日韩精品高清自在线,国产女人18毛片水真多1,欧美成人区,国产毛片片精品天天看视频,a毛片在线免费观看,午夜国产理论,国产成人一区免费观看,91网址在线播放
公務(wù)員期刊網(wǎng) 精選范文 生命的意義和本質(zhì)范文

生命的意義和本質(zhì)精選(九篇)

前言:一篇好文章的誕生,需要你不斷地搜集資料、整理思路,本站小編為你收集了豐富的生命的意義和本質(zhì)主題范文,僅供參考,歡迎閱讀并收藏。

生命的意義和本質(zhì)

第1篇:生命的意義和本質(zhì)范文

世間萬(wàn)物在成長(zhǎng)階段都是以“簡(jiǎn)”存在。以人為例,常言道“人之初,性本善?!比嗽诔砷L(zhǎng)過(guò)程中,身體構(gòu)造已然完成,內(nèi)心和思想內(nèi)涵的填充才是人“成熟”的標(biāo)志。倘若以“人的存在僅為存活定義”這是對(duì)神圣生命的踐踏。如果以這樣的規(guī)則宣講傳世,締造出來(lái)的只是“活人”。

人,存在固然是有著本質(zhì)區(qū)別和探索的。以完成某項(xiàng)成就某項(xiàng)工作某種生命為基礎(chǔ)。若,僅僅以人活著等死校正其意義,這違背了人存在和存活的理解。

顯而易見(jiàn),乾坤萬(wàn)物、日月星辰都有著存在的意義,并非僅僅是生存、繁榮、湮滅的生理代換。探索萬(wàn)物更應(yīng)該從本質(zhì)和存在過(guò)程出發(fā),生命的結(jié)果也只是存在過(guò)程中磐涅的另一種“新生”。

萬(wàn)物或許以不同形式存在、或許存在于不同狀態(tài)、或許相同形式和相似狀態(tài)存在,這些都不影響對(duì)其生命結(jié)果的探索。歸咎其源,這也印證了生命過(guò)程存在的意義。

既然,萬(wàn)物本身都有著自身的意義和本質(zhì)追求。那么,對(duì)萬(wàn)物結(jié)果的探索,不能止步于生命的終結(jié)。每個(gè)生命都值得尊重和關(guān)愛(ài),絲瓜和肉豆的藤須雖有著驚人的相似程度,兩者生命的結(jié)果卻差異較大。

不論是肉豆和絲瓜、不管是韭菜與韭菜蘭。在生命過(guò)程中都有著相似的地方,這些因素極易被誘導(dǎo)成另一個(gè)生命結(jié)果。但是,出于對(duì)生命探索的尊重,你會(huì)發(fā)現(xiàn),很多時(shí)間,相似的個(gè)性相似的經(jīng)歷相似的感同身受,誕生的卻是差異較大的人生。比如,現(xiàn)代社會(huì)下,相同的人相同的社會(huì)接觸相同的時(shí)間,卻成不了優(yōu)秀的“人”。囿于,這是個(gè)人對(duì)生命本質(zhì)過(guò)程的探索結(jié)果。

第2篇:生命的意義和本質(zhì)范文

從詞源上看,古今中外對(duì)“閑暇”有不同的解釋。《辭?!分惺侵缚臻e、時(shí)、悠閑自得貌。在西方,“學(xué)?!币辉~源于希臘語(yǔ)Skholk,其意即閑暇和教育活動(dòng)。英語(yǔ)中“閑暇”一詞leisure,源于古法語(yǔ)leisir,是指人們擺脫勞動(dòng)后的自由時(shí)間和活動(dòng),該法語(yǔ)又源于拉丁語(yǔ)licere,意指“被允許”或“自由”。

古希臘的柏拉圖把閑暇分為四層含義:空閑;從活動(dòng)中獲得自由;一種自我控制的自由狀態(tài);休閑的狀態(tài)。一般說(shuō)來(lái),閑暇包含三個(gè)層面的含義:時(shí)間空閑、活動(dòng)自由、精神悠閑的存在方式。通常,社會(huì)學(xué)家把閑暇作為時(shí)間概念,個(gè)人時(shí)間分為個(gè)人必需時(shí)間、工作時(shí)間和閑暇三部分。個(gè)人必需時(shí)間通常包括:睡眠、用餐、衛(wèi)生、健康等時(shí)間。閑暇是除了工作時(shí)間和個(gè)人必需時(shí)間之外的個(gè)人自由的可支配的時(shí)間。

本文中閑暇有三個(gè)含義:一是時(shí)間層面的,指閑暇的自由的時(shí)間;二是活動(dòng)層面的,指閑暇的實(shí)踐活動(dòng);三是精神層面的,指隨心所欲不逾矩的自由的心理狀態(tài)。閑暇有三個(gè)特征:第一,閑暇是一種精神態(tài)度,是人所保持的平和與寧?kù)o的心理狀態(tài);第二,閑暇是一種為了使自己沉浸在自己所從事的活動(dòng)中的機(jī)會(huì)和能力;第三,閑暇是一種自由自在的存在方式,這種方式是在社會(huì)規(guī)范內(nèi)的自由。從時(shí)間上說(shuō),自由時(shí)間、可以支配的時(shí)間本身就是財(cái)富;從活動(dòng)上說(shuō),閑暇活動(dòng)具有相對(duì)性或結(jié)構(gòu)性,也就是一定程度上的不公平性;從精神層面說(shuō),閑暇是人存在的意義和價(jià)值的體現(xiàn)。

不管是從時(shí)間層面、活動(dòng)層面還是精神層面來(lái)看閑暇,閑暇之所以為閑暇的根據(jù)就是自由。從時(shí)間層面看,閑暇是除了滿足生理需求和工作以外,個(gè)人可以支配的自由的時(shí)間,自由的時(shí)間才使得個(gè)體得到充分的自由的發(fā)展。從活動(dòng)層面說(shuō),閑暇是在自由時(shí)間內(nèi),由個(gè)人自主選擇從事的活動(dòng),自由是閑暇活動(dòng)的必需條件。從精神層面說(shuō),閑暇是一種自由的心理狀態(tài),是一種自由的存在方式。所以,閑暇的本質(zhì)是自由。

但是,自由是有限度的,個(gè)體生活在社會(huì)中,個(gè)體是社會(huì)中的個(gè)體,個(gè)體在不斷追求自己福祉的過(guò)程中,不能侵害他人的利益。為此,社會(huì)建立起一套制度體系,來(lái)保護(hù)生活在其中的大多數(shù)人的利益不受侵害。任何個(gè)體侵害了他人的利益,社會(huì)都有權(quán)利制裁。這并不是說(shuō)要限制個(gè)體自由,而是說(shuō)在不對(duì)他人造成有害的影響的前提下,個(gè)體可以充分發(fā)揮自己的專長(zhǎng)。如果個(gè)體的發(fā)展對(duì)他人的發(fā)展造成了潛在的危害或者現(xiàn)實(shí)的危害,但沒(méi)有觸犯法律,那么冒犯者應(yīng)該被正當(dāng)?shù)膽土P和受到道德上的譴責(zé)。因此,閑暇的本質(zhì)是有限度的自由。

二、閑暇自生命誕生之日

就與道德教育相識(shí)

勞動(dòng)創(chuàng)造了人,但是并不完整。史前人類在滿足生存需要的時(shí)候,同時(shí)也在游戲、玩耍。托馬斯•古德?tīng)栒J(rèn)為,游戲是文化的基礎(chǔ),并必然先于文化而存在。事實(shí)上,游戲先于人類而存在。這說(shuō)明,在人類的歷史發(fā)展中,游戲比文明更古老。如果說(shuō)勞動(dòng)滿足了人類生存需要的話,那游戲就是群體內(nèi)部建立親密關(guān)系的粘合劑。游戲與勞動(dòng)一樣,對(duì)古人類同樣不可缺少,因此,與其說(shuō)勞動(dòng)創(chuàng)造了人類,還不如說(shuō)游戲閑暇與勞動(dòng)共同創(chuàng)造了人類。

游戲還孕育了人類文化。這不是說(shuō)文化從游戲中產(chǎn)生,而是說(shuō)在文化的最早階段里蘊(yùn)含著游戲的特質(zhì)。道德同樣蘊(yùn)含著游戲閑暇的特質(zhì)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,道德一般有兩個(gè)解釋維度,一個(gè)是外在的,一個(gè)是內(nèi)在的。所謂“道者,認(rèn)知所共由;德者,人之所自得也”。前者體現(xiàn)的是道德的外部規(guī)定性,是指?jìng)€(gè)人在社會(huì)中生存所遵守的各種規(guī)約;后者體現(xiàn)的是道德的內(nèi)部規(guī)定性,是指?jìng)€(gè)體道德內(nèi)化的內(nèi)在規(guī)定性。

閑暇是為了生命的存在而存在的,因此要站在生命的高度理解閑暇。生命生長(zhǎng)的過(guò)程是艱難的,面臨著各種各樣的挑戰(zhàn),在這一過(guò)程中,為了生命的延續(xù),就要為自己創(chuàng)造一個(gè)堅(jiān)硬的保護(hù)殼,這就不可避免地把生命的真實(shí)掩藏起來(lái)了。而閑暇是生命在物質(zhì)環(huán)境和文化環(huán)境的壓力下釋放出來(lái)的一種相對(duì)自由的生活狀態(tài),是在內(nèi)心自由的驅(qū)動(dòng)下的行動(dòng)方式,它使個(gè)體能夠本能地選擇自己喜歡的生命存在方式。

閑暇使得生命的真實(shí)不再遮掩,真正彰顯了生命的本色。首先,在閑暇狀態(tài)下,開(kāi)放的生命卸妝了,不再戴著面具生存,在一定程度上回歸了生命的本真。我們可以做真正的自己,傾聽(tīng)內(nèi)心深處的呼喚,感受自己真實(shí)的存在。其次,閑暇的生命是與自己協(xié)調(diào)一致的生命。只有在閑暇時(shí),生命中真實(shí)的自己才真正展現(xiàn),生命才返璞歸真。但是,閑暇不同于懶惰與工作狂。懶惰是不想做自己,放縱自己,放棄自己的尊嚴(yán)與責(zé)任。而工作狂是另一種意義上的懶惰:不愿意反思自己,以工作為由來(lái)逃避自己真實(shí)的想法,逃避現(xiàn)實(shí)。最后,生命的有限性阻礙了生命的無(wú)限發(fā)展,而閑暇則是擺脫了人自身的目的性,超越了人的內(nèi)在限度。因此,“閑暇的能力和沉浸在存在之中默想的天賦以及在慶典中提升自己的精神能力一樣,能夠超越工作世界的束縛,進(jìn)而觸及超人的、賦予生命的力量”[1]。

道德自人類誕生之日起,就以一種隱性的、尚未規(guī)范化、制度化的形式存在。閑暇是生命的內(nèi)在需要,而道德是生命得以升華的催化劑。道德提升了人內(nèi)在的修養(yǎng)與情操,是人之所以為人、人與動(dòng)物的內(nèi)在差別的標(biāo)志。從某種意義上講,生命的提升需要道德,而生命的進(jìn)化發(fā)展同樣需要閑暇來(lái)捍衛(wèi)生命的真實(shí)。因此,閑暇與道德在生命的內(nèi)在需要上真正相識(shí)。

三、閑暇教育在生態(tài)意義上

與道德教育相逢

21世紀(jì)是個(gè)日新月異的時(shí)代,也是一個(gè)危機(jī)四伏的時(shí)代。生態(tài)問(wèn)題日益嚴(yán)重,需要人類改善自己的行為,提升生態(tài)道德?!吧鷳B(tài)道德不僅是指?jìng)€(gè)人在自然界中生存所應(yīng)遵守的生態(tài)規(guī)律及由此制定的生態(tài)規(guī)范的總和,更指?jìng)€(gè)人根據(jù)自然的承受能力,以最優(yōu)的方式解決人類與自然關(guān)系方面的生態(tài)情感和生態(tài)自覺(jué)性。”[2]而生態(tài)道德教育就是要通過(guò)傳授生態(tài)知識(shí)、生態(tài)規(guī)律和相應(yīng)的生態(tài)規(guī)范,提高受教育者的生態(tài)道德覺(jué)悟和生態(tài)水平,培養(yǎng)出既能協(xié)調(diào)處理人與人之間的關(guān)系,又能協(xié)調(diào)處理人與自然的關(guān)系的理性生態(tài)人。

這種理性生態(tài)人是生態(tài)道德的踐行者,范圍涵蓋了個(gè)人、企業(yè)、政府和各種社團(tuán)組織。這種理性生態(tài)人既是理性的也是生態(tài)的。理性是指生態(tài)理性――不僅要實(shí)現(xiàn)對(duì)有限的生態(tài)事實(shí)和問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí),而且能夠把握生態(tài)事實(shí)和問(wèn)題背后的規(guī)律,以此來(lái)擺脫表層的生態(tài)現(xiàn)象的迷惑。生態(tài)是指理性生態(tài)――符合生態(tài)系統(tǒng)的基本規(guī)律,能挖掘生態(tài)現(xiàn)象背后的本質(zhì),而不是任憑表面的生態(tài)現(xiàn)象擺布。

生態(tài)道德教育培養(yǎng)目標(biāo)――理性生態(tài)人要秉持“敬畏生命”的思想信念。面對(duì)大自然中的一切生命,理性生態(tài)人不僅僅要懷有尊重生命的情感,還要懷有幾分敬意,培養(yǎng)一種對(duì)生命負(fù)責(zé)的理念和關(guān)愛(ài)一切生命的精神。敬畏生命承諾的是一種無(wú)限的責(zé)任和義務(wù),充分發(fā)揮理性生態(tài)人的內(nèi)在同情心,對(duì)生命保持高度敏感的感受性,敬畏所有的生命,避免隨意地、粗心大意地、麻木不仁地直接或間接傷害和毀滅其他生命。這樣,人與自然的關(guān)系提升為一種有教養(yǎng)的精神關(guān)系,賦予自己內(nèi)在的道德約束,過(guò)上真正意義上的生態(tài)道德生活。

閑暇教育同樣需要生態(tài)化。生態(tài)閑暇教育是指通過(guò)傳授閑暇知識(shí)、相關(guān)閑暇技能,培養(yǎng)受教育者在遵循自然生態(tài)規(guī)律的前提下合理支配自由時(shí)間,達(dá)到自由自在的存在方式的精神境界。只有這樣,閑暇才能夠成為真正的閑暇,不損害他人的自由的閑暇。閑暇與道德教育在生態(tài)理念上達(dá)到了和諧統(tǒng)一。

四、閑暇教育在本質(zhì)上與道德教育契合

從共性論的角度來(lái)看,現(xiàn)代德育實(shí)踐的本質(zhì)是一種以追求人生的價(jià)值、意義為內(nèi)容的精神性實(shí)踐活動(dòng)。現(xiàn)代社會(huì)提倡民主、釋放個(gè)性,德育為弘揚(yáng)人生價(jià)值,探究人生意義,為人的全面發(fā)展提供了陣地。而閑暇道德也是為了探求人生的意義和價(jià)值而進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)。

從屬性論的角度來(lái)看,現(xiàn)代德育的本質(zhì)體現(xiàn)在它對(duì)學(xué)生價(jià)值觀的建構(gòu)上。道德教育可以幫助學(xué)生提升道德情操,形成有意義、有價(jià)值的道德生活,形成處理道德問(wèn)題的基本標(biāo)準(zhǔn),從而超越現(xiàn)實(shí)平庸的生活的制約,實(shí)現(xiàn)人生的意義和價(jià)值。也正是如此,德育的手段不是思維改造、情感感化、行為規(guī)范,而是重塑價(jià)值觀?,F(xiàn)代德育的本質(zhì)是引導(dǎo)學(xué)生價(jià)值觀的建構(gòu)和道德理想的形成。

從特殊矛盾論的角度來(lái)看,教師與學(xué)生的矛盾、學(xué)生的現(xiàn)實(shí)道德生活與理想道德生活的矛盾是德育過(guò)程的特殊矛盾。前一矛盾決定了學(xué)生道德生活的建構(gòu)與價(jià)值觀的形成不能離開(kāi)德育工作者的價(jià)值引導(dǎo),而后一矛盾決定了德育工作者對(duì)學(xué)生價(jià)值觀的引導(dǎo)要立足于學(xué)生自主建構(gòu)價(jià)值觀的主觀能動(dòng)性上。道德是個(gè)體選擇的結(jié)果。道德教育要充分尊重學(xué)生的主動(dòng)性、主體性,讓學(xué)生自己選擇?,F(xiàn)代道德教育的本質(zhì)是德育活動(dòng)的教育性與學(xué)生道德的發(fā)展性之間的矛盾,同時(shí)考慮學(xué)生道德的最近發(fā)展區(qū)。閑暇道德教育的矛盾依然是教師的教育性和學(xué)生的發(fā)展性之間的矛盾。

總之,現(xiàn)代德育的本質(zhì)在于它是一種建構(gòu)人生意義的精神實(shí)踐活動(dòng),是一項(xiàng)教師與學(xué)生共同建構(gòu)學(xué)生價(jià)值觀的活動(dòng),是以教師的教育性與學(xué)生的發(fā)展性為主要矛盾的。而閑暇的本質(zhì)是自由,有限度的自由,是學(xué)生在可自由選擇的活動(dòng)中學(xué)會(huì)有意義地利用時(shí)間,達(dá)到人生的自由自在的一種精神境界。閑暇教育的本質(zhì)就是讓學(xué)生在自由的實(shí)踐中探求人生的價(jià)值,是以教師的教育性和學(xué)生的發(fā)展性為特殊矛盾,在師生的共同努力下重塑學(xué)生的道德價(jià)值觀的活動(dòng)。閑暇教育在本質(zhì)上與道德教育達(dá)到了契合。

參考文獻(xiàn):

[1] 約瑟夫•皮玻.閑暇文化的基礎(chǔ)[M]. 劉森堯,譯.北京:新星出版社,2005:4.

第3篇:生命的意義和本質(zhì)范文

一、生命化音樂(lè)課程與教學(xué)的本質(zhì)

對(duì)于音樂(lè)課程而言,由于音樂(lè)藝術(shù)是以聲音作為基本表現(xiàn)手段,以情感為主要表現(xiàn)內(nèi)容,通過(guò)表演在時(shí)間中展開(kāi),最終訴諸人聽(tīng)覺(jué)的藝術(shù)形式。所以筆者認(rèn)為,音樂(lè)課程本質(zhì)在于通過(guò)音樂(lè)基礎(chǔ)知識(shí)以及相關(guān)技能的學(xué)習(xí),通過(guò)對(duì)音樂(lè)的情感體驗(yàn),提高音樂(lè)欣賞能力和音樂(lè)修養(yǎng)。生命化音樂(lè)課程的本質(zhì)就在于激發(fā)音樂(lè)課程內(nèi)在的生命氣息和生命激情,還音樂(lè)課程以生命的本真狀態(tài)(追求自由、超越功利、體現(xiàn)和諧、凸顯個(gè)性、富于創(chuàng)造和充盈情感)。相對(duì)于一般的課程來(lái)說(shuō),生命化音樂(lè)課程更強(qiáng)調(diào)對(duì)音樂(lè)知識(shí)的內(nèi)在理解而不是簡(jiǎn)單記憶,知識(shí)的學(xué)習(xí)指向?qū)σ魳?lè)的領(lǐng)悟、體驗(yàn)以及審美能力的生成。生命化音樂(lè)課程更重視經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)以及活動(dòng),更強(qiáng)調(diào)審美的主體性。

對(duì)于音樂(lè)教學(xué)而言,筆者認(rèn)為,根本不存在所謂真理性的教學(xué)的本質(zhì)、規(guī)律,即使存在,在教學(xué)研究中試圖再現(xiàn)教學(xué)的本質(zhì)或規(guī)律也是不可能的,因?yàn)槿魏窝芯空叨际且阅撤N“先入之見(jiàn)”為出發(fā)點(diǎn)來(lái)進(jìn)行教學(xué)研究的。因此,對(duì)生命化音樂(lè)教學(xué)本質(zhì)的探索是艱難的,也很難說(shuō)其本質(zhì)是什么或不是什么,但是基于對(duì)教學(xué)原理的理解,我們還是可以從生命的角度對(duì)生命化音樂(lè)教學(xué)實(shí)質(zhì)進(jìn)行一些必要的認(rèn)識(shí)。音樂(lè)教學(xué)是一種生命活動(dòng),同時(shí)又是獲得生命價(jià)值或意義的手段或途徑。不同類型、不同水平的教學(xué),導(dǎo)致人所獲得的生命意義與價(jià)值是不同的。生命化音樂(lè)教學(xué)的提出主要是針對(duì)音樂(lè)教學(xué)對(duì)于人的生命地位和作用被忽視,音樂(lè)教學(xué)實(shí)踐中工具理性主義泛濫,割裂了主體的生命體驗(yàn),片面強(qiáng)調(diào)知識(shí)技能,忽視音樂(lè)創(chuàng)作、音樂(lè)文化常識(shí),音樂(lè)教育模式化和形式化嚴(yán)重,忽視靈活性和創(chuàng)造性的現(xiàn)狀而言的。因此,筆者認(rèn)為,生命化音樂(lè)教學(xué)在本質(zhì)上可以理解為以主體的生命為基點(diǎn)和最終歸宿,通過(guò)對(duì)音樂(lè)的學(xué)習(xí)和感受增進(jìn)情感的發(fā)展和審美能力的發(fā)展,凸顯生命靈性的活動(dòng)。

將“生命化”引入音樂(lè)學(xué)科教育,解讀生命化音樂(lè)課程與教學(xué)的本質(zhì)和特征,其意義不在于將“生命化”作為方法和條件對(duì)于音樂(lè)學(xué)科課程與教學(xué)的工具性意義,而是將“生命化”作為教學(xué)的方法和追求的終極目標(biāo)。在此前提下研究生命化音樂(lè)課程與教學(xué),一方面能更好地揭示生命化對(duì)于“人”的存在與發(fā)展的本體性意義,從而更好地接近教育的本質(zhì);另一方面,以生命教育為基礎(chǔ)研究當(dāng)前我國(guó)在新課改這一背景下音樂(lè)課程與教學(xué)中存在的問(wèn)題,突破以往研究方法的局限,具有一定的理論探索性。而且,將“生命化”引入音樂(lè)學(xué)科教育研究領(lǐng)域,以“生命化”作為音樂(lè)學(xué)科課程與教學(xué)體系重構(gòu)的動(dòng)力和途徑,追尋“生命化”所蘊(yùn)含著豐富的意義,對(duì)于打破音樂(lè)課程與教學(xué)研究的封閉、乏味以及引導(dǎo)音樂(lè)學(xué)科教育實(shí)踐的意義建構(gòu)具有很高的價(jià)值。

二、生命化音樂(lè)課程與教學(xué)的特征

基于以上對(duì)于音樂(lè)課程與教學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識(shí),從生命的角度對(duì)生命化音樂(lè)教學(xué)的特征進(jìn)行必要的描述是可能的,通過(guò)對(duì)生命化音樂(lè)教育特征的描述,以期對(duì)生命化音樂(lè)教育有一個(gè)外在的認(rèn)識(shí),從而有利于我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中更大程度上踐行生命化的音樂(lè)教學(xué)。

(一)審美性

費(fèi)爾庫(kù)什尼說(shuō)過(guò):“音樂(lè)應(yīng)該有生命。它來(lái)自對(duì)原作正確的、恰到好處的演奏。只有當(dāng)鋼琴家給樂(lè)譜注入生命,你才能感受到作品的力和美?!雹俳o樂(lè)譜注入生命,是他奉行的至高美學(xué)原則和診釋理念。音樂(lè)教學(xué)是審美教育的重要途徑之一,也是審美教育實(shí)施的基本手段和載體。審美性是生命化音樂(lè)教學(xué)的基本特征之一。德國(guó)美學(xué)家席勒認(rèn)為,“美對(duì)我們是一種對(duì)象,因?yàn)樗妓魇俏覀兏惺艿矫赖臈l件。但是,美同時(shí)又是我們主體的一種狀態(tài),情感是我們獲得美的觀念的條件。美是形式,我們可以關(guān)照它,同時(shí),美又是生命,因?yàn)槲覀兛梢愿兄雹?。美是客觀與主觀的統(tǒng)一,是合規(guī)律和合目的的統(tǒng)一,是人的一種內(nèi)在需要的反映。在這個(gè)意義上說(shuō),人類審美活動(dòng)是人的生命的需要,審美追求是人對(duì)生命的追求,審美體驗(yàn)是人對(duì)生命的體驗(yàn)。席勒認(rèn)為:“如果要把人變?yōu)槔硇缘娜?唯一的途徑就是先使他成為審美的人?!雹凵魳?lè)課程與教學(xué)的審美性決定了在教學(xué)過(guò)程中,必須以審美為核心。從教學(xué)內(nèi)容的確定,到教學(xué)形式、教學(xué)方法的!擇;從教師的語(yǔ)言表達(dá),到作品的范唱、范奏;從師生的衣著儀式,到教學(xué)環(huán)境的布置,都應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)審美的特點(diǎn),使學(xué)生在美的,陶和愉悅之中,感受人生的真諦,成為道德美好、情操高尚、心靈純潔的人。

(二)思想性

生命化的音樂(lè)課程與教學(xué)強(qiáng)調(diào)以情感人,以美育人,以思想提升人,這是任何一種其它教育方式都不能比擬的。它對(duì)陶冶學(xué)生的情操,提高學(xué)生素質(zhì),豐富學(xué)生的情感和凈化學(xué)生的心靈起著積極的促進(jìn)作用。但音樂(lè)教學(xué)如果忽略了思想教育,而只是純藝術(shù)地從音樂(lè)的角度來(lái)啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行審美活動(dòng),則不能達(dá)到對(duì)作品的完整理解,收不到良好的教學(xué)效果。因此充分挖掘教材的思想因素,在教學(xué)中注意藝術(shù)與思想相結(jié)合,潛移默化地把思想挖掘融入音樂(lè)教學(xué)當(dāng)中,就顯得尤為重要。音樂(lè)是反映社會(huì)生活,表達(dá)人們思想感情的藝術(shù)形式。音樂(lè)作品不論大小都有一定的思想性。人是精神的存在,不會(huì)只滿足于簡(jiǎn)單的生理需求,而是去追尋生命的意義,生命化音樂(lè)課程與教學(xué)要充分利用音樂(lè)的藝術(shù)魅力,達(dá)到藝術(shù)性與思想性的完整統(tǒng)一,處理好教學(xué)與育人的關(guān)系,結(jié)合教學(xué)內(nèi)容!擇適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方式、方法,讓學(xué)生感受到美的,陶的同時(shí),得到良好的思想啟迪,以達(dá)到陶冶情操、凈化心靈、完善人格、升華思想的完美境界。

(三)情感性

情感是生命化音樂(lè)的靈魂,是信息傳遞的催化劑。積極的情感因素不僅有益于認(rèn)知因素的發(fā)展,其本身也是音樂(lè)教學(xué)的目標(biāo)之一。由于音樂(lè)直接抒發(fā)人的內(nèi)心情感,這種情感活動(dòng)靈活、準(zhǔn)確、細(xì)膩,是主觀情感的審美體驗(yàn)。所以,音樂(lè)能夠以真摯、生動(dòng)、深刻的感情去撥動(dòng)人的心弦,以主體的生命為基點(diǎn),以音樂(lè)藝術(shù)為媒介,以審美為核心的生命化音樂(lè)教育最具有情感性的特征。由于音樂(lè)課程與教學(xué)是以情感培養(yǎng)為主要目的,以美的形式向人們傳遞情感,所以,最容易被人們所接受。由于音樂(lè)是對(duì)于人類文明和人類情感的高度集中、升華和概括,它能夠使受教育者情感更豐富、深厚、寬泛。另外,由于在音樂(lè)教學(xué)中,情感體驗(yàn)大多不帶個(gè)人功利性,因而它可以凈化人的心靈,使人的思想達(dá)到最高境界??傊?音樂(lè)教育處處離不開(kāi)情緒喚醒、主觀感受與體驗(yàn),離不開(kāi)情感層面及其活動(dòng)。它的一切活動(dòng),核心在于情。從這個(gè)意義上說(shuō),生命化音樂(lè)教育是一種審美情感教育。

(四)愉悅性

愉悅性是指音樂(lè)引起的創(chuàng)造者和欣賞者主觀精神狀態(tài)上的一種喜悅、愉快的體驗(yàn)和感情。音樂(lè)的愉悅性來(lái)自音樂(lè)對(duì)人的生理的適應(yīng),來(lái)自音樂(lè)對(duì)人的心理要求的滿足?!稑?lè)記》說(shuō):“夫樂(lè)者樂(lè)也,人情之所不能免也。”就是講音樂(lè)可以使人得到快樂(lè),滿足愉悅情感的需要。嵇康把音樂(lè)給人的愉悅比作“美色”:“妙音感人,猶美公惑志”;④亞里士多德認(rèn)為,“音樂(lè)在本質(zhì)上是令人愉快的?!雹葑非罂鞓?lè)和愉悅是生命的本真表現(xiàn),音樂(lè)教學(xué)中的愉悅性可以構(gòu)成一種審美的本質(zhì)力量,恰恰是生命化音樂(lè)教學(xué)的這種愉悅性,使學(xué)生在輕松課堂氛圍中放松自己的心靈,自始至終充滿著激情,保持著愉快的心情參與教學(xué)活動(dòng),從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。這種“快樂(lè)式”的教學(xué),可以賦予音樂(lè)教育強(qiáng)大的生命力?!懊烙谧罡邔哟紊暇褪且炀鸵环N自由、愉悅的審美世界,這種審美愉悅超越了物質(zhì)世界的實(shí)在性,超越了既定的世俗規(guī)范,是一種澄明透徹的心境?!雹?/p>

(五)文化性

生命化的音樂(lè)最直接和深刻地反映了人的生命存在狀態(tài)和人的生命活動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)??ㄎ鳡栒J(rèn)為,“藝術(shù)是生命的動(dòng)態(tài)形式”⑦。蘇姍?朗格認(rèn)為,“藝術(shù)結(jié)構(gòu)與生命結(jié)構(gòu)有相似之處,這使藝術(shù)品成為一種生命形式”⑧。從生命意義上來(lái)認(rèn)識(shí)音樂(lè),不失為對(duì)音樂(lè)本質(zhì)的一種最高抽象。音樂(lè)并非僅僅是一門知識(shí),一項(xiàng)技巧,而是人性的存在方式、表達(dá)方式,是人際交流的重要渠道,具有文化的普適性。音樂(lè)藝術(shù)是人類文明的結(jié)晶,是人類文化的重要載體,其本身也是人類文化的一個(gè)重要的方面。如孔子教育理論中的“志于適,據(jù)于德,依于仁,游于藝”等都體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中“樂(lè)教”的思想??梢哉f(shuō),將深厚的“樂(lè)教”傳統(tǒng)衍生為“美育”思想,是我國(guó)音樂(lè)教育行為的基本出發(fā)點(diǎn)。⑨文化有諸多的形態(tài)和表現(xiàn)形式,但音樂(lè)藝術(shù)作為文化的一種形態(tài)卻最能反映人的生命本質(zhì)。尤其在現(xiàn)代社會(huì)狀態(tài)下的音樂(lè)藝術(shù),作為一種普遍的文化現(xiàn)象與文化存在,成為人類基本的生活形態(tài),成為人類生活最直接的感受形式和最真實(shí)的感性要求。當(dāng)今的專業(yè)音樂(lè)創(chuàng)作打破了風(fēng)格權(quán)威,講求自我個(gè)性的展現(xiàn);許多作曲家都從文化出發(fā),運(yùn)用自己諳熟的富有特色的音樂(lè)語(yǔ)言進(jìn)行創(chuàng)作,力求使創(chuàng)作成為“自我”心靈的最自然的流露,成為某種文化的特性“表達(dá)”⑩?,F(xiàn)代音樂(lè)藝術(shù)的這種演變規(guī)律表明,生命化音樂(lè)藝術(shù)不再是一種虛構(gòu)的存在,也不再是一種抽象的形式,而是成為人類渴望感性滿足,并追求精神超越的理想的文化空間。

①謝穎.給音樂(lè)注入生命――魯?shù)婪?費(fèi)爾庫(kù)什尼[J].音樂(lè)愛(ài)好者,2008,(4),28.

②?眼德?演席勒,徐恒譯.美育書簡(jiǎn)?眼M?演.中國(guó)文聯(lián)出版公司,1984,103.

③曹延華、許自強(qiáng).美學(xué)與美育?眼M?演.高等教育出版社,1997,13.

④吉聯(lián)抗.嵇康?聲無(wú)哀樂(lè)論?眼M?演.人民音樂(lè)出版社,1982,50.

⑤北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編.西方美學(xué)家論美和美感?眼M?演.商務(wù)印書館,1982,107.

⑥馮建軍.生命與教育?眼M?演.教育科學(xué)出版社,2004,240.

⑦劉綱紀(jì).現(xiàn)代西方美學(xué)?眼M?演.湖北人民出版社,1993,292.

⑧[美]蘇珊?朗格,劉大基等譯.情感與形式?眼M?演.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1986,147.

⑨程興旺.現(xiàn)代音樂(lè)反思與追問(wèn)[J].人民音樂(lè),2008,(2),19.

第4篇:生命的意義和本質(zhì)范文

[關(guān)鍵詞]教育觀念 思維模式 生命化教育

[中圖分類號(hào)]G40 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349(2012)02-0058-02

隨著基礎(chǔ)教育課程改革的推進(jìn),“生命”一詞頻繁出現(xiàn)在我們眼前。從世界教育發(fā)展的角度來(lái)看,目前關(guān)于生命的教育的研究主要分為“生命教育”和“生命化教育”兩種,雖形相近,意卻有本質(zhì)的區(qū)別。

美國(guó)的杰•唐納•華特士于1968年首次提出生命教育,其理念是把生命作為教育之核心,教育就是點(diǎn)化和潤(rùn)澤生命,為生命的不斷發(fā)展和完善創(chuàng)造條件。現(xiàn)代科技和經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,開(kāi)闊了人的生活范圍,不僅給整個(gè)人類的生存帶來(lái)了便利和生命的成就感,并且在很大程度上改善了人類的生命質(zhì)量,使人的生存環(huán)境發(fā)生了巨大變化,人的生命也因此而物化,失去本質(zhì)的自然屬性。所有這些折射出生命意義的缺失,已成為現(xiàn)代人內(nèi)心深處的困惑與折磨。而對(duì)生命的困惑和對(duì)生命的錯(cuò)誤理解,往往導(dǎo)致心理深層的危機(jī)產(chǎn)生。

面對(duì)現(xiàn)代教育中對(duì)生命的漠視,教育的生命化就顯得尤為重要。華東師大葉瀾教授曾這樣定義教育,這其中的“教育”賦予了生命的意義,使教育與生命彼此孕育其中,將教育生命化是當(dāng)今教育追求的主要目標(biāo)。因此,生命化教育也被稱作“回歸生命的教育”。凝練生命化教育內(nèi)涵的核心命題――授受知識(shí)、開(kāi)啟智慧、點(diǎn)化或潤(rùn)澤生命,揭示了“知識(shí)”“智慧”和“生命”三者之間的關(guān)系。

生命化教育以生命為基點(diǎn),將生命的本質(zhì)、特征、需要寓于教育之中。就今天的教育而言,應(yīng)開(kāi)展一個(gè)生命的視野并予以必要的關(guān)照?,F(xiàn)今以學(xué)校教育為主的教育,其教育對(duì)象的特殊性也間接地預(yù)設(shè)了教育應(yīng)是關(guān)注生命的,教育理應(yīng)傳遞生命的氣息,教育中充滿的應(yīng)是對(duì)生命的尊重與敬畏,傳遞的應(yīng)是生命良知、情感意蘊(yùn)與行為品德的精髓。教育就其本質(zhì)而言就是生命的,因此承接生命的要義、教育的追求,生命化教育理念的構(gòu)建顯得尤為重要。

一、教育觀念的蛻變:直面生命

教育就其實(shí)質(zhì)而言是一種生命與生命的對(duì)接與交融,是生命與生命之間的相互攝養(yǎng),也是一本用生命打開(kāi)的書。教育需要對(duì)人的生命予以真切的關(guān)懷與無(wú)窮的熱愛(ài),教育的真諦與要義在于使人類獲得屬人的生命,去取得人的身份和資格,最終使人成其為人。在道德意義上,教育也應(yīng)有生命的內(nèi)涵,教育應(yīng)納入一個(gè)生命視域予以必要的關(guān)注。斯普朗格指出:“教育的最終目的不是傳授已有的知識(shí),而是要把人的創(chuàng)造力量誘導(dǎo)出來(lái),將生命感與價(jià)值感喚醒。”基礎(chǔ)教育課程改革的根本目標(biāo)是為了中華民族的復(fù)興和每位學(xué)生的發(fā)展。我們的教育要直面教育的對(duì)象――“人”。以往的教育過(guò)于刻板地將重點(diǎn)困于知識(shí)和分?jǐn)?shù)的枷鎖中,它蒙蔽了教育者的雙眼,看不到孩子的懵懂、稚嫩與靈動(dòng),只是把教育對(duì)象當(dāng)做填塞知識(shí)的機(jī)器,曲解了教育的本質(zhì)。

教育是促使個(gè)體社會(huì)化和社會(huì)個(gè)性化的實(shí)踐活動(dòng),因此促進(jìn)人的生命發(fā)展就成為了教育的根本使命。而現(xiàn)代教育卻偏離了生命的根本,為復(fù)雜的社會(huì)和功利思想主宰,教育迷失了前進(jìn)的方向,偏離了行進(jìn)的航道。人的生命不僅僅是自然的,更是精神的、社會(huì)的。自然生命的發(fā)展必須依托精神生命的發(fā)展,因此就要獲得文化、智慧、道德、人格等。而這些非遺傳能獲得的因素,顯然通過(guò)教育獲得是最直接有效的途徑。所以,生命得以發(fā)展必須通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)。

教育要回歸自然、回歸真實(shí),必須從觀念著手蛻變,從社會(huì)的工具轉(zhuǎn)變?yōu)樯捌浒l(fā)展的需要。生命化教育,教育回歸生命,重新找準(zhǔn)它的對(duì)象――生命。

二、思維模式的轉(zhuǎn)變:尊重生命

生命化教育要使每一個(gè)人認(rèn)識(shí)生命、敬畏生命、熱愛(ài)生命、體悟生命的要義。認(rèn)識(shí)生命,不僅是讓學(xué)生獲得關(guān)于生命的知識(shí),理性地認(rèn)識(shí)生命,更是要體驗(yàn)生命的特點(diǎn),體驗(yàn)生命的美好。要使學(xué)生明白,生命是有限的、脆弱的,生命的得與失往往就在不經(jīng)意的一瞬間。對(duì)于世界上的任何生物來(lái)說(shuō),生命都只有一次。正因?yàn)樯鼘?duì)我們來(lái)說(shuō)只有一次,是不可重復(fù)的,因此,我們要珍惜生命,尊重生命。最初我國(guó)部分地區(qū)開(kāi)展的生命教育也是針對(duì)青少年自殺而提出的。所以生命化教育,教會(huì)每一個(gè)人熱愛(ài)生命,教會(huì)學(xué)生用積極的態(tài)度面對(duì)生命中的苦難,學(xué)會(huì)思考人生,懂得生命的珍貴與美好。體會(huì)生命的美好,才能從容面對(duì)生命中的困苦,擁有絢麗多姿的人生。

以往的學(xué)校教育使受教育者在教育的工業(yè)流程中被教育成有標(biāo)準(zhǔn)衡量的產(chǎn)品,在被動(dòng)的接受之后還要無(wú)奈地接受社會(huì)的評(píng)判。這樣的教育,生命不在其中,完全是無(wú)生命的教育,泯滅了學(xué)生的個(gè)性張揚(yáng)和鮮活的生命力。教育改革的推動(dòng)下,教育思維模式首先要從表面化走向具體,使學(xué)生在教育中真實(shí)地感受到教育中所蘊(yùn)藏的生命情感與生命成就感,激發(fā)學(xué)生熱愛(ài)生命、樂(lè)于尋找生命的美好。其次,教育是為社會(huì)的發(fā)展、國(guó)家的未來(lái)培養(yǎng)人才,所以教育應(yīng)立足現(xiàn)實(shí),放眼未來(lái),具有前瞻性,關(guān)注每一個(gè)學(xué)生的成長(zhǎng)。聯(lián)合國(guó)教科文組織國(guó)際教育委員會(huì)在《學(xué)會(huì)生存》報(bào)告中寫道:一個(gè)人有實(shí)現(xiàn)他自己的潛力和享有創(chuàng)造他自己未來(lái)的權(quán)利、膽量與氣度。所以,教育思維轉(zhuǎn)變第三點(diǎn)就是要從封閉轉(zhuǎn)為開(kāi)放。以生命價(jià)值為關(guān)注點(diǎn),讓學(xué)生的個(gè)性自由發(fā)展,更自在地感受生命的自由氣息,放飛、舒展心情,讓學(xué)生的思想插上翅膀,展翅翱翔,凸顯生命的價(jià)值。

三、生命氛圍的營(yíng)建:享受美好生命

生命化教育不僅是對(duì)僵死教育的一種摒棄,更是教育思維轉(zhuǎn)變后對(duì)生命的重新關(guān)注與審視,生命的成長(zhǎng)氛圍需要生命情感的注入,有情感才是靈動(dòng)的生命。為了享受美好生命,擁有幸福人生,教育要努力為生命營(yíng)造一個(gè)有情感的成長(zhǎng)氛圍。談及夢(mèng)想、抱負(fù)之前,對(duì)每個(gè)人而言,有生命的存活于世才是根本,是凸顯生命價(jià)值、實(shí)現(xiàn)人生夢(mèng)想的基本前提。雖然死亡是必然的,但是在有限的生命中活得有意義,那他的精神則永存于世。如果我們的教育能為每一個(gè)學(xué)生營(yíng)建這樣的生命成長(zhǎng)氛圍,還會(huì)有越來(lái)越多的青少年用自殺的方式來(lái)結(jié)束生命以其得到解脫嗎?面對(duì)這樣的現(xiàn)狀,我們反思教育,改革教育,讓生命與教育融于一體,為的就是能正確引導(dǎo)學(xué)生,讓教育做生命的燈塔,指引生命成長(zhǎng)的方向。

享受美好生命,擁有幸福人生,每個(gè)人都希望如此。而人區(qū)別于其他生物,在于人有思想,有智慧,所以能用智慧讓自己的生命有意義、充實(shí)并且幸福。心理學(xué)家加德納的“多元智能理論”,使得智慧與人的情感有了交集,人的情感突顯智慧的價(jià)值時(shí)是客觀存在的,智慧與情感的融合就成為生命的智慧?,F(xiàn)代教育中,機(jī)械地將生命作為承載知識(shí)的載體、被動(dòng)學(xué)習(xí)的對(duì)象,失去生命本真的美好與靈動(dòng),使之死板僵化,缺失了生命教育的意義。在教育改革的背景下,教育應(yīng)營(yíng)建理性的生命氛圍,注入引人興奮、樂(lè)觀、充滿朝氣的生命情感,成為享受幸福人生的源泉。

綜上所述,教育只有將觀念蛻變、思維轉(zhuǎn)變、營(yíng)建生命的氛圍并注入生命真情實(shí)感,做到真正的通過(guò)教育點(diǎn)化和潤(rùn)澤生命,才能回歸發(fā)展生命的本質(zhì)使命,才是完整的生命化教育,用生命的真實(shí)詮釋教育的真諦。

【參考文獻(xiàn)】

[1]張文質(zhì)等.生命化教育的責(zé)任與夢(mèng)想[M].華東師范大學(xué)出版社,2006.

[2]內(nèi)爾•諾丁斯(著),于天龍(譯).學(xué)會(huì)關(guān)心――教育的另一種模式[M].教育科學(xué)出版社,2003.

第5篇:生命的意義和本質(zhì)范文

一、虛或的邏輯規(guī)律

哲學(xué)邏輯上否定之否定等于肯定,與數(shù)學(xué)上負(fù)負(fù)得正是一致的。根據(jù)數(shù)學(xué)的虛數(shù)公式,在哲學(xué)上就可以寫出一個(gè)類似的公式:

“x定”之“x定”等于否定。

這個(gè)“x定”稱為虛或,這樣就有了:

虛或之虛或等于否定。

從形式上來(lái)看:

否定邏輯說(shuō):一個(gè)東西積效于肯定;(積效:累積、乘積、發(fā)展等)

虛或邏輯說(shuō):一個(gè)東西積效于否定。

簡(jiǎn)單的說(shuō),如果水往下流是積效于肯定的話,那么積效于否定就是水往上流了。這聽(tīng)起來(lái)是不可思議的,如果水往上流,那是什么?那不是水了,而是具有了活性的魚(yú)。

虛或,是積效于否定的非否定,肯定和否定是實(shí)在中存在的邏輯關(guān)系,而虛或則不是,實(shí)在中還沒(méi)有這樣的邏輯關(guān)系。這與虛數(shù)產(chǎn)生以后,正數(shù)和負(fù)數(shù)就成為實(shí)數(shù)道理是一樣的。為了表達(dá)這種虛實(shí)關(guān)系,可以這樣說(shuō),虛或,就是積效于實(shí)在的非實(shí)在。非實(shí)在,就是虛。

人說(shuō),非現(xiàn)實(shí),非理性,只不過(guò),在邏輯需要通過(guò)一個(gè)關(guān)系式構(gòu)造實(shí)現(xiàn)。邏輯無(wú)法直接說(shuō)理性,非理性,它首先要表達(dá)出什么是理性,然后才能能夠表達(dá)出什么是非理性。它首先要肯定,否定之否定等于肯定,然后才能構(gòu)建出,虛或之虛或等于否定的非理性關(guān)系,從而宣布了這個(gè)虛或,是非理性,是非現(xiàn)實(shí)。

從具體情況來(lái)看,現(xiàn)實(shí)是多種多樣的,它們的逆反產(chǎn)生的虛或意義不一樣,如:

虛或1:積效于實(shí)在的非實(shí)在;這個(gè)虛或,就是虛幻精神。虛與實(shí)是對(duì)立的。

虛或2:積效于客觀的非客觀。這個(gè)虛或,就是主觀。主觀與客觀是對(duì)立的。

虛或3:積效于慣性的非慣性;這個(gè)虛或,就是自由精神。自由與慣性是對(duì)立的。

以此類推,還可以有其它的各種情形產(chǎn)生的虛或意義。

二、不存在關(guān)系

在虛或概念中,有一種特殊的情形:

虛或:積效于存在的非存在。

在前面的虛或概念中,只是虛與實(shí)的變化,沒(méi)有觸及存在的根本。而在這里,虛或成為了非存在,是存在之外的對(duì)象。為了區(qū)別,把這個(gè)虛或的東西稱之為e或(伊或),即包含不存在關(guān)系的虛或?qū)ο蟆?/p>

從e或的關(guān)系式本身來(lái)看,它有三層含義:

(一)不存在:e或是非存在,這就意味著不存在

存在和不存在的對(duì)立,首先是不可能意義上的對(duì)立,所以是虛關(guān)系意義上的對(duì)立。這是一個(gè)前提條件,在探討不存在的意義的時(shí)候,都是建立在這個(gè)虛意義的基礎(chǔ)上去探討,而不是簡(jiǎn)單的作為一種事實(shí)??梢赃@樣理解,存在會(huì)不存在,是一種虛設(shè),這樣就避免將不存在與存在簡(jiǎn)單的進(jìn)行對(duì)立。南與北是對(duì)立的,兩者是同時(shí)真實(shí)的,但是存在和不存在的對(duì)立不是這樣的,而是一個(gè)虛,一個(gè)實(shí)。

(二)虛在:e或是非存在,但它又不是不存在,而是虛在

存在會(huì)不存在,那么它到哪里去了呢?一種理解是,它消失了,再也沒(méi)有了。這種方式比較難以接受,因?yàn)槿藗兞?xí)慣于一種守恒的理念,為了符合這種守恒的理念,可以換一種理解的方式。這種理解就是,它并沒(méi)有消失,而是以另一種方式存在,假設(shè)它以一種特別的方式存在,并把這個(gè)存在叫e或存在。在虛數(shù)中,其實(shí)也是這樣理解的,一個(gè)事情不可能發(fā)生,但是還是假設(shè)它以某種方式發(fā)生,只是這個(gè)東西與現(xiàn)實(shí)構(gòu)成不可能關(guān)系。

(三)不存在關(guān)系:存在,不存在了,變成了另一種東西,這種東西和實(shí)在之間必須是一種不存在關(guān)系

只有互為不存在關(guān)系,才能夠滿足不存在的條件,否則就不是不存在了。由于彼此的雙方都存在,那么在這里,不存在,只是一種關(guān)系。當(dāng)不可能成為可能的時(shí)候,不可能也就只是一種關(guān)系,比如主、客關(guān)系。同樣的,在不存在關(guān)系中,一個(gè)東西并沒(méi)有最終消失,而是成為另一種形態(tài),與現(xiàn)實(shí)構(gòu)成著不存在關(guān)系。比如人們經(jīng)常說(shuō)靈魂,靈魂和人就可以看做是一個(gè)不存在關(guān)系。盡管靈魂是并非真實(shí)存在,但是不存在關(guān)系,是真的,人死了,才談靈魂。

當(dāng)不存在,不再是客觀意義上的消失,而是成為了這個(gè)世界的一種關(guān)系,不存在關(guān)系。

三、虛實(shí)關(guān)系

在不可能關(guān)系中,如果用“×”表示不可能,那么不可能關(guān)系可以表達(dá)為:A×B,這個(gè)關(guān)系式表示的意思就是A與B是不可能關(guān)系。孫悟空是不可能,所以孫悟空和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,就是虛幻與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。所有的虛關(guān)系,都是不可能關(guān)系。如果用0代表實(shí)在物質(zhì)(object),用I來(lái)表示虛對(duì)象,那么實(shí)在與虛或的關(guān)系可以表達(dá)為:0×I關(guān)系。主客關(guān)系,就是0×I關(guān)系,藝術(shù)與現(xiàn)實(shí),也是0×I關(guān)系。如果用E代表e或?qū)ο?,那么不存在的關(guān)系就可以表達(dá)為:0×E關(guān)系??赡芘c不可能,是矛盾對(duì)立的一個(gè)特例,存在與不存在是不可能的一個(gè)特例(只是這種情形更為極端)。特例一旦成為合理,就成為新的邏輯關(guān)系。這就像一個(gè)數(shù)除以0,在初等數(shù)學(xué)中是沒(méi)有意義,在高等數(shù)學(xué)中是無(wú)窮大。

有了不存在關(guān)系,這樣,這個(gè)世界就有了四種基本關(guān)系:同一關(guān)系、矛盾關(guān)系(黑白)、不可能關(guān)系(虛實(shí))、不存在關(guān)系(生死)。其中同一關(guān)系、對(duì)立關(guān)系屬于實(shí)在關(guān)系;不可能關(guān)系、不存在關(guān)系,屬于虛關(guān)系。

同一關(guān)系,可以表示為0-0(0為客觀存在);

對(duì)立關(guān)系,可以表示為O-V;(V為矛盾對(duì)立存在)

不可能關(guān)系,可以表示為:0×I;(I為虛在)

不存在關(guān)系,可以表示為:0×E。(E為不存在)

四、存在的矢量化

(一)邏輯的非對(duì)稱性

否定之否定等于肯定,不能夠說(shuō)成肯定之肯定等于否定。雖然肯定和否定是相對(duì)的,但是這個(gè)表達(dá)式依然具有不對(duì)稱性,負(fù)負(fù)得正,不能說(shuō)成是正正得負(fù)。這種不對(duì)稱性意味著什么呢?它意味著這個(gè)邏輯本身具有方向性,就像時(shí)間一樣,只是從現(xiàn)在流向未來(lái),而不能夠倒流。既然邏輯具有不對(duì)稱,具有方向性,因此就有了這種反向的可能。所以否定和肯定的不對(duì)稱,是虛或邏輯產(chǎn)生的原因,虛或邏輯,就是朝否定邏輯的不可能方向發(fā)展。

方向性,其實(shí)就是一個(gè)矢量。那些正向的被認(rèn)為是合理的,那些逆向的,被認(rèn)為是不合理的。但是這不要緊,在虛邏輯意義上,依然可以探討這些問(wèn)題。在邏輯矢量化以后,那些不可能的方向,就構(gòu)成了一個(gè)矢量的邏輯空間。盡管這些方向是不可能的,是虛幻的,但是作為邏輯而言,可以不必是真的。那些虛幻的夢(mèng),雖不可實(shí)現(xiàn),但還是可以構(gòu)成生活內(nèi)容的一部分,那些虛幻的游戲,依然成為生活的需要。

(二)客觀的矢量化

虛或邏輯的產(chǎn)生,實(shí)際上是對(duì)客觀世界進(jìn)行了矢量化。在這個(gè)矢量世界中,客觀只是矢量中的一個(gè)特例。當(dāng)這個(gè)矢量的角度等于零的時(shí)候,就是一個(gè)客觀的世界,而當(dāng)這個(gè)矢量的角度不等于零的時(shí)候,就是一個(gè)主觀的世界。客觀,只是一個(gè)必然的規(guī)律,而主觀,有諸多角度,是一種態(tài)度。虛數(shù)的重要作用之一,是進(jìn)行矢量運(yùn)算,在數(shù)學(xué)上構(gòu)造了一個(gè)矢量空間,虛或的產(chǎn)生,則是在現(xiàn)實(shí)世界中構(gòu)建了一個(gè)矢量空間,是可以容納主觀和夢(mèng)想的世界。

(三)存在的矢量化

存在,被構(gòu)建一個(gè)逆向演化的邏輯,就是不存在,存在會(huì)不存在,存在也就被矢量化。存在到不存在,也就產(chǎn)生了一個(gè)方向,存在有了方向的意義,也就是存在的矢量化。而與這個(gè)方向相反的逆方向,就是從不存在到存在的一種力量,是對(duì)不存在力量的抗拒,要存在,這種方向,可以叫存在意志。為了更為清晰的說(shuō)明這種矢量性的意義,可以用符號(hào)來(lái)進(jìn)行表述。存在,記為z,不存在,記為N。從z到N的矢量,就是e。這樣,就有了矢量存在ze。

如果把存在到不存在的這種方向性用e-來(lái)表示,那么可以把從不存在到存在的這種方向性,用e+表示,e-是一個(gè)矢量,是死亡,e+就是一個(gè)逆向的矢量,是存在意志。有物質(zhì)的e-過(guò)程,也就有了生命的e+過(guò)程,因此不存在矢量和生的意志是一個(gè)意思,存在的不斷否定和生命的繁殖是一個(gè)意思,它們是對(duì)立的相互存在。生命的過(guò)程,是存在矢量化的過(guò)程。人吃東西,生命不斷的把存在的泥土,轉(zhuǎn)化為生命的矢量存在,這就是生,就是繁衍,是生生不息。

本質(zhì)上,一切生命都是矢量的存在。當(dāng)存在的矢量消失的時(shí)候,世界又變成了安靜的石頭。生命的求生意志,是對(duì)存在矢量性的維護(hù),是存在意志對(duì)自身的肯定。智能機(jī)器可能能夠維護(hù)自身系統(tǒng)的存在,但是并不是維持自由、夢(mèng)想、主觀、非理性等這些矢量性,而這些矢量性才是生命真正維護(hù)的東西,是生命的命。

事物是由矛盾構(gòu)成的,這個(gè)矛盾律在矢量世界中依然的成立的。存在到不存在的力量,也是存在的生的意志的力量,這是矛盾的統(tǒng)一。不存在,然后有了生的意志,滅就是生,就是這個(gè)意思。正所謂方生方死,方死方生。

五、生命精神

(一)生命精神

一切精神都是為生,精神就是對(duì)生的意志的肯定。愛(ài)與善,都是為著生。精神,實(shí)際上就是生的意志的精神。生命的環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系都是精神。環(huán)節(jié)的不同,精神關(guān)系也就各種各樣,愛(ài)也就各種各樣,母子之前有母愛(ài),男女之間有愛(ài)情。而這些所有的情,所有的愛(ài),都有一個(gè)共同的精神質(zhì)對(duì)生的維系。可以這樣說(shuō),精神,就是生命之樹(shù)的聯(lián)系紐帶。生命之間的關(guān)系,可以表示為AeB。當(dāng)A、B不同的時(shí)候,這種關(guān)系也就不同。對(duì)于生命和存在之間,e就是依戀,對(duì)土地的依戀,對(duì)世界的依戀。對(duì)于人和人之間,e就是感情,是愛(ài)。對(duì)于母子之間,e就是母愛(ài),對(duì)于男女之間,就是男女之愛(ài)。所以,e是一樣的,因?yàn)閷?duì)象的不同,而表現(xiàn)出不同。生的意志,構(gòu)建了自己的世界,產(chǎn)生了自己的秩序關(guān)系,這個(gè)秩序是精神。生的意志,規(guī)定生,規(guī)定死,規(guī)定愛(ài),規(guī)定善。生的意志規(guī)定一切生命的意義,它自己演繹生命的一切。這正是一個(gè)生命的開(kāi)始。它規(guī)定生的活動(dòng),生的目的以及意義,規(guī)定生命的一切內(nèi)涵和一切外延。以利他的形式利己,是更高的智慧,因此也可以說(shuō),精神是生的意志更高級(jí)的表現(xiàn)。

(二)生命倫理

人們常說(shuō)天理,這里的理,是指生命的道理。物質(zhì)的道理,就是物理,物理不包含做人的道理,而倫理,則是生命理性,是生命的精神秩序的存在。母愛(ài)子,就是生命延續(xù)的必然性,保護(hù)后代,是生的意志的必然,這就是倫理,任何生命都如此。生的意志直接存于每個(gè)生命之中,而同時(shí)以秩序的方式,構(gòu)成精神的天。精神的天,就是倫理。一切道德的本質(zhì)都是為著生,再好的精神、道德,如果違背了生的意義,那就是惡。人們常說(shuō)人性本善、性本惡,而實(shí)際上,人的本性既非善,也非惡,人性本生,生就是生命的本性,有了生,才有善有惡。生的意志本質(zhì)是生,這個(gè)生不僅僅是個(gè)人的生,而是生命群族整體的延續(xù)。對(duì)于生命世界而言,生命系統(tǒng)的終極存在和延續(xù)大于生命的個(gè)體性存在的意義。生命本質(zhì)是—個(gè)群,沒(méi)有獨(dú)立存在的生命,整體意義的生,是生的意志的精神核心。

(三)生命意識(shí)

人看到懸崖,就有恐懼。人看到不存在N,就有不存在意識(shí),也就有生的意志的意識(shí)。人意識(shí)到的,不只是物質(zhì),不只是存在,還有不存在、生的意志、自由、虛幻、愛(ài)等等。因此,意識(shí),不只是對(duì)客觀存在的反映,而是對(duì)這個(gè)世界的不存在性、生的意志、自由、虛幻、愛(ài)等的意識(shí)和反映。意識(shí)的本質(zhì),是對(duì)精神的意識(shí),攝像頭能夠反映客觀外在,但是那不是意識(shí)。自我,是對(duì)自身精神的指稱,機(jī)器對(duì)自身的指稱不能構(gòu)成自我的意義。

六、結(jié)語(yǔ)

第6篇:生命的意義和本質(zhì)范文

一幸福的內(nèi)涵

幸福是人類生活的永恒情結(jié),追求幸福是推動(dòng)人類發(fā)展的原動(dòng)力,這是一個(gè)自明性的人類生存事實(shí)。對(duì)“幸福”的最初理解可追溯到古希臘。蘇格拉底提出幸福要通過(guò)人的理性認(rèn)識(shí)來(lái)追求和把握;亞里士多德認(rèn)為:“幸福是終極的和自足的,它是行為的目的”;牧口常三郎(TsunesaburoMakiguchi)認(rèn)為幸福是價(jià)值的創(chuàng)造;尼爾(A.S.Neill)指出,幸福意味著發(fā)現(xiàn)興趣,生活的目的是尋求幸福;威廉•詹姆斯(WilliamJames)指出,人類主要關(guān)心的東西是幸福,等等。顯然,以服務(wù)于人的生活為使命的教育活動(dòng),自然也要以成就人們的幸福生活為使命。通過(guò)以上學(xué)者對(duì)幸福的定義,可以從中發(fā)現(xiàn),對(duì)人類生命的理解和關(guān)懷是各種幸福理論的基礎(chǔ)與核心,而幸福的源頭則是人類的需要和欲求。人是一個(gè)需要體系,幸福是人生重大需要和欲望的實(shí)現(xiàn)和滿足。故當(dāng)代倫理學(xué)對(duì)幸福的界定是:“幸福是人們?cè)谝欢ㄎ镔|(zhì)生活和精神生活中,由于感受或意識(shí)到自己預(yù)定的目標(biāo)和理想的實(shí)現(xiàn)或接近而引起的一種內(nèi)心的滿足。”從而將幸福釋義為人自我實(shí)現(xiàn)后得到的一種滿足感,一種需要和欲望得滿足后的狀態(tài)和心理體驗(yàn)。

從人類發(fā)展的動(dòng)力來(lái)考察,可以發(fā)現(xiàn),人類是在對(duì)幸福的永恒追求中不斷進(jìn)步的。有學(xué)者甚至斷言:“人類的一部發(fā)展史就是這樣一部對(duì)幸福的追求史,就是一部通過(guò)對(duì)幸福追求而不斷探究人的存在意義、存在方式、存在內(nèi)容的反思史。這種現(xiàn)實(shí)的、活生生的探究史表現(xiàn)在理論形態(tài)上,就是幸福思想的發(fā)展史,這也即意味著幸福思想的發(fā)展史從一個(gè)特定側(cè)面反映了人類自身的文明進(jìn)化歷程,揭示了人類自我批判、自我提升、趨向圓滿的求索歷程?!笨梢?jiàn)人類對(duì)幸福的永恒渴望,使幸福對(duì)人生具有了終極意義和永恒的動(dòng)力性。也正是從這個(gè)最美好和最深刻的意義上來(lái)理解幸福,不難看到,不僅在教育與幸福之間有著深刻的關(guān)聯(lián),而且所有的教育在本質(zhì)上都應(yīng)是幸福教育。

二為了幸福的教育目的論

教育是人類獲得幸福的有效途徑,無(wú)論是其產(chǎn)生過(guò)程還是目的都是為了人這一“生成著的存在”的最終的幸福。教育可以使受教育者的各種潛能胚芽接受文明的儒化而完滿地展開(kāi),幫助受教育者接受人類積淀的文化的滋養(yǎng),而接受教育的過(guò)程就是受教育者“文而化之”的過(guò)程,是人類特有的追求當(dāng)下及未來(lái)幸福生活的有效途徑。教育賦予了人思想的能力,使理性思考成為人類的基本特征。從而區(qū)別于“和它的生命活動(dòng)直接同一”的動(dòng)物,“使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”。從這個(gè)意義上說(shuō),教育賦予了人類第二重生命———精神生命,精神生命使人超越自然生命的有限性而成為世界的主宰。盧梭曾說(shuō):“我們?cè)诔錾臅r(shí)候所沒(méi)有的東西,我們?cè)陂L(zhǎng)大的時(shí)候所需要的東西,全都要由教育賜予我們?!备璧乱嗾J(rèn)為:“人不光是靠他生來(lái)就擁有的一切,而是靠他從學(xué)習(xí)中所得到的一切來(lái)造就自己?!彼?,“人之為人”要經(jīng)過(guò)后天的教育,接受教育使人走向自覺(jué)的類存在,從而擁有了更廣闊的幸福空間。內(nèi)爾•諾丁斯(NelNoddings)指出,教育工作要更好地“為年輕人的幸福生活做好準(zhǔn)備”,盡管幸福“不是教育或生活的唯一目的”,但它是教育的核心目的,“好教育就應(yīng)該極大地促進(jìn)個(gè)人或集體的幸?!?。也就是說(shuō),教育活動(dòng)的其他目的要圍繞“為了幸?!边@一核心目的來(lái)安排,其他目的是幫助學(xué)生間接實(shí)現(xiàn)幸福的手段和工具。

人是由生命、生存和生活構(gòu)成的有機(jī)體。人的發(fā)展是生命發(fā)展、生存發(fā)展和生活發(fā)展三者之間相互影響、相互作用的整體運(yùn)動(dòng)過(guò)程。教育促進(jìn)人的全面發(fā)展,是從生命、生存與生活三個(gè)維度來(lái)展開(kāi)的。生命是人之根本,是人生存、生活的物質(zhì)前提,生命價(jià)值是人首要的價(jià)值,生命價(jià)值是人的生存價(jià)值、生活價(jià)值的根本指向。生存是溝通生命與生活的中介和橋梁,是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值、生活價(jià)值的基礎(chǔ),生命價(jià)值與意義要落實(shí)到實(shí)踐層面、生活價(jià)值與意義要上升到理論層面,都要通過(guò)生存領(lǐng)域才能更好地實(shí)現(xiàn)。生活是生命、生存的實(shí)踐“場(chǎng)域”,是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值與生存價(jià)值的基本指向,生命與生存領(lǐng)域中的實(shí)踐要實(shí)現(xiàn)的基本目標(biāo)就是生活價(jià)值。生活領(lǐng)域中的實(shí)踐以及產(chǎn)生的問(wèn)題會(huì)對(duì)生存、生命產(chǎn)生深刻的影響,很多生存困境、生命危機(jī)就是直接來(lái)源于生活領(lǐng)域。

云南省教育廳廳長(zhǎng)、云南省“三生教育”的首倡者羅崇敏提出“‘三生教育’能把人真正引向生命領(lǐng)域,引向生存世界,引向生活未來(lái),是真理教育、能力教育、自由教育、尊嚴(yán)教育。我們要通過(guò)生命教育、生存教育和生活教育建設(shè)人的主體價(jià)值”。羅崇敏認(rèn)為,教育的終極價(jià)值,是使自然人成為社會(huì)人,成為有價(jià)值的人,成為幸福的人。教育終極價(jià)值的真正實(shí)現(xiàn),也就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的幸福、家庭的幸福、社會(huì)的幸福、人類的幸福、自然的幸福。如果教育不能最終實(shí)現(xiàn)人的幸福,教育就失去了終極目標(biāo)的指向,也就失去了教育存在的價(jià)值。教育不僅是一種社會(huì)實(shí)踐方式,也是人的一種生活方式,它的本質(zhì)在于不斷完善人的生命,提升人的生存,完滿人的生活。教育的本質(zhì)內(nèi)在地規(guī)定了教育促進(jìn)人的生命、生存、生活的整體發(fā)展、和諧發(fā)展、互動(dòng)發(fā)展的這個(gè)主題和核心內(nèi)容。教育只有植根于人的生命、生存、生活,彰顯人的生命、生存、生活訴求,才能真正實(shí)現(xiàn)其本真的價(jià)值和終極目標(biāo)。

三幸福是“三生教育”的核心指向

“三生教育”就是通過(guò)教育的力量,使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育,樹(shù)立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認(rèn)知和行為過(guò)程。也就是通過(guò)整合學(xué)校教育、家庭教育、社會(huì)教育的力量,激發(fā)學(xué)生的主體認(rèn)知和行為實(shí)踐,最終幫助學(xué)生確立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。教育作為影響人身心發(fā)展的“成人”的活動(dòng),從根本上必然關(guān)涉著對(duì)人的生命的理解和終極關(guān)懷,與人類的幸福具有天然的血親關(guān)系。韓躍紅教授在《促進(jìn)幸福是三生教育的高層目標(biāo)和積極意義》一文中指出:“‘三生教育’有兩個(gè)目標(biāo),一個(gè)是保護(hù)生命,另一個(gè)是促進(jìn)幸福。保護(hù)生命是底線目標(biāo),促進(jìn)幸福是高層次目標(biāo)。”幸福既然蘊(yùn)含于教育對(duì)人的終極關(guān)懷之中,那么教育要想幫助學(xué)生獲得幸福,就應(yīng)該關(guān)懷學(xué)生的個(gè)體生命,關(guān)懷生存和生活,這與三生教育的本質(zhì)訴求是完全一致的。

首先,關(guān)懷個(gè)體生命,可以說(shuō)這是教育關(guān)懷的基點(diǎn)。人是教育的對(duì)象,實(shí)質(zhì)上指人的生命是教育的對(duì)象。內(nèi)爾•諾丁斯(NelNoddings)指出:“教育活動(dòng)的目的之一就是培養(yǎng)學(xué)生的關(guān)懷意識(shí)、關(guān)懷能力和人性中的關(guān)懷品質(zhì)。在教育生活中,引導(dǎo)學(xué)生關(guān)懷住所、關(guān)懷寵物、關(guān)懷大自然、關(guān)懷他人、關(guān)懷自我等,都是為了幸福的教育事業(yè)的重要構(gòu)成。”關(guān)懷生命就是要求教育尊重人的生命和主體性,拋棄工具化的塑造,使學(xué)生在受教育過(guò)程中真正感受到生命的尊嚴(yán)。而生命教育在本質(zhì)上正是幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)生命、尊重生命、珍愛(ài)生命,促進(jìn)學(xué)生主動(dòng)、積極、健康地發(fā)展生命,提升生命質(zhì)量,實(shí)現(xiàn)生命的意義和價(jià)值的教育。通過(guò)生命教育,使學(xué)生認(rèn)識(shí)人類自然生命、精神生命和社會(huì)生命的存在和發(fā)展規(guī)律,認(rèn)識(shí)個(gè)體的自我生命和他人的生命,認(rèn)識(shí)生命的生老病死過(guò)程,認(rèn)識(shí)自然界其他物種的生命存在和發(fā)展規(guī)律,最終樹(shù)立正確的生命觀,領(lǐng)悟生命的價(jià)值和意義;以個(gè)體的生命為著眼點(diǎn),在與自我、他人、社會(huì)、自然建立和諧關(guān)系的過(guò)程中,促進(jìn)生命的和諧發(fā)展。

其次,關(guān)懷生存和生活。1972年聯(lián)合國(guó)教科文組織提出了生存教育理念,認(rèn)為“教育的使命,正是為了準(zhǔn)備未來(lái),使教育對(duì)象學(xué)會(huì)生存”。人的生活,是建立在人的生命和生存基礎(chǔ)上的,是人的生命和生存的目的和意義。生活是人區(qū)別于動(dòng)物生存的特有形式,與幸福原本就是統(tǒng)一的,脫離了真正意義上的生活就是脫離了幸福。生存教育正是幫助學(xué)生學(xué)習(xí)生存知識(shí),掌握生存技能,保護(hù)生存環(huán)境,強(qiáng)化生存意志,把握生存規(guī)律,提高生存的適應(yīng)能力和創(chuàng)造能力,樹(shù)立正確生存觀的教育。通過(guò)生存教育,使學(xué)生認(rèn)識(shí)生存及提高生存能力的意義,樹(shù)立人與自然、社會(huì)和諧發(fā)展的正確生存觀;幫助學(xué)生建立適合個(gè)體的生存追求,學(xué)會(huì)判斷和選擇正確的生存方式,學(xué)會(huì)應(yīng)對(duì)生存危機(jī)和擺脫生存困境,正確面對(duì)生存挫折,形成一定的勞動(dòng)能力,能夠合法、高效和較好地解決安身立命的問(wèn)題,為幸福生活的實(shí)現(xiàn)奠定良好基礎(chǔ)。

第7篇:生命的意義和本質(zhì)范文

從價(jià)值論維度看,生命個(gè)體不僅是被動(dòng)性概念,也是個(gè)自主性概念。受達(dá)爾文主義的環(huán)境選擇和生存競(jìng)爭(zhēng)概念的啟發(fā),康吉萊姆在把個(gè)體性理解為一種存在論關(guān)系范疇的同時(shí),又賦予其價(jià)值論的意義。他指出:個(gè)體性概念和生命價(jià)值概念之間有著密切關(guān)系?!耙粋€(gè)生命體不能被歸結(jié)為各種影響作用的交會(huì)地”,就是說(shuō),不能把生命體理解為一個(gè)純?nèi)槐粍?dòng)的概念。恰恰相反,“有機(jī)體所依賴的那個(gè)環(huán)境是被有機(jī)體自身所建構(gòu)和組織起來(lái)的”。一個(gè)與其環(huán)境深度融合的生命體具有這樣一種存在特性,即:它根據(jù)自己的需要而賦予周圍的事物以意義,而“從生物學(xué)和心理學(xué)的角度來(lái)看,意義是對(duì)與某個(gè)需求相關(guān)的價(jià)值的評(píng)估”。這種評(píng)估意味著,有需求的存在者是在建構(gòu)一個(gè)不可還原的價(jià)值論參照系。根據(jù)對(duì)生命個(gè)體性概念的這種價(jià)值論解釋,康吉萊姆指出了現(xiàn)代生物學(xué)的一個(gè)基本缺陷:它試圖將對(duì)意義的思考驅(qū)除出它自己的領(lǐng)域,使自己完全服從于物理化學(xué)的科學(xué)精神,將它自己的自主性拱手相讓。實(shí)際上,生命價(jià)值在生物學(xué)中具有優(yōu)先性,因此,對(duì)于以生命個(gè)體為研究對(duì)象的生物學(xué)來(lái)說(shuō),它首先應(yīng)把生命體理解為一種意義的存在者,把它看作是價(jià)值秩序中的一種性狀。換言之,生命個(gè)體以其自身為中心來(lái)組織它的周圍環(huán)境。從認(rèn)識(shí)論維度看,生命與概念不是對(duì)立的,而是同一的??导R姆對(duì)生命個(gè)體性概念的第三種反思是從認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行的:生命與概念之間具有什么樣的關(guān)系?或者說(shuō),生命研究如何可能?為了解答這一問(wèn)題,康吉萊姆把目光轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)史———盡管他非常贊賞黑格爾的生命與概念具有同一性的思想,但他還是遠(yuǎn)溯到了希臘時(shí)代的亞里士多德。在亞里士多德看來(lái),生命體的本性是“靈魂”,而靈魂“同時(shí)是生命的現(xiàn)實(shí)、實(shí)體和它的規(guī)定、邏各斯”??导R姆認(rèn)為,亞里士多德用作生命原則的靈魂概念和現(xiàn)代分子生物學(xué)的生命概念具有類同性。

按照現(xiàn)代分子生物學(xué)的看法,生命具有“信息性”,生命本身就是信息,生命個(gè)體性可以被理解為“信息交換”。因此,現(xiàn)代分子生物學(xué)和亞里士多德的生命觀都認(rèn)識(shí)到了,所有的個(gè)體生命中都存在著一個(gè)邏各斯或概念。當(dāng)然,康吉萊姆在這里只是以類比的方式表明了生命與概念之間具有同一性關(guān)系,而他對(duì)這種關(guān)系的證明,是通過(guò)吸收柏格森的有關(guān)思想來(lái)完成的。按照柏格森的觀點(diǎn),概念是在生物進(jìn)化過(guò)程中誕生的,它本質(zhì)上是一種用以擴(kuò)展人類機(jī)體適應(yīng)其環(huán)境的能力。在這個(gè)意義上,概念就是工具,換言之,概念認(rèn)識(shí)是有用的。但與此同時(shí),概念認(rèn)識(shí)又是虛構(gòu)的,它不能揭示生命的真實(shí)本質(zhì),只有直覺(jué)認(rèn)識(shí)才能夠使我們真正地理解生命的本質(zhì)。就此而言,概念是與生命相對(duì)立的。另一方面,就有機(jī)體都可以同化它們體外的事物以用于攝入營(yíng)養(yǎng)和維持生存來(lái)說(shuō),它們也完全可以被看作具有“概括”這種官能。在此基礎(chǔ)上,康吉萊姆進(jìn)一步指出,“并不是只有完善的有機(jī)體、肉眼可見(jiàn)的有機(jī)體才能夠概括。所有的生命體,細(xì)胞、機(jī)體組織都可以概括。在任何層級(jí)上,生存都意味著選擇和忽略。”由此來(lái)看,概念和生命就不是對(duì)立的,而是同一的。因此,如果說(shuō)從環(huán)境中來(lái)吸取生存必需物是所有生命體的典型趨向,那么人類的抽象認(rèn)識(shí)是對(duì)這種典型趨向的一種獨(dú)特而重大的擴(kuò)充。根據(jù)生物信息和認(rèn)知信息之間所存在著這種同一性,康吉萊姆得出結(jié)論說(shuō),“生命即概念”,生命是意義和概念,概念在生命之中。

二、生命現(xiàn)象的深層特性:疾病、健康與差錯(cuò)

在闡明生命的本質(zhì)是個(gè)體性這一核心旨趣之后,康吉萊姆接下來(lái)試圖揭示生命現(xiàn)象的深層特性。而他對(duì)生命現(xiàn)象的探索,是在對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的“健康”、“疾病”、“差錯(cuò)”等基本概念的哲學(xué)反思中完成的。1.疾病疾病并非對(duì)“常態(tài)”的偏離,而是病人作為一個(gè)“整體”所遭遇的痛苦。法國(guó)醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)根深蒂固的基本觀念是,“健康即常態(tài)”。這里,所謂“常態(tài)”是指“理想常態(tài)”,也就是一種用以定義健康狀態(tài)的“統(tǒng)計(jì)學(xué)的常態(tài)”?;谶@一常態(tài)概念,法國(guó)醫(yī)學(xué)對(duì)疾病和健康進(jìn)行了界定。疾病被定義為一種對(duì)理想常態(tài)的偏離,它表現(xiàn)為“正常狀態(tài)的量的變異”。就是說(shuō),病理現(xiàn)象被描述為一般生理現(xiàn)象在強(qiáng)度上的增大或減弱。在康吉萊姆看來(lái),這是一種疾病的實(shí)證主義觀念;然而,實(shí)際上,疾病不能被還原為一種生理參數(shù)的量的變異。他認(rèn)為,這種量的變異無(wú)疑可以成為疾病的一種指標(biāo),但只有當(dāng)它反映作為整體的有機(jī)體的偏離,反映一種量的變異時(shí),它才能被認(rèn)為是病理的。例如,根據(jù)與血糖含量相互作用的其他參數(shù),血液里同樣的葡萄糖含量對(duì)一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)是病理的,但對(duì)另一個(gè)就不是。確定一種癥狀是否為病理的關(guān)鍵,在于“它在一個(gè)個(gè)體行為的不可分割的整體中所具有的內(nèi)在關(guān)系”,脫離這種內(nèi)在關(guān)系、孤立地談?wù)摪Y狀和疾病是沒(méi)有意義的。因此說(shuō)器官、組織、細(xì)胞有疾病,這種說(shuō)法在醫(yī)學(xué)上是不正確的,“對(duì)所有的生命體來(lái)說(shuō)……疾病只是作為整體的機(jī)體組織的疾病”。而從機(jī)體組織這個(gè)整體來(lái)看,疾病其實(shí)是生命的消極價(jià)值的存在,而消極價(jià)值是整個(gè)生命價(jià)值的一部分。在這個(gè)意義上,疾病是人類存在的一種獨(dú)特性質(zhì)。正因?yàn)槿绱耍靡源_定疾病狀態(tài)的,就不是對(duì)規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的偏離,而是病人所遭受的痛苦。病人的痛苦具有個(gè)體性,正如中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)所表明的,醫(yī)生所治療的每一位病人都代表著一個(gè)不同的病例,他們都展現(xiàn)出了自己的特殊性。2.健康健康并不是“常態(tài)”的恢復(fù)或持續(xù),而是生命個(gè)體對(duì)環(huán)境的適應(yīng)與創(chuàng)造。與上述關(guān)于疾病的哲學(xué)定義相適應(yīng),在康吉萊姆看來(lái),健康也不是指恢復(fù)到由理想常態(tài)所定義的正常狀態(tài),相反,健康是指生命體經(jīng)由容許自身變異的空間而對(duì)變化無(wú)常的環(huán)境的適應(yīng)。這種適應(yīng)不應(yīng)該被理解為“自我保存”,“自我保存不是生命的普遍特征,而是一個(gè)衰弱與退縮生命的特征。一個(gè)健康的個(gè)體能夠面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)。健康是創(chuàng)造性的,能夠在劇變中存活并且創(chuàng)造?!?/p>

與此相應(yīng),痊愈,作為一個(gè)從疾病到健康的概念,也不應(yīng)被理解為是恢復(fù)到先前理想健康的狀態(tài),而應(yīng)理解為一種新的“個(gè)體常態(tài)”。痊愈不只是一種對(duì)先前正常狀態(tài)的回歸,它在本質(zhì)上意味著一種新秩序的出現(xiàn)。3.差錯(cuò)差錯(cuò),是生命的正常表現(xiàn)形式,是生命多樣性的表征,是生命適應(yīng)環(huán)境的創(chuàng)新能力,是科學(xué)思想史的“連續(xù)”?!安铄e(cuò)”本來(lái)是一個(gè)病理學(xué)概念,但它一經(jīng)誕生就立即引起了法國(guó)哲學(xué)家的注意。法國(guó)哲學(xué)界對(duì)于差錯(cuò)的把握主要有兩條研究軸線,一條是科學(xué)認(rèn)識(shí)論軸線,另一條是生命科學(xué)史軸線。但不管是哪一條研究軸線,都深受康吉萊姆差錯(cuò)觀的影響,以至于??路Q康吉萊姆為“一位關(guān)于差錯(cuò)的哲學(xué)家”。那么,康吉萊姆的差錯(cuò)觀究竟是什么呢?康吉萊姆首先提問(wèn)道,假如某些生態(tài)學(xué)家或分子生物學(xué)家的觀點(diǎn)是正確的,即:生命體早已被編程,生命是嚴(yán)格地按照既定程序來(lái)展開(kāi)的,那么,我們又該如何來(lái)解釋生命現(xiàn)象中的“差錯(cuò)”?生命科學(xué)家把“差錯(cuò)”歸因于遺傳錯(cuò)誤,又將遺傳錯(cuò)誤歸結(jié)為信息錯(cuò)誤。與此不同,康吉萊姆認(rèn)為,大量的錯(cuò)誤是在對(duì)環(huán)境的錯(cuò)誤認(rèn)知過(guò)程中產(chǎn)生的。人類出了錯(cuò)誤,是人類將自己置于錯(cuò)誤的地點(diǎn),與環(huán)境產(chǎn)生了錯(cuò)誤的關(guān)系,以及在錯(cuò)誤的地方接受了使自己生存、行動(dòng)、繁榮的信息。然而,這是正常的??导R姆堅(jiān)信,為了生存,我們?cè)诔鲥e(cuò)后適應(yīng),這應(yīng)當(dāng)是生命的基本形式。生命的本質(zhì)中已包含著出錯(cuò)的可能性,比如先天基因遺傳缺陷。不過(guò),疾病所表現(xiàn)出來(lái)的生命的可錯(cuò)性,正是生命的多樣性的表現(xiàn),它體現(xiàn)了生命打破舊規(guī)范的能力?;谶@種理解,康吉萊姆指出,科學(xué)認(rèn)識(shí)無(wú)非是對(duì)正確信息的“迫切探尋”。這種正確信息只能部分地在基因中發(fā)現(xiàn)。遺傳密碼為什么以及如何被激發(fā)而起作用?結(jié)果是什么?康吉萊姆認(rèn)為,這些問(wèn)題只能在生命的前后具體情形中被恰當(dāng)?shù)靥岢霾⒔o予解答。以差錯(cuò)之于生命的內(nèi)在性為基礎(chǔ),康吉萊姆進(jìn)一步提出,包括人類在內(nèi)的生命是永遠(yuǎn)不完全在其位的生命體,是注定會(huì)“出差錯(cuò)”、必定有“差錯(cuò)”的生命體。概念,就是對(duì)這種偶然性的回應(yīng)。而“一旦承認(rèn)概念就是生命自身對(duì)于這種偶然事情的應(yīng)答,那么我們就應(yīng)當(dāng)承認(rèn),差錯(cuò)乃是造成人類思想和思想史的根源所在?!?/p>

具體地說(shuō),真與假的對(duì)立,人們對(duì)此二者的賦值,以及不同的社會(huì)和同一社會(huì)中各種機(jī)構(gòu)所產(chǎn)生的與這種對(duì)立相聯(lián)系的權(quán)力效果,所有這一切,都不過(guò)是對(duì)生命所固有的差錯(cuò)所做的延遲了的答復(fù)而已。如果說(shuō)科學(xué)史是不連續(xù)的,也就是說(shuō),只能把科學(xué)史當(dāng)作一系列的“修改”,那么“修改”實(shí)質(zhì)上就是真與假的再分配。不幸的是,這種再分配永遠(yuǎn)不會(huì)把終極真理透顯出來(lái),因?yàn)樵诳导R姆這里,“差錯(cuò)”并不是某種真理的遺忘或延誤,而是人類生命和物種之間所特有的維度。在康吉萊姆看來(lái),生命在自身中包含著差錯(cuò)的可能性,因此在生命的日程表上真理即是錯(cuò)誤,而真與假的剖分,以及人們賦予真理以價(jià)值,是生命所能發(fā)明的最奇特的生活方式。差錯(cuò)是生命史和人類歷史所固有的持久的偶然之事,由這種差錯(cuò)觀出發(fā),康吉萊姆緊密地將生物學(xué)知識(shí)同他自己的獨(dú)特的生物學(xué)史寫法結(jié)合起來(lái)了。他拒絕像進(jìn)化論者那樣去“推導(dǎo)”生物學(xué)史,他所關(guān)注的是顯示生命與生命認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系,并在這種關(guān)系中來(lái)追尋價(jià)值和規(guī)范的蹤跡。

三、對(duì)生命科學(xué)的哲學(xué)反思

根據(jù)以上對(duì)生命本質(zhì)和生命現(xiàn)象的哲學(xué)思考,康吉萊姆對(duì)包括生物學(xué)、醫(yī)學(xué)在內(nèi)的生命科學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)反思,試圖為現(xiàn)代生命科學(xué)奠定新的哲學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)于生物學(xué),康吉萊姆特別關(guān)注研究對(duì)象的建立和概念的形成。顧名思義,生命科學(xué)是“關(guān)于生命的知識(shí)”,但問(wèn)題是:生命如何能夠成為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象?康吉萊姆對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索包含如下幾個(gè)要點(diǎn):第一,生命科學(xué)的研究對(duì)象并不是自在地就成為生物科學(xué)的研究對(duì)象,相反,它是被“假設(shè)”出來(lái)人為地成為生物科學(xué)的恰當(dāng)對(duì)象的。通過(guò)對(duì)反應(yīng)、畸形、畸形環(huán)境、細(xì)胞、內(nèi)分泌和調(diào)節(jié)等概念的考察,康吉萊姆得出結(jié)論:生命概念實(shí)質(zhì)上是從全部生命現(xiàn)象中抽離出生命體所特有的過(guò)程的產(chǎn)物。因此,生命與認(rèn)識(shí)之間不存在根本的沖突。第二,生命固然意味著調(diào)節(jié)和自動(dòng)保存,生物學(xué)當(dāng)然要去探索保證這些程序得以順利運(yùn)行的物理和化學(xué)機(jī)制,但是,另一方面,生命科學(xué)家不應(yīng)忽視的是,這些機(jī)制同樣顯示出了生命的特殊性,例如疾病、畸形、怪胎、差錯(cuò)等。因此,生物學(xué)如果忽略了生命特殊性的具體表現(xiàn),那么它就不可能真正地成為關(guān)于生命體的科學(xué)。實(shí)際上,人的理解力只有承認(rèn)生命的獨(dú)特性才能適用于生命,或者說(shuō),人的理解力只有在承認(rèn)生命具有獨(dú)特性的前提下才可能真正地認(rèn)識(shí)生命。第三,生命科學(xué)作為“科學(xué)”,它要獲取認(rèn)知信息,就此而言它與其他自然科學(xué)不存在本質(zhì)上的不同;然而生命科學(xué)是關(guān)于“生命”的科學(xué),正是這一點(diǎn)使得生命科學(xué)不同于其他自然科學(xué),也決定了生命科學(xué)不可能更不應(yīng)成為物理學(xué)、化學(xué)等其他自然科學(xué)的殖民地。針對(duì)生物學(xué)完全被物理學(xué)和化學(xué)的精神所籠罩的現(xiàn)實(shí)狀況,康吉萊姆直截了當(dāng)?shù)乇砻髁俗约旱目捶?,“我們?duì)一種沉溺于物理化學(xué)科學(xué)的生物學(xué)沒(méi)有什么好期待的,這種生物學(xué)被還原為或淪落為了那些科學(xué)的附庸”。言外之意,生命科學(xué)有著不同于物理和化學(xué)的獨(dú)特的研究范式。第四,從總體上說(shuō),一種認(rèn)識(shí)如何能夠成為生物學(xué)的認(rèn)識(shí)?康吉萊姆給出的答案是,由于生物學(xué)研究的是生存著的和傾向于生存的個(gè)體,即那些傾向于在一個(gè)給予的環(huán)境中盡最大可能實(shí)現(xiàn)自己的能力的個(gè)體,生物學(xué)在根本上所要研究的,就不僅是那些可以納入分析視野的作為部分的對(duì)象,更為重要的是,還有那些價(jià)值化環(huán)境的個(gè)體性全體。針對(duì)在生物學(xué)研究中大行其道的分析方法,康吉萊姆強(qiáng)調(diào)對(duì)于生命現(xiàn)象應(yīng)該持一種整體論觀點(diǎn),其目的是要生物學(xué)研究恢復(fù)生命與認(rèn)識(shí)之間的親緣性。正因如此,生命科學(xué)需要以一種適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)編寫自身的歷史并自覺(jué)地提出專屬于自己的認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論問(wèn)題。具體地說(shuō),生物學(xué)應(yīng)當(dāng)把自己理解為直接或間接地解決人與環(huán)境之間緊張關(guān)系的一般方法。眾所周知,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)常常稱自己是一門“科學(xué)”,一門關(guān)于正常和病理的科學(xué)。針對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的這種自我意識(shí),康吉萊姆在其1943年撰寫的博士論文《論正常與病理的若干問(wèn)題》提出了這樣一個(gè)問(wèn)題:“是否存在關(guān)于正常和病理的科學(xué)?”在他看來(lái),醫(yī)學(xué)不是一種關(guān)于正常和病理的科學(xué),現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的“正?!焙汀安±怼备拍钍怯袉?wèn)題的。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中,這兩個(gè)概念都是基于理想常態(tài)概念而建立起來(lái)的,所謂“正常”是指符合理想常態(tài)的狀態(tài),而所謂“病理”是指對(duì)理想狀態(tài)的偏離。這兩個(gè)概念的問(wèn)題根源于理想常態(tài),因?yàn)楹笳弑旧砭褪浅蓡?wèn)題的。理想常態(tài)是指一種統(tǒng)計(jì)學(xué)平均值、一種抽象物,它在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中被認(rèn)為是普遍適用于所有的具體個(gè)體,這就表明,它的最大問(wèn)題恰恰在于它完全忽視了個(gè)體性。因此,如何基于個(gè)體性來(lái)重建正常和病理概念,是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所迫切需要解決的問(wèn)題。從他的生命個(gè)體性概念出發(fā),康吉萊姆提出,如果現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是一種科學(xué)的話,那么它也應(yīng)該是一種相當(dāng)不同的科學(xué)。在他看來(lái),什么是正常的,什么是病理的,這個(gè)醫(yī)學(xué)問(wèn)題其實(shí)只是生命價(jià)值之本質(zhì)這個(gè)一般問(wèn)題的一種特殊情況。對(duì)所有的生命存在者來(lái)說(shuō),“常態(tài)只是自然選擇所維持的一般偏離形式”。他強(qiáng)調(diào)了生命價(jià)值與個(gè)體變異性這兩個(gè)概念之間的內(nèi)在聯(lián)系:不能把不規(guī)則和反常設(shè)想為影響個(gè)體的意外,而應(yīng)看作是個(gè)體的實(shí)存自身,“生命體的各種形態(tài)不被看作是參照某種先定的真實(shí)類型的存在者,而更多地被視為一些機(jī)體組織,這些組織的有效性,即它們的價(jià)值,需要參照它們可能的生命的成功?!?/p>

針對(duì)理想常態(tài),康吉萊姆提出了他自己的常態(tài)概念,即“個(gè)體常態(tài)”,以個(gè)體常態(tài)來(lái)替性常態(tài)。個(gè)體常態(tài)不是一種統(tǒng)計(jì)學(xué)平均值,不能以統(tǒng)計(jì)學(xué)的方式被定義,它是一種新的常態(tài),即個(gè)體組織與其環(huán)境之間的關(guān)系的一種新結(jié)構(gòu)??导R姆并不滿足于僅僅提出關(guān)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的規(guī)范性觀念,他還力圖將這種觀念建立在客觀性的基礎(chǔ)之上。他所采取的策略是將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生物學(xué)溝通起來(lái)。這里,我們以現(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于特例和變種的看法與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中關(guān)于病態(tài)和常態(tài)的看法的類同性來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)?,F(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于特例和變種的流行看法是自相矛盾的,一方面它認(rèn)為特例或變種因?yàn)槠x了理想常態(tài)因而是病態(tài)的,另一方面它又認(rèn)為,如果變種或特例成功地存活下去的話,那么它就是正常的。這種矛盾迫使康吉萊姆去提問(wèn):一個(gè)偏離理想常態(tài)因而是異常的個(gè)體,例如一只無(wú)翅的果蠅或一位酷兒,究竟是有病的個(gè)體,還是生物學(xué)或生活方式的創(chuàng)新?康吉萊姆指出,如果我們放棄理想常態(tài)概念,而將生物學(xué)中的常態(tài)概念理解為生物構(gòu)造、行為與環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系,那么生命形式的變異恰恰就是對(duì)劇變的環(huán)境的一種有彈性的、有成效的適應(yīng)。相反,缺乏變異的即常態(tài)的生命形式有可能因生存條件的改變而走向滅絕。事實(shí)上,在生物界,隨著生存條件的改變,新的生命形式取代舊的生命行為而成為常態(tài)是屢見(jiàn)不鮮的客觀現(xiàn)象。同樣,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所謂的“病態(tài)”,在一定條件下其實(shí)就是常態(tài)。在既定情境下,任何存活的生物都是常態(tài)的。既沒(méi)有常態(tài)的環(huán)境,也沒(méi)有哪種生物構(gòu)造就其自身而言是常態(tài)的,而是生物與環(huán)境之間的關(guān)系界定了什么是常態(tài)?,F(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所謂的“病態(tài)”其實(shí)只是指不符合已經(jīng)得到確認(rèn)的常規(guī),其實(shí)這種“病態(tài)”也應(yīng)該被理解為常態(tài),即理解為有機(jī)體與環(huán)境之間的關(guān)系。

四、結(jié)語(yǔ)

康吉萊姆的生命科學(xué)哲學(xué)以對(duì)包括生物學(xué)和醫(yī)學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代生命科學(xué)的反思為其出發(fā)點(diǎn)。現(xiàn)代生命科學(xué)家認(rèn)為,動(dòng)植物生存于其中的生物環(huán)境不過(guò)是由物理的、化學(xué)的和機(jī)械的種種自然法則所構(gòu)成的體系而已,因此它在理論上具有不變性。不僅如此,就連有機(jī)體的生物構(gòu)造本身也是不變的。在康吉萊姆看來(lái),現(xiàn)代生命科學(xué)的這一不變性假設(shè),以及以它為基礎(chǔ)所構(gòu)建起來(lái)的“理想常態(tài)”,其實(shí)都是抽象的產(chǎn)物,它的根本缺陷在于抹煞了生命的個(gè)體性。于是,康吉萊姆生命科學(xué)哲學(xué)的致思路徑就是,對(duì)現(xiàn)代生命科學(xué)的基本理念、基本概念進(jìn)行批判性反思,進(jìn)而立足于生命的本真狀態(tài)來(lái)切近地沉思生命本身。質(zhì)言之,在康吉萊姆那里,所謂生命本質(zhì)上是一種個(gè)體性。正是站在個(gè)體性的立場(chǎng)上,康吉萊姆達(dá)到了對(duì)生命的更為深刻的認(rèn)識(shí)。各門自然科學(xué)的發(fā)展使得我們可以在細(xì)胞、分子等水平上來(lái)更為精準(zhǔn)地科學(xué)地認(rèn)知生命,但是我們決不能由此得出結(jié)論說(shuō),生命只是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題。恰恰相反,在康吉萊姆看來(lái),死亡、疾病、畸形、異常、差錯(cuò)等生命現(xiàn)象,有著價(jià)值論與政治的問(wèn)題。正是由于無(wú)見(jiàn)于此,現(xiàn)代生命科學(xué)將“差錯(cuò)”錯(cuò)誤地描述為某種“偏離形式”。實(shí)際上,被理解為“偏離形式”的“差錯(cuò)”本質(zhì)上是生命個(gè)體相對(duì)于普遍整體而言的特殊性,從個(gè)體性立場(chǎng)來(lái)看,它恰恰是一種常態(tài)。在康吉萊姆看來(lái),生命既是一種維持現(xiàn)狀的防御性活動(dòng),更是一種創(chuàng)造新的斗爭(zhēng)活動(dòng)。這就表明:其一,生物的“常態(tài)”不可能是一個(gè)靜態(tài)的、均衡的和凝固的概念,而只能是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念;其二,生命活動(dòng)有其價(jià)值屬性,因此“常態(tài)”是一個(gè)價(jià)值論概念,而決不是像現(xiàn)代生命科學(xué)所認(rèn)為的那樣,是一個(gè)純粹的統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的概念。基于這種認(rèn)識(shí),康吉萊姆構(gòu)建了其生命科學(xué)哲學(xué)的歷史認(rèn)識(shí)論,強(qiáng)調(diào)“生命即概念”,從價(jià)值維度重構(gòu)了“正?!?、“病理”等范疇,要求生命科學(xué)研究從“理想常態(tài)”轉(zhuǎn)向“個(gè)體常態(tài)”,并且恢復(fù)生命與認(rèn)識(shí)之間的親緣性。可以說(shuō),康吉萊姆的生命科學(xué)哲學(xué),對(duì)于我們重新思考醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等生命科學(xué)的理論基礎(chǔ),并對(duì)它們的實(shí)際應(yīng)用展開(kāi)社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)的考量,無(wú)疑有著極為重要的啟示作用。例如,如果我們把基因的變異看作是缺陷并進(jìn)而夢(mèng)想著去消除這種缺陷,那么很可能“在這個(gè)夢(mèng)想的結(jié)尾,我們卻發(fā)現(xiàn)了基因警察,他們披著基因科學(xué)的外衣……夢(mèng)想找到絕對(duì)的藥方,往往就意味著夢(mèng)想找到比疾病本身更為惡劣的藥方?!?/p>

第8篇:生命的意義和本質(zhì)范文

[關(guān)鍵詞]生命價(jià)值;現(xiàn)實(shí);社會(huì)關(guān)系;人類共同體;社會(huì)價(jià)值

[中圖分類號(hào)]B083 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234(2014)11 ― 0010 ― 03

[收稿日期]2014 ― 10 ― 23

[作者簡(jiǎn)介]王博醫(yī)(1990―)男,黑龍江哈爾濱人。在讀碩士研究生,研究方向:理論。

人活著為了什么?這個(gè)問(wèn)題一直困擾著人類,古今中外的學(xué)者都對(duì)生命價(jià)值的問(wèn)題嘗試做出自己的闡釋,而馬克思認(rèn)為,任何生命都無(wú)法逃脫死亡的結(jié)局,他將“死亡”稱為“自然的必然性”。正因?yàn)槿硕际菚?huì)死的,生命價(jià)值定位的正確與否才顯得尤為重要,換言之,正是生命的有限性迫使人們?yōu)樯鼘ふ覂r(jià)值的歸宿。許多思想家也都對(duì)生命的價(jià)值和意義進(jìn)行了探尋,并做出了各種各樣的解釋,但始終都停留在麻痹人的精神以緩解恐懼的層面,唯有的生命價(jià)值理論以現(xiàn)實(shí)的視角,真實(shí)地為人們展現(xiàn)了生命的原貌,主張以實(shí)踐的方式,在社會(huì)關(guān)系和人類歷史中尋找生命的意義和價(jià)值的歸宿。在當(dāng)今商品經(jīng)濟(jì)日益發(fā)展,消費(fèi)主義和享樂(lè)主義逐漸升溫的時(shí)代,面對(duì)著生命價(jià)值的虛無(wú)與迷失,更加需要從的生命價(jià)值論中尋找答案。

一、從彼岸世界回到此岸世界

馬克思重視人的活動(dòng),因此對(duì)人的生命價(jià)值有著深層次的關(guān)懷。由此出發(fā),他的生命價(jià)值理論不同于西方傳統(tǒng)的宗教神學(xué)和神秘主義解讀。馬克思從現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人入手,將生命研究的視角從“神本位”轉(zhuǎn)向了“人本位”。

傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為,宇宙中存在著某種超驗(yàn)的終極實(shí)體,只有這種超驗(yàn)的存在才是唯一真實(shí)的,因此人們?nèi)可顒?dòng)的意義就在于服從這一實(shí)體的要求,或與其屬性相契合。如中國(guó)的道家以“道”為終極實(shí)體,在他們的描述中,“道”的屬性就是“虛無(wú)”,因此要求人們效法“道”而做到“無(wú)為”,生命的意義在于順從,做到“心齋”,即“虛而待物”,終止一切認(rèn)知、感受和意志活動(dòng),達(dá)到內(nèi)心完全虛靜的狀態(tài),通過(guò)忽略生命活動(dòng)中的情感和欲求來(lái)實(shí)現(xiàn)與“道”合而為一的境界。西方亦然,傳統(tǒng)的形而上學(xué)發(fā)展至中世紀(jì),經(jīng)院哲學(xué)作為集大成者,以基督教神學(xué)統(tǒng)治著人們的思想,他們相信人的生命是由上帝賦予的,因此生命的意義就在于遵守宗教生活的戒律來(lái)取悅上帝,從而重新獲得上帝的愛(ài),最終得到救贖。此二者雖然分屬不同的思想流派,但從本質(zhì)上來(lái)看,則都以尋找經(jīng)驗(yàn)世界以外的終極實(shí)體為最終目的,他們漠視現(xiàn)實(shí),強(qiáng)調(diào)人的渺小,認(rèn)為生命的價(jià)值只有在強(qiáng)大的超驗(yàn)力量中才能實(shí)現(xiàn)。這實(shí)質(zhì)上是人們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)實(shí)生活中的苦難時(shí)所產(chǎn)生的無(wú)奈之情使然,如馬克思所說(shuō),“宗教是被壓迫生靈的嘆息,又是無(wú)情世界的感情,正像它是沒(méi)有精神的制度的精神一樣,宗教是人民的鴉片。” 〔1〕

馬克思的世界觀中同樣存在著作為生命價(jià)值歸宿的“終極實(shí)體”,然而不同的是,馬克思哲學(xué)中的實(shí)體不是超驗(yàn)的存在,而正是現(xiàn)實(shí)世界的總和,亦即人類社會(huì)的歷史。馬克思認(rèn)為,歷史是人們?nèi)啃袨榻Y(jié)果的載體,承載著每個(gè)人的生命活動(dòng),也正是人的生命價(jià)值所在。如恩格斯說(shuō),“歷史是這樣創(chuàng)造的,最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的……這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量,有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形,由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力,即歷史結(jié)果。”〔2〕任何人的實(shí)踐活動(dòng),無(wú)論好壞,都會(huì)在歷史進(jìn)程中有所體現(xiàn),個(gè)體生命會(huì)隨著時(shí)間的推移而逐漸消隕,但歷史結(jié)果會(huì)作為人類共同體的物質(zhì)基礎(chǔ)而永恒存在。馬克思的生命哲學(xué)突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)狹隘的價(jià)值格局,不再將著眼點(diǎn)局限于個(gè)體生命的渺小,而是在現(xiàn)實(shí)中尋找“永恒”的存在,“永恒實(shí)體”是人類一直在追尋的東西,然而馬克思將其從形而上的世界帶到了現(xiàn)實(shí)世界。在馬克思看來(lái),帶有社會(huì)屬性的人所追求的最真實(shí)的價(jià)值是人類社會(huì)的命運(yùn),這種“命運(yùn)”不是宿命論抑或神秘主義的實(shí)體,而是人類歷史中所有個(gè)體都可以參與和影響其走向的集合,由此推知,生命的意義并不需要某種超驗(yàn)力量的認(rèn)可,一切對(duì)社會(huì)和人民有正向推動(dòng)作用的行為,都是生命價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的確證。

二、在社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值

自人類產(chǎn)生之日起,面對(duì)世界的無(wú)限性和生命有限性的矛盾,人們自然而然地會(huì)產(chǎn)生對(duì)生命的敬畏和對(duì)死亡的恐懼,這是根植在人類群體記憶中的原始恐懼。因此,每個(gè)人都關(guān)心人生的意義,當(dāng)死亡不可避免的時(shí)候,生命就顯得無(wú)比珍貴,與其追求生命在時(shí)間上的永恒性,不如為生命尋找出路,即找到人生的目的,以確保生命不被虛度。死亡恐懼的本質(zhì)在于有限的個(gè)體生命面對(duì)無(wú)限的某種存在時(shí)所產(chǎn)生的未知和恐慌。在當(dāng)今社會(huì)中,消費(fèi)主義大行其道,商品經(jīng)濟(jì)的畸形發(fā)展所衍生出的無(wú)盡的消費(fèi)欲望掩蓋了生命應(yīng)有的價(jià)值,物質(zhì)商品的極大豐富使人們感覺(jué)到有限的生命無(wú)法完全消費(fèi)所有的物質(zhì)資源,從而加重了對(duì)死亡的恐懼,這就是馬克思所描述的“商品拜物教”。物質(zhì)的爆炸式更新湮沒(méi)了生命原有的價(jià)值意涵,消費(fèi)社會(huì)中的人們?cè)谧非筮@些無(wú)限的“身外之物”的時(shí)候,對(duì)生命的有限性產(chǎn)生了無(wú)奈和恐懼。生命的價(jià)值被無(wú)限的欲望所取代,在消費(fèi)社會(huì)的發(fā)展中,社會(huì)不斷為人們制造新的欲望,人們開(kāi)始認(rèn)為“凡是不能成為消費(fèi)對(duì)象的東西,都不具有存在的價(jià)值”〔3〕,進(jìn)而或?qū)⑷伺c人的關(guān)系納入了消費(fèi)的行列,或?qū)⑵渑懦趦r(jià)值考量之外。

20世紀(jì)初,資本主義面對(duì)著種種困境,許多西方學(xué)者并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到資本主義私有制和社會(huì)化大生產(chǎn)之間的基本矛盾,反而認(rèn)為問(wèn)題的癥結(jié)在于潛在的無(wú)限生產(chǎn)力與被限制的消費(fèi)之間的矛盾,進(jìn)而主張刺激消費(fèi)、鼓勵(lì)享樂(lè),人逐漸異化成了滿足商品市場(chǎng)的工具,消費(fèi)欲望被無(wú)限地挖掘和培養(yǎng)。生命成了消費(fèi)行為的載體,生命的價(jià)值被消費(fèi)活動(dòng)所填滿,拜金主義、享樂(lè)主義只是消費(fèi)社會(huì)生命異化現(xiàn)象的外延,其本質(zhì)則在于生命價(jià)值的“虛無(wú)化”,這種傾向在改革開(kāi)放后逐漸對(duì)我國(guó)人民的價(jià)值取向產(chǎn)生了潛移默化的影響。在看來(lái),現(xiàn)代社會(huì)中人們對(duì)于生命價(jià)值的迷失源于消費(fèi)主義的盛行,商品經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)主義“撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗,把這種關(guān)系變成了純粹的金錢的關(guān)系?!?〔4〕。

當(dāng)人們同產(chǎn)品、同勞動(dòng),甚至同人類本身都發(fā)生了異化的時(shí)候,其最終的表現(xiàn)就是人與人之間關(guān)系的異化,馬克思認(rèn)為,人是“社會(huì)關(guān)系的總和”,社會(huì)關(guān)系的樣態(tài)體現(xiàn)著社會(huì)存在之基礎(chǔ)發(fā)展的良好與否,同時(shí)也影響著社會(huì)意識(shí)的走向。當(dāng)今社會(huì)如馬克思所言,“產(chǎn)品屬于工人之外的他人,如果工人的活動(dòng)對(duì)它本身來(lái)說(shuō)是一種痛苦,那么這種活動(dòng)就必然給他人帶來(lái)享受和生活樂(lè)趣?!?〔5〕給他人帶來(lái)快樂(lè)的勞動(dòng)實(shí)踐如果對(duì)于勞動(dòng)者本身來(lái)說(shuō)反而意味著痛苦,那么人與人之間的關(guān)系必然變得對(duì)立而疏離,如此一來(lái),少數(shù)人的快樂(lè)必然以多數(shù)人的痛苦為前提,人們自然而然地將生命的本體價(jià)值,即個(gè)己的幸福同實(shí)現(xiàn)生命的社會(huì)價(jià)值對(duì)立起來(lái),進(jìn)而產(chǎn)生如列寧描述的“資產(chǎn)階級(jí)的狹隘眼界”,“這種人像夏洛克那樣冷酷地斤斤計(jì)較,不愿比別人多做半個(gè)小時(shí),不愿比別人少得一點(diǎn)報(bào)酬。” 〔6〕于是在這樣的價(jià)值觀引導(dǎo)下,生命的價(jià)值和意義也隨之異化為了自私和享樂(lè)。在“商品拜物教”盛行的社會(huì)中,異化無(wú)處不在,與作為人類本質(zhì)的自由自覺(jué)的活動(dòng)不同,異化的勞動(dòng)是被迫而無(wú)奈的勞動(dòng),是作為謀生手段的勞動(dòng),更是一種與人的類本質(zhì)相異化的畸形產(chǎn)物。而在馬克思的理想社會(huì)中,人們發(fā)自類本質(zhì)而自動(dòng)自覺(jué)地進(jìn)行勞動(dòng),每個(gè)人的勞動(dòng)和產(chǎn)品都是為了滿足真正意義上的“人”的需要,勞動(dòng)的目的在于人而不是物,勞動(dòng)實(shí)踐就是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的唯一方式,人們?yōu)樗怂龅姆瞰I(xiàn)也不應(yīng)是痛苦的,當(dāng)“每個(gè)人的自由全面發(fā)展是其他任何人自由全面發(fā)展的前提”的時(shí)候,才是人類真正的自由和解放。

三、超越宗族血緣的命運(yùn)共同體

在宗法社會(huì)中,個(gè)體的生命往往被安置在宗族和家庭關(guān)系中,作為祖先生命的延續(xù),某一家族成員的行為結(jié)果形成一個(gè)合力,組成了這個(gè)共同體的名聲和榮譽(yù)。由此衍生出的生命價(jià)值理論認(rèn)為,人的生命意義體現(xiàn)為“對(duì)‘名’的禮贊和高揚(yáng)”,如儒家所提倡的“太上立德,其次立功,其次立言”,即是將個(gè)人對(duì)集體名聲和榮譽(yù)的影響作為評(píng)判生命價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。這與馬克思宣揚(yáng)的將個(gè)體生命融入社會(huì)歷史的價(jià)值觀有著一定的契合性,但這種基于“祖先崇拜”的生命價(jià)值觀是以“家本位”的“忠文化”為行為動(dòng)機(jī)的,始終存在著局限性,隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變革,宗族血緣的紐帶必然被打破,個(gè)人一旦與族群割裂開(kāi)來(lái),個(gè)體生命就被孤立到了群體生命之外,人類又將重新面對(duì)死亡的原始恐懼。

的生命價(jià)值理論同樣將個(gè)體生命安置在群體之中,但與中國(guó)傳統(tǒng)的家庭本位思想相比,“群體”的概念有了相當(dāng)程度的擴(kuò)展,馬克思將生命的價(jià)值投射在人類的“命運(yùn)共同體”中,他認(rèn)為人的生命本體是“人類共同體”歷史演進(jìn)的“助推器”,生命的終極歸宿在于“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)”,從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看則是“全人類的自由和解放事業(yè)”。

中國(guó)傳統(tǒng)的“家本位”族群觀以同其他民族的差異性為基礎(chǔ),以“忠君”文化為信仰,卻沒(méi)有超出忠誠(chéng)的具體對(duì)象的限制,這樣的忠誠(chéng)往往是與整個(gè)國(guó)家、民族,乃至全人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益相沖突的。如此的信仰大都是“孔孟儒學(xué)名目下的觀念,在知識(shí)分子之間成了一個(gè)充滿傲慢的義氣,缺乏理智的直覺(jué)行為。” 〔7〕的生命價(jià)值論同樣提倡對(duì)國(guó)家和民族的忠誠(chéng),但其與中國(guó)傳統(tǒng)的忠文化有著很大的區(qū)別。首先,中國(guó)傳統(tǒng)的“忠”沒(méi)有超出君主、朝代本身這些具體的特定存在,這樣的忠文化是以血緣和宗族為紐帶的,帶有狹隘的民族主義色彩;而強(qiáng)調(diào)的“忠”則是以全人類為投射對(duì)象的全面的“忠”,它以社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益為根本著眼點(diǎn)。其次,傳統(tǒng)的忠文化以道德優(yōu)越感為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力,缺乏理性的思辨和邏輯論證,而以唯物史觀的科學(xué)視角,觀照了人類社會(huì)發(fā)展的全部進(jìn)程,將人類歷史整合為一個(gè)命運(yùn)相連的共同體。如此,作為人的生命價(jià)值歸宿的族群就不再是狹隘的一己之群,而是囊括了全部人類的聯(lián)合體,驅(qū)動(dòng)人們實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的就不再是一時(shí)意氣的沖動(dòng),而是經(jīng)過(guò)理性論證的科學(xué)論斷。可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的“忠”是有具體對(duì)象的忠,而作為具體的忠的對(duì)象的君主或是朝代,終究存在著局限性,而馬克思所提倡的“忠”,是一種普遍意義的忠,“他有一個(gè)具有普遍性的道德觀作為他忠的依據(jù)” 〔8〕,這一“普遍性的道德”就是人類的自由和解放,具體而言,就是要建立一個(gè)“自由人的聯(lián)合體”,在此人們可以實(shí)現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。每個(gè)人都有自己效忠的信仰,但只有普遍意義的忠才能突破狹隘,以歷史的正向演進(jìn)和全人類的自由解放事業(yè)為目標(biāo)的忠誠(chéng),才是生命價(jià)值的正確歸宿。

四、高揚(yáng)超越“生命本體”的社會(huì)價(jià)值

馬克思的生命哲學(xué)雖然是以人的幸福為最終指向的,但并不囿于單個(gè)人的幸福抑或“個(gè)體生命價(jià)值”的實(shí)現(xiàn)。在他看來(lái),只有整個(gè)人類的歷史才是值得追求的價(jià)值“本體”,而歷史的演進(jìn)則是以全人類的自由和解放為目標(biāo)的,過(guò)分追求“生命本體”的價(jià)值就會(huì)陷入自私和享樂(lè)主義的泥潭。西方存在主義哲學(xué)就是以個(gè)體生命為其最高追求本體的典型代表,他們忽略了生命的社會(huì)屬性,因而否定生命的社會(huì)價(jià)值,將生命的意義僅僅等同于感性的內(nèi)在體驗(yàn),他們把個(gè)體排除在社會(huì)之外。尤以英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁為甚,他認(rèn)為生命的全部意義就在于感受快樂(lè)和規(guī)避痛苦,生命的價(jià)值即等于經(jīng)歷的快樂(lè)和痛苦的差值。

這正是馬克思的“異化”理論所要批判的癥結(jié)所在,過(guò)分注重“生命本體”和個(gè)體生命的內(nèi)在體驗(yàn)將會(huì)導(dǎo)致自然人與其社會(huì)角色的疏離,在一個(gè)人變得“單向化”的社會(huì)中,每個(gè)人的快樂(lè)或痛苦與他人無(wú)關(guān),個(gè)體生命在獨(dú)自享受快樂(lè)的同時(shí),也在獨(dú)立承受著痛苦,尤其是人類對(duì)于死亡的恐懼,這是憑一己之力所難以抵抗和消除的。在馬克思看來(lái),人類社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)是融合共生,最終形成全人類的“命運(yùn)共同體”,在這樣的共同體中,人與人之間的關(guān)系不應(yīng)是“單向化”的,而要將個(gè)體生命融入社會(huì)集體,進(jìn)而融入人類歷史,使個(gè)體生命價(jià)值體現(xiàn)為歷史進(jìn)程的有機(jī)組成部分,換言之,人只有在為社會(huì)做出貢獻(xiàn)、推動(dòng)歷史向前發(fā)展的實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)真正的生命價(jià)值,從而克服對(duì)死亡的恐懼。

在此價(jià)值觀的基礎(chǔ)上,馬克思創(chuàng)立了其獨(dú)特的“死亡哲學(xué)”。以現(xiàn)實(shí)的、感性的人為出發(fā)點(diǎn),他從唯物史觀的視角指出了“人的本質(zhì)就是社會(huì)關(guān)系的總和”,進(jìn)而得出了“死亡意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的破壞”的論斷。這是一種實(shí)踐哲學(xué),是脫胎于社會(huì)現(xiàn)實(shí)和生產(chǎn)關(guān)系而提出的生命價(jià)值理論。學(xué)界把馬克思的“死亡哲學(xué)”稱為“關(guān)系死亡論”,將“個(gè)己的逝去與他人和社會(huì)的關(guān)系緊密聯(lián)系起來(lái),盡力彌合死亡帶給個(gè)體的各種‘關(guān)系’的破壞” 〔9〕。如此,馬克思把個(gè)體的生命價(jià)值投向了社會(huì)和民族國(guó)家的領(lǐng)域,從而消解了人作為個(gè)體的孤立感。也就是說(shuō),死亡意味著肉體的消亡,但作為社會(huì)有機(jī)組成部分的人對(duì)世界改造的實(shí)踐卻不會(huì)消失,反而存留于歷史中,成為永恒的歷史價(jià)值。馬克思的死亡哲學(xué)是唯一自覺(jué)到現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)特性和歷史使命并把它作為自己的物質(zhì)武器的死亡哲學(xué),也是唯一把為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)流血犧牲作為死亡最高價(jià)值尺度的死亡哲學(xué)。

當(dāng)全人類的自由解放成為每個(gè)人發(fā)自內(nèi)心追求的事業(yè),人們必將摒棄神秘主義和價(jià)值虛無(wú)主義的生命觀,重拾對(duì)社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)信仰,在推動(dòng)歷史向前演進(jìn)的社會(huì)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值,完善生命的意義。生命價(jià)值論的核心觀點(diǎn)就是要把個(gè)體生命的價(jià)值融入社會(huì),繼而融入人類歷史,把眼光提升到“人類命運(yùn)共同體”的高度,讓個(gè)體生命成為人類歷史進(jìn)程的“有機(jī)組成部分”,正如馬克思所說(shuō),“在選擇職業(yè)時(shí),我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美?!?〔10〕肉體生命的消亡就并不意味著生命價(jià)值的終結(jié),相反,高尚的生命所承載的社會(huì)價(jià)值會(huì)在歷史的洪流中成為不朽。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕馬克思恩格斯文集(第一卷)〔M〕. 北京:人民出版社,2009:02.

〔2〕馬克思恩格斯文集(第十卷)〔M〕. 北京:人民出版社,2009:592.

〔3〕 〔5〕仰海峰.西方的邏輯〔M〕. 北京:北京大學(xué)出版社,2010:275-270.

〔4〕馬克思恩格斯文集(第二卷)〔M〕. 北京:人民出版社,2009:34.

〔6〕列寧專題文集論社會(huì)主義〔M〕. 北京:人民出版社,2009:36.

〔7〕 〔8〕周明之.近代中國(guó)的危機(jī):清遺老的精神世界〔M〕. 濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2009:40-47.

第9篇:生命的意義和本質(zhì)范文

人的生命成長(zhǎng)包含物質(zhì)生命的成長(zhǎng)和精神生命的成長(zhǎng)。無(wú)論是物質(zhì)生命的成長(zhǎng)還是精神生命的成長(zhǎng)都有一個(gè)重要特征――自然成長(zhǎng)。這種“自然成長(zhǎng)”包括兩層意思:其一,在“自然”狀態(tài)下,沒(méi)有進(jìn)行教育而無(wú)意識(shí)的生長(zhǎng);其二,在教育狀態(tài)下,按照適合自己的方式進(jìn)行的一種有序生長(zhǎng)。應(yīng)該說(shuō),第二種意義才是教育和管理追求的本質(zhì)?!白寧熒玫爻砷L(zhǎng)”不是那種讓師生無(wú)引領(lǐng)、無(wú)干預(yù)的“任其自然”的生長(zhǎng),也不是那種以犧牲人的興趣、情感和身心為代價(jià)的“摧殘人性”的生長(zhǎng),而應(yīng)是師生生命在教育情景下順其自然的“自覺(jué)生長(zhǎng)”――通過(guò)最適合其生命成長(zhǎng)需要的教育,讓他們的生命潛能得到最大的發(fā)掘,生命素養(yǎng)得到最好的提升。

為什么將“讓師生更好地成長(zhǎng)”作為學(xué)校管理的本質(zhì)追求呢?從管理的定義看,管理是指通過(guò)計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)、控制及創(chuàng)新等手段,結(jié)合人力、物力、財(cái)力、信息等資源,以期高效地達(dá)到組織目標(biāo)的過(guò)程;而學(xué)校組織目標(biāo)理應(yīng)是讓師生得到最好的發(fā)展。從這個(gè)意義上說(shuō),學(xué)校管理便應(yīng)追求“讓師生更好地成長(zhǎng)”。從管理的本質(zhì)看,管理的本質(zhì)是服務(wù)。學(xué)校管理的服務(wù)對(duì)象是師生,學(xué)校的一切工作都應(yīng)服務(wù)于師生的生命發(fā)展。從這個(gè)意義上說(shuō),學(xué)校管理也應(yīng)追求“讓師生更好地成長(zhǎng)”。從管理的意義看,管理的意義在于更有效地開(kāi)展活動(dòng),改善工作,更有效地滿足對(duì)象需要,提高效果、效率、效益。學(xué)校管理的意義是引導(dǎo)師生不斷改善教和學(xué)的行為,更好地滿足他們教學(xué)的需要。從這個(gè)意義上說(shuō),學(xué)校管理也應(yīng)追求“讓師生更好成長(zhǎng)”。從教育的意義看,教育的意義是促進(jìn)“個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的自由發(fā)展”“讓人成為他自己”。作為促進(jìn)教育目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的學(xué)校管理便應(yīng)追求教育的至高目標(biāo)――“讓師生更好地成長(zhǎng)”。綜上所述,筆者以為學(xué)校管理的理想境界是“讓師生更好地成長(zhǎng)”。

人的生命成長(zhǎng)既受個(gè)體內(nèi)部“生長(zhǎng)力”的影響,又受外部“自然力”的影響。社會(huì)文化和單位管理機(jī)制的不同對(duì)人發(fā)展的影響差別很大。當(dāng)下,社會(huì)文化我們很難改變。在這樣的背景下,學(xué)校管理價(jià)值追求和實(shí)施方式對(duì)師生的影響顯得尤其重要。目前,學(xué)校如何通過(guò)實(shí)施管理“讓師生更好地成長(zhǎng)”?

很多管理者在實(shí)踐中都會(huì)不自覺(jué)地對(duì)“人”進(jìn)行控制、約束和規(guī)范。管理的意義在于激勵(lì)與鞭策、引導(dǎo)與促進(jìn)、熏陶與感染。學(xué)校管理要想讓人更好地成長(zhǎng),就必須通過(guò)喚醒、激發(fā)、引導(dǎo)等方式促進(jìn)其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),尤其應(yīng)倡導(dǎo)“用文化發(fā)展人”――讓每個(gè)師生在文化的建構(gòu)和陶冶下更好地成長(zhǎng)。在具體實(shí)踐中,這一管理理念的操作思路為:一是讓師生共同建構(gòu)學(xué)校教育哲學(xué)。通過(guò)引導(dǎo)全體師生建構(gòu)共同的信仰,并用共同的核心價(jià)值觀引領(lǐng)大家開(kāi)展自己的教育生活。二是讓師生一起探究學(xué)校教育路徑。通過(guò)引導(dǎo)師生圍繞共同的教育目標(biāo)建構(gòu)實(shí)現(xiàn)其教育理想的基本路徑,形成校本的教育方法。三是讓師生參與實(shí)踐學(xué)校教育理想。通過(guò)引導(dǎo)師生圍繞教育目標(biāo)和設(shè)計(jì)的教育路徑進(jìn)行實(shí)踐,探究教育規(guī)律。四是讓師生不斷總結(jié)學(xué)校教育文化。通過(guò)引導(dǎo)師生對(duì)其教學(xué)方式進(jìn)行總結(jié),建構(gòu)相對(duì)穩(wěn)定的、適合個(gè)體發(fā)展的方式,形成獨(dú)特的學(xué)校文化。可以這樣說(shuō),師生參與學(xué)校文化建構(gòu)的過(guò)程,便是進(jìn)行自我教育的過(guò)程,也是實(shí)施學(xué)校管理的過(guò)程。這樣的管理是無(wú)痕的管理,更是文化的潤(rùn)澤。

亚洲国产精品尤物yw在线观看| 国产麻豆9l精品三级站| 免费精品一区二区三区a片| 国产AⅤ无码久久丝袜美腿| 亚洲h电影| Xvideos精品国产| 国产精品黑色丝袜的老师| 亚洲综合国产成人av| 偷拍网日本一区二区三区| 久久精品中文字幕一区二区三区| 国产亚洲欧美日韩亚洲中文色 | 人人妻人人爽人人澡av| 欧美喷潮久久久xxxxx| 欧美日韩一区二区三区色综合| 午夜精品区| 亚洲国产精品夜男人天堂| 午夜精品一区二区三区的区别 | 久久亚洲av午夜福利精品| 久久午夜伦鲁鲁片免费| 欧美h久免费女| 久久精品麻豆日日躁夜夜躁| 久久久久久人妻一区精品| 日韩免费无码一区二区视频| 无码成人片一区二区三区| 国产在线观看高清不卡| 久久免费看少妇a级作爱片| 国产高清av在线播放| 中文字幕大香视频蕉免费| 精品欧美一区二区在线观看| 亚洲欧美中文字幕日韩一区二区| 一本久道久久综合五月丁香| 麻豆精品在线| 欧美手机在线视频| 先锋影音男人av资源| 亚洲理论在线中文字幕观看| 欧美性猛交xxxx乱大交极品| 三级无码在钱av无码在钱| 亚洲AⅤ无码国产精品| 经典女同一区二区三区| 亚洲欧美国产精品久久久久久久| 国产香蕉尹人视频在线|