大學之道的邏輯推理特點精選(九篇)

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第1篇：大學之道的邏輯推理特點范文

摘要：教育的困境在于教育本質的迷失。對教育的造問，東西方文化，尤其是文化軸心時期的先哲給出了類似的答案：培育道德心靈，健全理想人格。在信息技術日新月異、物質財富極大豐富的今天，這一基本價值愈發顯出其極端重要性。重視人文關懷，培育健康心靈-追尋宇宙真理，重構以人為本的核心價值是教育良性發展的必由路徑。

關鍵詞：教育之癥；本質；回歸

錢學森曾說：“現在中國沒有完全發展起來，一個重要原因是沒有一所大學能夠按照培養科學技術發明創造人才的模式去辦學，沒有自己獨特的創新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問題?！蔽覀兊拇髮W教育到底怎么了?出路何在?

一、大學教育之“癥”

(一)“適應”僭越“超越”。

文化是民族的靈魂，教育是民族的生機；千教萬教教人求真，千學萬學學做真人。追尋真理、超越自我是教育永恒的主題。與超越相對應的是適應，超越與適應相互對抗和平衡的過程演繹著教育的主旋律。比如，理想與現實，精神與物質，人文與科技。然而，在市場、物欲、金錢、文化的多元沖擊下，適應借越和竊居了超越應有的位置，開始以主人的身份引領教育的航向。教育失去了昔日的精神光環，逐漸淪落為名利的俘虜和工具。資本天然具有攫取絕對剩余價值的傾向，在市場的驅動之下，它向任何可能的領域伸出觸角。教育肩負著“傳道、授業、解惑”的職責，尤其是“傳道”，更是教育須臾不可離的“生命線”。但在一波接一波的改革浪潮中，資本在市場的積極配合下攻城略地，無往不勝。教育也沒能幸免，沒有堅守住精神底線，半推半就地成了資本與市場的婢女。美國經濟學家A.M.奧肯說：“市場是必不可少的，但它必須被控制在恰當的范圍內”。這個范圍不能包括教育。北大光華管理學院的張維迎教授認為，由于知識傳授和知識生產的特點，決定了大學不適合作為一個贏利性組織存在，如果大學以利益為導向就喪失了大學的根本精神。遺憾的是，一些大學已經把贏利當成了唯一的價值追求。

(二)“科學”僭越“人文”。

文化軸心時期，東西方圣哲在相互隔絕的地理環境中創造了人類文明的奇跡，表達了相同或相近的志趣。無論是老子尊道貴德的思想，還是蘇格拉底德性即智慧的闡釋；無論是孟子舍生取義的豪情，還是柏拉圖獻身真理的執著。無不映射著同樣的人性光芒。令人扼腕嘆息的是，西漢的董仲舒為迎合封建專制的需要，不但大力倡導“罷黜百家”，還儒學精神，提出了獨尊被其篡改的“犬儒”，致使中國文化的主脈偏離道統，成為歷代皇帝粉飾太平的工具。無獨有偶，西方的亞里士多德在柏拉圖門下求學二十多年，最終沒能領略他老師的思想精髓，不無遺憾地離開了。可他卻開啟了近代文明的序幕，在諸多應運學科做出了輝煌的成就。在文藝復興的推動下，西方文化終于掙脫中世紀宗教枷鎖的束縛，義無反顧地走向世俗，隨之而來的是蓬勃發展的工業革命。人類以近似幾何級數的速度創造物質財富，拓展認識領域，這一切成績的取得與科學理性有著直接的關系。近代科學“可以概括為以數學為基礎的經驗理性，即理性邏輯推理與實驗經驗構成的富有張力的知識建構”。無疑它是一種了解宇宙、認識世界的可靠和富有成效的方法。然而，對科學的盲目推崇致使科學主義大行其道。科學主義在教育領域的肆意泛濫，導致人文關懷的生存空間越來越狹窄，人文學科、人文教育日益被邊緣化，“有知識沒文化”的大學畢業生是科學主義僭越人文關懷的自然惡果。

(三)“物質”僭越“精神”。

美國人本主義心理學家馬斯洛按照由低級到高級的順序，將人的需要依次分為生理需要、安全需要、愛的需要、尊重的需要以及自我實現的需要。各種需要的強烈的程度和優先程度是不同的。越底層的需要，越關系到生命機體的生存的需要，人們對于它的追求就越迫切，因而表現得就越強烈，其對于高層需要來說就越具有優先性。馬氏這一觀點是對普通人實然狀況的論述，并不是應然狀況的結論。換而言之，其理論的合理性是有一定的限度的。對一個人來講，物質與精神的需要須臾不可離，在一定意義上說，精神更為根本。人吃飯是為了活著，但人活著并不是為了吃飯。孟子倡導“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”。伯夷叔齊在首陽山采薇，寧可餓死不吃周朝糧。文天祥在《過零丁洋》中寫下了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的千古絕唱。朱自清一身重病，寧可餓死，不領美國的“救濟糧”。誠然，這些是個案，是一種特殊情況，但普遍性就蘊藏于特殊性當中，沒有獨立存在的普遍性。終極追求，實現自我價值，是一個正常人不可或缺的精神需要。不過，這是有條件的，一個人應該經歷人性啟蒙、人性覺醒、文化自覺等階段，最后實現精神超越。古圣先賢以及很多仁人志士都經歷了這一心路歷程，他們的高尚行為是精神達到一定境界的自然體現。

二、大學教育的本質

中國早期思想家們充滿自由主義的氣質，孔子的氣魄、老子的深邃、屈原的悲壯，莊子的神奇，一方面體現了中國教育的詩性氣質，另一方面體現了對教育精髓的終極追求和整體把握?？鬃诱f：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！睂ζ胀ㄈ藖碇v，其路徑只能是學而后知。不過，知什么?是日用知識嗎?非也?？鬃幼约航o出了明確的答案?！爸居诘?，據于德，依于仁，游于藝”“朝聞道，夕死可矣。”可見，無論“生而知”，“學而知”，還是“困而知”，其目標只有一個，就是對道的不懈追求。韓愈說：“師者，傳道授業解惑也?！痹谥袊缙诘恼Z境中，教育的核心就是“傳道”、“悟道”和“行道”，舍此，則失去了教育的旨歸。道又是什么呢?老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之日道，強為之名日大?！薄暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！薄笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。…故從事于道者同于道：德者同于德；失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之?！睔v史文獻記載，孔子曾問禮于老子?？梢娝麄兩畹臅r代和環境相同，可以推斷，當時人們對道的認識和理解有著相對固定的內容。

從以上引述可以看出，道是宇宙的本源，是萬物運行的基本規律，就人自身來講，主要體現為道、德、仁、義、禮等倫理道德思想。怎么學道呢?孔子針對當時人們的修養水平，主要倡導“以仁進道”，當然，像顏回這樣具有很高悟性的學生，自然會毫無保留地傳授“毋意，毋必，毋固，毋我”的精髓。老子更為超脫更為根本，他指出“為學日益，聞道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為。”“少私寡欲，絕學無憂。”對于日用知識，也就是老子所說的“常道”，就要循序漸進地學習和積累，而對于“絕學”，也就是“非常道”，就是弱其志趣，損減私欲的貪心，“反也者道之動 也?！庇啥Y而義，由義而仁，由仁而德，由德而道。在中國古代文化語境中，對“道”的學習體證是一以貫之的?！吨杏埂分赋觯骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！薄秾W記》提到：“建國君民，教學為先”，這里教學與教育同義。孟子感慨：“得天下英才而教育之，三樂也?！边@是在中國古代最早將“教育”二字連在一起作為

個詞而使用的。王充更加明確具體地提出“學者所以反情治性，盡材成德也?！敝祆洹拔鍌悺苯逃枷?，在核心也在于成人進道。總之，對道的體認，淳德體道，淳德歸道是早期中國教育的真正內涵。

三、大學教育的回歸

教育要發揮促進社會進步的積極作用，必須回歸到以人為本的立場，堅持價值理性與工具理性并重，在對單一化、工具性及其價值蛻變的教育現實進行反思的基礎上，回歸教育本質，重構教育核心價值觀。為此，中國傳統文化的三境界說可資借鑒。其一為“和而不同”；其二為“君子不器”；其三為“天人合一”。

第2篇：大學之道的邏輯推理特點范文

一、“象”研究的歷史與現狀

“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：

(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發展之態勢。同一卦象在不同語境中可以表現為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發展。

(2)中醫之藏象：主要見之于《內經》。如“陰陽應象”、“六節臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現，藏象體現的是人體五臟六腑的結構功能關系，以及它們與天、地、季節之間的相互影響作用的關系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節、色彩等等。

(3)哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現在宋代。宋代可以說集傳統文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。

從“象之思”來說，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統”：“中國哲學……有自己的符號系統與言、象、意之辨。以象為中介，經驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》 2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。

改革開放以后，國內哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結構論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統思維》當中有專門的章節來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象” 的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質靜態之象”，而是事物的“功能動態之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統藝術和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。

到了20世紀末，隨著現象學和海德格爾等人的著作成為國內熱門，現當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內哲學界“象”的研究者們在與西方現象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統智慧再發現》參見王樹人《傳統智慧再發現》，作家出版社1997年版。、《回歸原創之思 ——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發表了多篇關于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系，等等。

北京大學的張祥龍教授則依據自己扎實的現象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現象學研究中的意義。其專著《從現象學到孔夫子》指出，現象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統單一實體論，進入“構成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現象本身’或‘事情本身’ 一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍：《從現象學到孔夫子》，商務印書館 2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構成論的。所以，現象學的思想與中國傳統的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數易學》與此類似，其中也有關于“象”的內容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數同列在一起，稱作“象數思維”、“象數方法論”，其論述象數方法的實質性內容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數易學》，中國書店2003年版。

筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內中國哲學“象”的意義;專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義;另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現代哲學范式轉換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉載;《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》 2011年第4期;《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。

二、“象”，從日常生活到哲學

“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯系在一起，強調其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！兑住酚兴南?，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”?！吨芤住愤@個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統文化中的其它內容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。

比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天，就是“象之思”?；ㄖ?ldquo;象”不同于花之概念。從傳統西方哲學認識論看，“花”是概念，現實中的花是現象，是個別，它體現了花的一般的本質，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中，“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現的不是對象的“本質”，而是體現了對象與我們所共處的“生存狀態”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現象”，春天也不是“花”的“本質”。但是花顯示著春天，春天通過花表現出來。在作為“象”的花里，主、客與環境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態，不是實體，卻又必須在實體(花)中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。

人們是在存在者身上領會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構成一個整體，所以用具本身會讓人聯想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態，而是與主體“共在”的狀態。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也;至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義(即領會仁義禮智信)。

這種主體對于客體和環境的生存狀態的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是” 的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設立了一個認識不能達到的物自體，又設立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態，主體與客體是從這個狀態中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”;馬克思認為，人是在實踐活動中產生對對象的認識的;海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態中產生對象和自我認識的。

所以，現象學是“描述性的現象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯書店1987年版，第44、46、46頁?，F象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露;但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環的關系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環境和文化傳統的產物，是由社會經濟基礎和社會權力結構所決定的，因此也都必須從這個境域、結構和傳統中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在(sEi)”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么;但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’(ist)出現。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中，sei(存在)是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界;ist(存在)是直陳式的現在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他 “思”的世界。但漢語無法體現這兩者的區別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。

“在詞語中，在詞語之本質中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店 1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說(不去定義)的時候，真正的存在就顯現在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態的語言，也就是他所說的“道說”——本質的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。

三、“象”研究在當代哲學研究中的意義

“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經存在時，是描寫它;當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經驗時，則是喚起。”轉引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。

但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的 “象”主要地不是表達這種形象(但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種)，而是表達事物與人的生存狀態，“象之思”是人們對這個狀態的“領會”，其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現代西方哲學“存在轉向”以后才顯現出來的。這個轉向一勞永逸地結束了傳統形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統哲學“象”通向現代哲學的道路。

西方傳統形而上學的沒落及由此而造成的現當代西方哲學“存在論”轉向，是與西方社會理性弊病的暴露分不開的。近現代以來，中國哲學之所以只能是“以西解中”，跟在西方人后面走，不僅僅是因為中國沒有西方傳統意義上的邏輯的形而上學，更因為中國的生產力水平遠遠落后于西方國家。但歷史發展到今天，西方哲學與文化的弊端也已盡顯。西方理性主義哲學之“去魅”，即把世界視為一原子的機械的組合，把自然視為人類改造和利用的對象，在市場經濟體制引導下，固然創造了人類社會前所未有的物質財富，卻也造成人與自然、人與人之間的矛盾的空前尖銳。社會和諧、人與自然的和諧成為當代的首要問題。在這種情況下，海德格爾和一些后現代思想家提出，人類必須重新“返魅”，即必須重新把人與自然視為一有機的共同體中的存在。