是一種方法論體系，包含獨特的科學方法與科學精神。總之，在現代科學觀下，科學方法和科學態度同科學知識一樣是構成科學不可分割的組成部分。

2.傳統科學觀認為，科學是一種客觀存在，是絕對的、普遍性、客觀的、價值中立性、不以人的意志力為轉移的。現代科學觀認為，任何科學結論都需要放在歷史的長河中考察，它是流動的，而不是靜止的。科學知識也有“保質期”，今天看來是正確的知識，在明天看來就是無效的，甚至是錯誤的。傳統科學觀追求的所謂“終極解釋”、“絕對真理”是不存在的，所有的科學結論，實質上都是“猜測性”知識，都是我們對于某些問題所提出的暫時的回答，需要在以后的認識活動中不斷加以修正和反駁，沒有一種科學知識可以一勞永逸地獲得。比如牛頓的力學三定律被愛因斯坦相對論所取代，相對論被李政道、楊振寧繼續修正。

與時俱進的“科學觀”是科學課教師教育的根本，教師所有對科學知識、能力、價值觀等的理解都會因為所秉持科學觀的改變而改變，教師教育需要通過課程、教學、管理、評價等各種途徑幫助教師改造傳統的“科學觀”，建構起與時俱進的“科學觀”。

(二)促進科學課教師繼續教育課程的有機綜合

1.各學科內容的有機綜合。綜合科學課程雖然由幾門學科合并而成，但合并后的內容如同發生了化學反應一樣形成了新物質，并不是原來學科的物理、機械組合。傳統理科單科教師只需要處理某一學科領域的問題，即物理教師只教物理，化學教師只教化學，現在綜合的科學課程則需要教師兼通理、化、生、地等學科知識并能融會貫通，這樣才可以高屋建瓴，將這些知識、技能成功地整合起來。科學課教師繼續教育需要在新的科學觀的基礎上，加強各理科知識的基本知識，重點加強各學科的聯系，以一種整體的思維實現各學科內容的有機綜合。

2.科學知識、方法和態度等的有機綜合。科學課除了綜合各學科知識，還包括科學方法和態度等的有機綜合。科學是獲取科學知識的過程，同時也是一個獲得及利用這種知識的科學態度(求真)和科學方法(求實)的過程，只要把握了過程——科學研究的態度和方法，科學的結果——知識與技能會源源而出。也就是說，科學課教師教育不應只是呈現一個靜態的研究成果，更應該包含動態的研究過程(態度和方法)在內。我們習慣于關注劃時代的科學理論，其實科學理論背后的科學方法是同樣重要甚至說是更重要的思想瑰寶。比如愛因斯坦用直覺方式洞察事物的本質，用演繹的方法構造理論體系的研究方法甚至比他提出的相對論意義更大。

只有擁有開放的科學態度、方法的教師，才可能培育出擁有開放科學態度、方法的學生。科學課教師繼續教育一方面要改變只注重掌握科學知識結果的趨向，給予教師科學態度養成和科學方法轉變同樣重視；另一方面，把科學態度、方法的培訓同科學知識的內容有機地融合，而不是作為分割開來的獨立課程。

3.科學知識、科學史和科學哲學的有機綜合。科學哲學研究的是科學的本質、科學的合理性、科學方法論、科學認識論、科學的邏輯結構、科學發展的規律等等，而這些恰恰是科學課，也是科學課教師繼續教育的思想基礎。英國的湯姆遜在一份政府報告中明確提出，在科學教學和培訓中，應當進行科學史和科學哲學綜合。也就是說，教師不能僅僅擁有科學的事實性、結論性的知識，更可以通過這些結論追溯科學家——牛頓、愛因斯坦——的觀察和判斷失誤，使科學課教師能夠通過對科學史、科學哲學的理解，進而通曉科學研究的過程，內化科學精神。對科學課教師繼續教育來說需要合理開設科學史、科學哲學課程，使科學史、科學哲學應當成為每個科學課教師教育智慧的一部分。

第8篇：科學哲學問題研究范文

劉華杰著，北京大學出版社，2012

劉華杰教授早先研究非線性動力學哲學，后來轉向關注科學哲學、科學社會學和科學傳播，而現在精力幾乎全用在了博物學上，特別提出博物學編史綱領的問題。經過長時間的思考和親身實踐，2012年在北京大學出版社出版了一本系統闡述博物學的書籍《博物人生》。不算之前《好的歸博物》那本關于博物學文集，這是幾十年來國內第一本關于博物學的書籍。

本書大致分為兩部分，第一部分是關于博物學的意義的反思，第二部分是具體的中西博物學文化史研究。第一章是關于博物學的理論思考，涉及博物學的方方面面：博物學的概念、在科學史中研究科學之博物學傳統的意義、中西博物學的比較和差異、博物學的認識論意義、博物學和人類未來。幾乎所有關于博物學的深度思考都在第一章。之后的幾章可視為第二部分。第二章介紹了西方歷史上代表性的博物學家。第三章是中國古代博物學初探：以詩經為例。第四章接著講中國：以民國時期的博物學雜志為例，思考在中西文明碰撞的時代，博物學在近代中國的歷史境遇。第五章探討博物學和民間組織的關系，尤其強調博物學民間組織在當代中國的重要意義。最后一章是博物學實踐隨筆。書中對于中國博物學涉及更多，既討論了中國古代博物學和中國近代博物學，還對在當前中國建立博物學組織的意義和可能性做了深入的思考。

中國古代并沒有所謂的博物學，只有博物君子、“博學志”這些詞語，也許這不是過錯，而是有內在理路的。“學”這個字一般譯自—logy這個詞尾，總有些靜觀和知行分裂的意味，事實上naturalhistory本來就沒有那個詞尾，什么都學問化是西學東漸時期引進西方分科之學的結果。Naturalhistory在西方更多是業余愛好者和紳士的日常生活之物，博物學和西方人的日常生活是很近的，但這樣的一種接納博物學的社會需要長時間培養，不是短時間可以速成的。而博物在古代中國更是一門知行合一的學問，一門實踐性的學問。博物君子總是在“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”這樣一個動態循環中向人文世界和自然世界敞開自己。

本書第二章中一共介紹了9個博物學家，展示了幾乎9種不同的博物學。雖然，大而化之，可以說西方博物學經歷了從描述、分類的博物學到進化論改造過的博物學的發展歷程，但這樣說似乎過于簡化了，反而喪失了博物學追求細節的精神。能否把博物學作為每一位博物學家的博物學來看待呢？或者說把博物學家看做和文學家、哲學家更為相近呢？這樣，也許我們更容易欣賞到每一位博物學家獨特的氣質，進而欣賞到他們代表的不同的文化風貌呢？從這個意義上講，博物學家的個案研究，或者說科學史的傳記研究方法在博物學史研究中有其獨特的價值，因為和數理科學家相比，博物學的個性更為充分些，傳記研究方法因此更有用武之地。

第9篇：科學哲學問題研究范文

在一些評論家稱之為史詩般的偉大巨著《生物學思想的發展》（the growth of biological thought）一書中，邁爾指出：“需要一種新的生物學哲學。這種新哲學將要把功能生物學關于控制論－功能－組織的觀點，和進化生物學關于群體－歷史程序－特異性－適應的概念這兩方面都包括進來和綜合起來”。（［1］，p．79）他說，“需要的是一種還沒有被人們相信的生物哲學，這種哲學和活力論，和其它非科學的意識形態和不能正確處理生物學現象和生物學系統的物理主義還原論，都是不相近的”。（［1］，p．82）盡管他還說：“雖然這個新的生物學哲學的基本輪廓是明顯的，但是現在這種新生物哲學還主要是一種宣言，而不是表達成熟的概念系統的”，（［1］，p．74）但從他對這種新哲學的倡導的各種論文和著作中，我們仍可看到邁爾新的生物學哲學的系統性。下面我們就對邁爾的新的生物學哲學的一些原則作些概括。

1、“物理科學不是科學的合適標準”

邁爾認為，“生物學”一詞是19世紀的產物，在19世紀以前，作為科學的生物學并不存在，存在的只是包含在醫學中的解剖學和生理學，以及其它的諸如博物學和植物學。牛頓的物理學革命在當時并沒有引起生物學的革命性變革。生物思想的重大革新是在19世紀和二十世紀才開始產生的。因此，當科學哲學在17世紀和18世紀開始發展起來的時候，或者說，當培根、笛卡爾、萊布尼茨和康德論述科學和科學方法的時候，完全是以物理科學為基礎的。在這種情況下，物理科學的思想和方法自然成了評判一切科學的標準，大多數哲學家理所當然地把物理科學看作是科學的范式，認為一旦理解了物理學就能理解其它任何科學。這種傳統一直影響到今天。邁爾不無遺憾地說，他書架上那些聲稱是涉及“科學哲學”的書實際上全都是僅僅論述物理科學哲學的，他們的哲學和方法論幾乎完全立足于物理科學，仿佛世界上并沒有活生生的有機世界中的種種現象和過程。

鑒于以上這種情況，邁爾指出，應當建立一種擺脫物理主義影響的新哲學。如何擺脫這種影響呢？邁爾認為應當改變科學統一的傳統信念，適當強調科學的多元性。生物科學與物理科學具有不同的傳統。人們常把牛頓和自然規律看成是與科學共存的東西，實際上，如果考慮16世紀、17世紀和18世紀的思想環境，人們可以發現有對于力學實際上沒起什么作用的幾個傳統同時存在。比如說，草藥學家的植物學，維薩里解剖學中的精美插圖，到處都有的博物學的陳列室、科學旅行、植物園，所有這些都和牛頓傳統無關。生物學研究就包含在這種傳統中。所以邁爾認為，“正是這些在牛頓力學以外的科學激勵了盧梭的浪漫主義和野蠻人高貴的信條”。（［1］，p．36）又說，“從亞里士多德到現在，科學史是主張生物學自主性的歷史，是反對輕率地用力學和定量來說明生命現象的潮流的歷史”（［1］，p．38）

主張生物學的自主性，反對物理主義的科學統一觀念，就必須駁倒物理主義的理論基礎：還原論。物理主義者認為生物世界的自主性只是表面的，從原則上說，所有的生物學理論都可以還原為物理學理論。邁爾認為，還原是徒勞的沒有意義的方法。他認為，還原論者所說的還原，實際上有三種不同的含義：組成的還原論，解釋的還原論和理論的還原論。其中，組成的還原論認為，有機體的物質組成和在無機世界發現的物質組成是一模一樣的；解釋的還原認為，人們在沒有把一個整體分解成為它的部分，這些部分又分解為這些部分的部分直到階層系統的最低層次之前，是不能理解一個整體的，具體地說，就是把生命現象都還原到分子水平才能理解生命；理論的還原論認為生物學的術語可用物理學的術語來定義，生物學的理論可從物理學的理論推導出來。邁爾進而指出，除組成的還原可接受外，解釋的還原論和理論的還原論都是錯誤的。因為，階層系統的不同層次都有新的突生屬性出現，所以，盡管階層系統的較高層次與較低層次都由原子、分子組成，但高層次上的過程常常不依賴于低層次上的過程。邁爾認為，在生物階層系統的不同水平上有不同的問題，所以在不同的水平上就要提出不同的理論。這樣，在從大分子系列一直到細胞器、細胞、組織、器官及其它，每一層次都導致獨立的生物學分支產生：分子水平是分子生物學、細胞水平是細胞生物學，組織水平是組織學等等。要充分解釋生命現象，就必須研究每一層次，“在較低水平上的發現對于在較高水平上提出的問題的解決通常很少有什么補益”。（［1］，p．70）因此，當有人說“只有一門生物學，這就是分子生物學”時，邁爾認為這說明他們不懂生物學。

當然，在批判還原論時，邁爾并不是根本放棄科學統一的信念。他說：“面對神話和宗教的時候，科學形成了統一的戰線。所有的科學雖然在許多方面有區別，但是在致力于說明周圍世界這一點上是共同的。科學需要去說明解釋，去概括總結，去確定事物、事件和過程的原因。至少在這個范圍內，科學是存在統一的。”（［1］，p．35）但這種統一與物理主義還原論的統一是不相干的。所以他說：“物理科學不是科學的合適的標準尺度”。（［1］，p．38）如果說科學一定統一于某一學科的話，那么，這種統一也應當象辛普森所說的那樣：“物理學是居于全部科學的中心的科學……只有在生物學這里，只有在全部科學的全部原則都能體現出來的領域，科學才具正能夠成為統一的”（［9］，p38）。

2、“規律在生物學中的作用是很小的”

為了進一步說明生物學的獨特性，邁爾進一步比較了生物科學與物理科學的理論結構的差別。在物理科學中，規律或定律起著重要的解釋作用。一個獨特的物理事件的發生通常是把它歸并到一條普遍的物理規律中而得到解釋的。這種解釋方式亨普爾曾把它概括為“演繹－律則說明”模型（又稱覆蓋律模型），并把它看作是所有科學的解釋模式。但一些生物學家通過對生物學理論的分析對這種解釋方式的普遍性提出了疑問。邁爾曾提到斯瑪特（j．j．c．smart），斯瑪特在一本名為《哲學與科學實在論》的書中就聲稱，不存在與物理理論類似的生物學理論，“甚至不存在任何生物學規律”，因為人們平常所謂的生物學規律通常都有例外，它們并不是真正的規律。（［2］，p．50）

邁爾雖然沒有明確地否定生物學中存在規律，但邁爾認為，規律在生物學中并不重要。他曾說，新的生物學哲學“不應該把大部分注意力集中在規律上面，要考慮到在許多生物學理論中，規律實際所起的作用是很小的”。（［1］，p．82）還說：“規律的觀念遠遠沒有歷史敘述的觀念那樣有助于進化生物學。”（［1］，p．140）主張生物學中存在規律的生物學家，比如倫施（rensch）曾列出一百個進化的“定律”，這些定律全都涉及自然選擇影響的適應趨向。但邁爾認為，這些所謂的生物學規律，其中的大多數都是偶然發生或經常出現例外，或者只不過是“規則”，而不是普遍規律。就討論過去的事件來說，這些東西有說明的性質，但是除非在概率性的意義上，否則它們是沒有預見性的。因此，邁爾認為，“生物學的概括幾乎一律具有或然性”，“生物學中只有一條規律，那就是：‘所有的概括都有例外’”。（［1］，p．41）從這里可以看出，邁爾實際上贊同了斯瑪特的觀點。

按著，邁爾進一步指出，“這種或然性的概念和科學革命的早期觀點－自然界是受規律支配的，因此是能夠用數學語言表述的－－是鮮明對立的”。（［1］．p41）在傳統觀點看來，自然規律是用數學語言表述的。伽利略曾說過，自然界這本大書是用數學語言寫成的，牛頓在他的力學體系中成功運用了數學。伽利略和牛頓的成功給數學造成了幾乎無限的特權，結果就有了康德的著名箴言：“在自然科學的任何分支中包含著多少數學，在其中便能找到多少真正的科學”。邁爾對此很是反感，他認為，“這些看法對涉及到定性的和歷史的科學，或者涉及到那些過分復雜而不能用數學公式表示的系統的科學來說是錯誤的……這種看法造成生物學許多不同領域中產生出輕率而且完全錯誤的解釋。”（［1］，p．43）。

邁爾指出，數學統治著一切科學的思想從一開始就有人反對。首先反對的是彼埃爾·培爾，在他看來，歷史的確定性并不比數學的確定性低人一等，只不過性質不同罷了。歷史事實，比如地球從前存在過恐龍，這是和任何數學定理同樣確切的。博物學是反對關于科學的數學觀念的第二個根源。博物學的各個部分太復雜，因此不能應用數學，在這里，觀察和比較是合適的方法。達爾文的進化論沒有數學，但它也是科學。

邁爾認為，生物學之所以不需要數學，生物學的概括之所以幾乎一律具有或然性，原因在于，生物學努力描述的事件在某種意義上是特異的事件。任何生命都是與歷史相關的，都是長期進化的結果，而特異性是進化歷史上任何事件的顯著特征。生物事件是特異的，因此，進化生物學中的解釋就不可能象物理科學那樣是由“理論”或“規律”提供的，而是由“歷史敘述”提供的。邁爾很贊賞岡奇（t．a．gondge）如下的一段話：“在討論生命歷史上具在重大意義的單個事件的時候，敘述性解釋進入了進化生物學……敘述性解釋的建構一點也沒有提到一般規律……進化過程中的事件不是某種事件的例子，而是單獨發生的事，是某種只發生一次，不能（以同一方式）再發生的事情，這時就要求敘述性解釋……歷史性解釋構成進化理論的基本部分”。（［1］，p．77）

實際上，邁爾認為，規律的觀念從哲學上說是本質主義的必然結論。本質主義是由柏拉圖發展起來并一直支配西方思想界的哲學思潮。邁爾從生物學事實出發，堅決反對這種本質主義，而主張與本質主義對立的群體思想。群體思想認為，世界上真正重要的東西是個體而不是本質。許多生命現象，特別是種群現象，是以高度的變化為特征的，進化的速率或物種形成的速率彼此的差別可以有三到五個數量級，這種變化程度在物理現象中是很少有記錄的。物理世界中的實體（如原子和分子）具有不變的特性，而生物實體卻以可變性為特征的。生物實體這種特異性告訴我們，必須用和研究完全均一的無生命的東西完全不同的精神來研究生物實體組群。這種新精神在邁爾看來，就是強調定性、獨特性和歷史在生物學中的作用，實際上也就是他的新哲學。

3、“科學進步主要是新概念或原則的發展”

既然規律在生物學中并不重要，那么，作為科學的生物學是如何存在和發展的呢？邁爾認為，生物學雖不象物理科學那樣提出規律，但生物學家常把他們的概括總結為概念框架。有人可能會說，規律和概念的不同，只不過是形式上的不同，因為每個概念都能轉換成一個或幾個規律。邁爾認為這種說法即使在形式上是正確的，這種轉換在進行真正的生物學研究時也是沒有什么價值的，因為“規律缺乏概念所具有的靈活、啟發的用途。”（［1］，p．46）

既然生物學家常把他們的概括總結為概念框架，那么，生物學的進步實際上在很大程度上只不過是這些概念或原則的發展。雖然新事實的發現也是科學進步的重要象征，但是在生物學中，概念的改進要比新事實的發現更能有效地促進我們對世界的理解。他說：“新概念和概念的多少帶有根本性質的變化，和事實及對事實的發現比較起來，常常具有同等的、甚至是更重要的意義”。（［1］p．26）

邁爾認為，概念的改進及新概念的提出之所以能引起生物學的進步，原因就在于這些概念可以幫助澄清從前生物學的混亂局面，引起新理論的形式和數不清的新研究。根據生物學的發展，邁爾提出了改進概念的幾種方法：（1）消滅無效的理論和概念；（2）消滅不一致和矛盾；（3）從其它領域輸入；（4）消滅語義混亂；（5）對立概念的折衷融合。

總之，邁爾認為，“生物科學中的進步并不是以個別的發現（不管這項發現多么重要），也不以新理論的提出為特征，而是以新概念的逐漸的、但是決定性的發展和那些從前占統治地位的概念的拋棄為特征”。（［1］，p．880）

4、遠因的研究與近因的研究同樣重要

在談到生物學與其它科學的關系時，邁爾主張應適當強調科學的多元性，認為物理主義的統一觀是錯誤的，生物學本身是一門自主的科學。同樣，在談到生物科學本身的特點時邁爾認為，生物學本身也不是均一的、統一的學科，而是一門非均一的、多樣性的學科。因為生物學研究可劃分為近因的研究和遠因的或進化的原因的研究，前者是功能生物學的課題，后者是進化生物學的課題。（［1］，p．73）

邁爾認為，功能生物學關心的是從分子到器官到整個個體的結構元素的活動和相互作用。功能生物學家們反復要問的問題是“怎么樣？”某種結構的成分如何運行？如何行使其功能？功能生物學家試圖孤立所研究的特殊對象，在具體研究中針對的是單一個體、單一器官、單個細胞或細胞中的某個部分。他們試圖消除或控制所有的變異因子，在恒定或變化的條件下重復實驗，直到確信并清楚研究對象的功能為止。功能生物學家基本上與物理學家和化學家一樣，主要手段是實驗。實際上由于把所研究的現象從錯綜復雜的機體中充分地孤立出來，就可以滿足純理論實驗的理想。雖然這種方法有一些局限，但功能生物學家為了達到其特殊目的而采用的簡化手段是完全必要的。

進化生物學所關心的問題和應用的方法有所不同。進化生物學的基本問題是“為什么？”這里的“為什么？”指的是歷史上“怎么來的？”每個機體，不管是個體還是物種，都是漫長歷史的產物。這個歷史可以追溯到二十億年以上。離開了歷史背景就很難充分了解機體的結構和功能。進化生物學家的首要任務就是探尋現有機體的特征特別是適應的原因。他注意到有機體的繁復多樣，他要知道形成這種繁復多樣的理由，以及形成這種狀態的途徑。

很顯然，功能生物學和進化生物學研究的因果關系是不同的。功能生物學家關心的是“近因”，而進化生物學關心的是“遠因”或“進化的原因”。近因關系到有機體及各個部分的功能和發展，而遠因、進化的原因或歷史的原因試圖說明為什么有機體就是那個樣子。有機體之所以具有近期的和遠期的這兩種不同的原因，是因為有機體有遺傳程序。近因所要涉及的就是去解碼一個個體的遺傳程序，遠因所涉及的是在時間進程中遺傳程序的改變以及這些改變的原因。

邁爾認為，物理科學中只有近因的研究，因為：“為什么”的問題在“為了什么”的意義下對于無生命的客體是沒有意義的。與此相反，在生命世界中，“為了什么”的問題具有很大的方法論價值。所以，邁爾認為，生物過程的意義可以通過兩種方式提出問題：首先問產生生物過程的生物結構的功能，其次也可以問造成生物過程的起源和進步的原因。這樣，進化生物學家要想分析進化的原因，就必須經常提出為什么的問題。

邁爾指出，所有的生物過程都具有近因和進化的原因。在生物學的歷史中，許多混亂都是因為作者單單注意近因或者單單注意遠因所造成的。事實上，在邁爾看來，物理主義者的錯誤就在于只看到了生物學中近因的研究，而沒有看到遠因的研究，所以才把生物學與物理學等同。邁爾認為，新哲學應該把兩者統一起來，應該看到，進化原因的研究和近因的研究一樣是生物學的合法部分；在生物學中，“除非近期的和進化的原因兩者都得到闡明，否則就不能完滿地解決生物學問題。”（［1］，p．79）

5、新生物學哲學：與后現代主義合流

當然，邁爾還論及生物學的其它一些哲學問題，比如物種的本質問題，自然選擇的目標問題等，但其哲學的基本原則就是我們上面所論及的那些，用邁爾自己的概括即是：

（1）只有物理的和化學的理論不能保證完全理解有機體；

（2）應該充分考慮有機體的歷史性質，特別是考慮它們具有從歷史上獲得的遺傳程序；

（3）在從細胞起的絕大多數階層系統水平上，個體是特異的，個體形成了以變異為主要特征的群體；

（4）有兩種生物學：提出近因問題的功能生物學和提出終極原因問題的進化生物學；

（5）概念的建立、成熟、修正和（間或是）概念的擯棄支配了生物學的歷史；

（6）生命系統復雜模式是按照階層系統組織起來的，新事物的產生是階層等級系統的較高等級的特征；

（7）在生物學中，觀察和比較是與實驗完全一樣的科學的和富有啟發性的方法；

（8）堅持生物學的自主并不意味贊成活力論、直生論或者其他和化學或物理定律相沖突的理論。

可以看出，邁爾新哲學實際上就是強調生物學自主性的哲學。從本世紀50年代以后，科學哲學從實證主義走向后實證主義和反實證主義，其中一些人從科學史的角度出發反對實證主義，另一些人則從具體自然科學的哲學總結中反對實證主義，邁爾就屬于后者。邁爾的新生物學哲學很顯然也和后現代主義哲學思潮在一些觀點上是一致的（比如反對本質主義，強調個體的獨特性和重要性等）。

參考文獻

［1］邁爾，《生物學思想的發展》，劉jùn＠①jùn＠①等譯，湖南教育出版社，1990年版。