思想與哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：思想與哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】全球生態(tài)；生態(tài)思想；哲學(xué)；聯(lián)系

1.當(dāng)代生態(tài)思想產(chǎn)生的背景

隨著我們社會主義經(jīng)濟的不斷發(fā)展和進步，我國的生態(tài)環(huán)境面臨著越來越嚴(yán)重的生態(tài)問題，主要有溫室效應(yīng)、水土流失與水污染等。

1.1水土流失和水污染嚴(yán)重

作為人類生命之源，我國擁有的水源僅占世界平均的20%左右，由于水污染嚴(yán)重，大約有4成的中國人都喝不到干凈的水。水資源的枯竭對人民群眾的生產(chǎn)生活造成了極大的威脅。近些年來，我國很多地方的湖泊、江河都受到了不同程度的污染，其中，尤以長江為甚。我國在長江沿岸建立了約9000家各類化工企業(yè)和大約2000座的化工廠，使得長江水受到了嚴(yán)重的污染，為特大水源污染事故的發(fā)生埋下了隱患。其次，水土流失也嚴(yán)重破壞了我國的農(nóng)業(yè)生態(tài)和自然生態(tài)環(huán)境。第一，水土流失不僅會破壞良田，還會毀壞耕地，使土地變得更加貧瘠，致使我國的可耕種土地的面積大幅減少；第二，長期的水土流失會將大量的泥沙帶入江河，造成河床上升，洪水泛濫，洪澇災(zāi)害頻發(fā)；第三，水土流失還會使得自然環(huán)境極度惡化，不利于我國農(nóng)業(yè)的發(fā)展。

1.2溫室效應(yīng)加劇

隨著溫室效應(yīng)愈演愈烈，全球環(huán)境和氣候也產(chǎn)生著重大變化，如生態(tài)系統(tǒng)退化、生物多樣性減少、水資源枯竭以及土壤侵蝕愈加嚴(yán)重等。巨幅的氣候變化已經(jīng)對社會經(jīng)濟發(fā)展和人類的生存帶來了極大的威脅。溫室效應(yīng)會加劇農(nóng)作物的蟲害，造成農(nóng)業(yè)減產(chǎn)，甚至全球3成到4成的生物滅絕。全世界環(huán)境的惡化導(dǎo)致氣候變暖、冰川融化而導(dǎo)致海平面的上升以及紫外線輻射加劇，嚴(yán)重危害人們的生活。其次，生態(tài)環(huán)境逐漸變得單一化，且造成的影響是綜合性的、與生態(tài)、環(huán)境、經(jīng)濟、健康、社會等方面直接相關(guān)。目前，我國危害最大的大氣污染是酸雨，且呈急劇蔓延之勢。由于我國排放大量的二氧化硫，使得我國酸雨降雨量大幅增加，逐漸形成了以四川盆地、貴州為中心的西南、華南酸雨區(qū)。現(xiàn)在又逐漸形成了以南昌、長沙為中心的華中酸雨區(qū)，以及以上海、廈門為中心的華東酸雨區(qū)。在這樣的自然與社會環(huán)境下，植根于當(dāng)前日趨尖銳的生態(tài)問題的當(dāng)代生態(tài)思想就應(yīng)運而生了，當(dāng)代生態(tài)思想深入到人與自然的關(guān)系中，力圖對目前的生態(tài)問題做出積極的應(yīng)答，并實現(xiàn)一些“生態(tài)學(xué)”的實踐活動。

2.當(dāng)代生態(tài)思想與哲學(xué)的聯(lián)系

隨著滑坡、泥石流、沙塵暴等越來越多的生態(tài)問題的出現(xiàn)，社會逐漸加大了對生態(tài)問題的關(guān)注力度。“生態(tài)危機”這一名詞的流行也意味著生態(tài)環(huán)境再也難以承受人類的索取，自然災(zāi)害的頻發(fā)要求人們必須正確認(rèn)識生態(tài)并采取相關(guān)措施。在這樣的背景下，曾經(jīng)指導(dǎo)人類進行進步革命的哲學(xué)也對生態(tài)問題進行了關(guān)注，并企圖與當(dāng)代生態(tài)思想建立積極的聯(lián)系。但基于思想的部分觀點，人們對兩者之間的關(guān)系存在著某些誤解，認(rèn)為二者是相互對立的關(guān)系。但實際上，這種觀點對存在著很大的誤解。下面將對二者之間的關(guān)系進行具體闡述。

2.1和生態(tài)思想相互對立

持兩者對立觀點的人大多是受某些思想的影響，比如自然生態(tài)界和哲學(xué)界兩者之間相互關(guān)注較少。總體來說有如下幾點：2.1.1馬克思在他的哲學(xué)體系中將“自然界”排斥在外，他贊同用技術(shù)能夠改變生態(tài)的觀點，更沒有從根本上解決人類對自然生態(tài)掠奪的問題。2.1.2馬克思哲學(xué)體系重點突出了自然界的人化問題，但是卻忽視了人的自然化以及自然界的轉(zhuǎn)型問題。2.1.3哲學(xué)在人與動物之間劃出了明確的界限，突出了人的主觀能動性，而生態(tài)學(xué)者將自然生態(tài)作為中心，是貨真價實的“非人類中心主義”。2.1.4信奉科學(xué)，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)能夠解決所有生態(tài)問題。由此可以看出，不少人對在生態(tài)主題方面還存在著相當(dāng)大的疑慮，他們將倡導(dǎo)的“勞動”、“生產(chǎn)”、“實踐”等問題絕對化，完全否定了對生態(tài)問題的關(guān)注。

2.2的生態(tài)學(xué)

哲學(xué)認(rèn)為，人與自然都不是孤立的存在，他們的歷史一直處于一種相互辨證的關(guān)系中。我們不得不承認(rèn)，資本主義具有反生態(tài)的本質(zhì)，因為資本的積累和資本主義的發(fā)展不得不依靠對自然資源的剝奪和利用。在資本主義初期，由于技術(shù)的局限，人們對資源的利用效率十分低下，浪費了大量的自然資源。另外，由于資本主義家醉心于資本的再生產(chǎn)而忽略了對生態(tài)環(huán)境的保護，使自然生態(tài)環(huán)境受到了極大的破壞。當(dāng)然，即使是的信奉者也不得不承認(rèn)，人類的發(fā)展必須依靠自然生態(tài)資源，產(chǎn)生一定的生態(tài)破壞在所難免。但是，在人與自然相處的過程中，一定要讓自然生態(tài)的破壞力度降到最低。因此，者倡導(dǎo)人與自然和諧相處，要堅持走可持續(xù)發(fā)展的道路。結(jié)束語當(dāng)代生態(tài)思想源于當(dāng)前日益惡化的生態(tài)環(huán)境，與哲學(xué)并不矛盾，相反地，還能為當(dāng)代生態(tài)思想提供科學(xué)的指導(dǎo)。它們能夠更加和諧的共存于人類思想體系中。

參考文獻(xiàn)：

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[4]李春紅.生態(tài)文明思想及當(dāng)代價值研究[D].吉林農(nóng)業(yè)大學(xué),2011.

第2篇：思想與哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞： 中國畫審美 中國傳統(tǒng) 傳統(tǒng)哲學(xué)思想

中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對藝術(shù)的影響是多元化的，在中國畫審美方面的影響集中體現(xiàn)了這樣的特點，我們可以看到中國哲學(xué)與中國畫審美之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。因此，積極探析中國畫審美與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想是很有必要的。

1.中國哲學(xué)與中國畫學(xué)之間的關(guān)系

中國哲學(xué)與中國畫學(xué)的發(fā)展和進步，始終保持高度一致的步調(diào)，并且相互影響，相互促進，相互輔助，兩者在精神內(nèi)涵和本質(zhì)追求上是一致的，中國哲學(xué)對于中國畫學(xué)的影響是不可忽視的。

1.1中國哲學(xué)是中國畫學(xué)的根源

中國哲學(xué)是中國畫學(xué)的根源，在中國哲學(xué)這片沃土上，中國畫學(xué)得以迅速發(fā)展和進步。從中國畫學(xué)理論不斷健全的階段看，哲學(xué)思想是畫學(xué)理論的起點。如先秦諸子百家的哲學(xué)思想依照仁游藝的理念，就被后期畫學(xué)作為美學(xué)的基本理念，大巧若拙的思想成為中國畫學(xué)的藝術(shù)理論內(nèi)容。簡單來講，中國哲學(xué)對中國畫學(xué)的影響是從根源上開始的。到后期中國畫學(xué)受到玄學(xué)思想的影響，使得山水畫走向獨立，為中國畫學(xué)的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

1.2中國哲學(xué)是中國畫學(xué)的靈魂

中國哲學(xué)有藝術(shù)性的特點，其形成的中國藝術(shù)精神，使得中國哲學(xué)以深入畫作生命和靈魂的方式影響我們的審美。哲學(xué)重視人生境界的提升，強調(diào)人的生命精神，將實現(xiàn)天人合一作為最高的境界，在思維上強調(diào)整體外在形式和心靈體悟之間的融合。在這樣的哲學(xué)特性的影響下，中國畫學(xué)以體現(xiàn)中國哲學(xué)思想為追求，希望將深奧的哲學(xué)思想活用在繪畫創(chuàng)造上，實踐證明無論是審美觀念，還是審美判斷標(biāo)準(zhǔn)，或者是審美趣味，都可以看到中國哲學(xué)的影子，這充分證明中國哲學(xué)已經(jīng)融入中國畫學(xué)的血液中，成為引導(dǎo)畫學(xué)審美理念、理想和品格的源泉，成為塑造文人群體文化品格的審美趣味。

2.傳統(tǒng)哲學(xué)視角下中國畫的審美原則

哲學(xué)追求的是天人合一，這與畫學(xué)要求繪畫有意境，而意境要求畫家的情感和自然美景之間高度統(tǒng)一。從傳統(tǒng)哲學(xué)的視角審視中國畫的哲學(xué)思想，應(yīng)遵循以下基本原則：

2.1堅持情境交融的審美原則

情境交融是創(chuàng)造和生發(fā)意境的重要方式，不同于簡單地對于自然景物進行繪畫，還需要將主觀情愫融入其中，使得景物和情感自然融合，以展現(xiàn)中國畫的哲學(xué)思維，這代表的是主體和客體實現(xiàn)完全融合。更深一層次的含義，是情感和景物相互生發(fā)，簡單講就是景生情，情生景，以自然的繪畫手法創(chuàng)作，借助畫家的手將自然的情愫表現(xiàn)出來，這是情境交融的最高追求。要實現(xiàn)這樣的目標(biāo)，創(chuàng)作者就要積極觀察大自然，使得主觀情思物化，并且使得客觀景物主體化，假設(shè)景物有自己的情感，如同對待人一樣對待景物，就可以真正情境交融。

2.2堅持虛實相生的審美原則

虛實相生同樣是繪畫中進行意境創(chuàng)設(shè)的重要途徑。在哲學(xué)思想中有無和虛實的理念，就這樣被融入繪畫創(chuàng)作中。以虛帶實，以實帶虛，使得虛和實之間形成親密無間的關(guān)系。如在宋代化解馬遠(yuǎn)的《寒江獨釣圖》中，實際景物和虛幻景物之間相互依存，相互交融，很好地展現(xiàn)哲學(xué)中的陰陽觀點。具體來講，在傳統(tǒng)畫學(xué)中虛實結(jié)合主要體現(xiàn)在以下幾個方面：其一，在筆墨的虛實相生；其二，遵循筆墨為實，空白為虛的原則，出現(xiàn)留白手法；其三，畫內(nèi)作為實，畫外為虛；其四，從審美境界和審美理想的角度看，將自然景觀看做為實，將功名利祿看做為虛。

2.3堅持動靜相成的審美原則

中國哲學(xué)中有很多關(guān)于動靜的理論，認(rèn)為兩者應(yīng)該相互依存，相輔相成。將這樣的理論運用到繪畫上，要求動靜相成。具體來講，可以從以下方面探析：其一，從藝術(shù)表現(xiàn)方法看，動與靜之間的融合，可以展現(xiàn)出繪畫的動態(tài)性；其二，從繪畫作品內(nèi)意境的寧靜和靈動展現(xiàn)；其三，從創(chuàng)作主體內(nèi)心心靈虛境和躍動的角度展現(xiàn)。在此過程中，應(yīng)注意動與靜是相對的，畫家要有虛靜的心胸，才能掌握動靜相成的規(guī)律，由此更好地展現(xiàn)審美情趣。

3.發(fā)揮中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在中國畫審美方面的效能

審美應(yīng)該符合當(dāng)前社會的審美觀，與當(dāng)前社會經(jīng)濟發(fā)展的局勢保持吻合，并且在傳統(tǒng)文化中找到養(yǎng)分，以促進傳統(tǒng)哲學(xué)思想與中國畫審美之間的充分融合。具體來講，應(yīng)該積極從以下幾個角度入手：其一，高度重視傳統(tǒng)哲學(xué)思想與中國畫審美之間關(guān)系研究，樹立哲學(xué)影響繪畫的基本理念，正視中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于中國畫的影響，積極了解更多的關(guān)于此方面的理論研究成果；其二，找到中國畫中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的根源，將其作為審美的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，實現(xiàn)對于中國畫的深層次理解；其三，在展現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在中國化審美方面效能的時候，處理好傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間的融合，使得傳統(tǒng)哲學(xué)思想成為我們開展繪畫實踐的理論指導(dǎo)。

4.結(jié)語

中國畫審美與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間存在很大的關(guān)聯(lián)，我們應(yīng)該正視兩者之間的關(guān)系，不斷挖掘傳統(tǒng)畫中體現(xiàn)出來的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，從更深的角度理解，使得我們更好地理解傳統(tǒng)繪畫的精神和內(nèi)涵。當(dāng)然在理解這些之后，可以將現(xiàn)代核心價值觀作為現(xiàn)代繪畫的創(chuàng)作源泉，處理好現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系，以使現(xiàn)代繪畫的內(nèi)涵和精髓不斷延伸。

參考文獻(xiàn)：

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第3篇：思想與哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞　悖理圖形；道家哲學(xué)；審美

中圖分類號　J04　文獻(xiàn)標(biāo)志碼　A　文章編號　1009－3729(2008)04－0021－03

圖形設(shè)計與哲學(xué)的關(guān)系是密不可分的，有時圖形設(shè)計就是一種哲學(xué)思想的圖形表達(dá)。所以圖形設(shè)計總是與觀念文化、道德文化、宗教文化等相聯(lián)系，進而成為時代文化的重要構(gòu)成。

悖理圖形是圖形設(shè)計中圖形形態(tài)和特征的構(gòu)形手段之一，與常規(guī)圖形相比，悖理圖形常常將人們所熟悉的、合理的和固定的程序，移植于邏輯混亂的、荒誕反常的圖形中，顯現(xiàn)出矛盾的、有違常理的、非真實的虛幻效果；它以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，但并不是去適合經(jīng)驗，而是與人類的普遍認(rèn)識相違背，尤其以設(shè)計師能夠不求真實、打破主觀與客觀世界之間的物理障礙和心理障礙、可以隨心所欲地表達(dá)創(chuàng)意、給人以豐富的聯(lián)想為根基，這與中國道家哲學(xué)思想相一致。本文擬從道家思想出發(fā)談?wù)勩＠韴D形的哲學(xué)思想和審美價值。

一、悖理圖形與中國道家哲學(xué)思想

1.悖理圖形與“天人合一”

老莊哲學(xué)把“天人合一”的宇宙觀作為其思想精髓，而悖理圖形常常是通過不著邊際或看似荒唐的偶然結(jié)合表露某種思想或精神，寄托某種情感。如荷蘭著名畫家埃舍爾，其作品乍看起來沒有什么奇怪的地方，但事實上其中卻蘊藏著引人入勝的幻覺事物。觀者如果把真實世界與埃舍爾的虛構(gòu)幻象相比較，就容易產(chǎn)生迷惑。圖1是埃舍爾在1961年創(chuàng)作的《瀑布》，這是一幅奇異的建筑式圖畫，他依據(jù)彭羅斯的三角原理，將整齊的立方物體堆砌在建筑物上。畫面中有一條瀑布從三層樓直瀉下來，落在底層的水池中，然后循著曲折的渠道流去，意外但卻又自然、合理地流回到了原來的三層樓上的瀑布口，再傾瀉下來，如此輪回不絕，造成不確定的視覺幻象。這種違反地心引力、利用幻象來掩飾事實的不一致性，無疑浸潤著他對循環(huán)、再生、悖論、相對性等方面的思索與感悟。他選取的景物實為自然景觀，即把對自然的崇敬發(fā)展到對自然美的欣賞和移情。這恰恰顯現(xiàn)了道家以“道”為宇宙的主宰，一生二、二分陰與陽、生生不息、衍生萬物、人與萬物共生的哲學(xué)思想，也是對其悖理表現(xiàn)的合理論證，更是對“天人合一”認(rèn)識論的形象闡釋。

2.悖理圖形與“有無論”

悖理圖形中的黑與白可以說是對中國道家哲學(xué)的一種印證，也是老子有無論、虛實觀的圖形體現(xiàn)。老子以“有之以為利，無之以為用”推衍到“天下萬物生于有，有生于無”，同時又相應(yīng)地提出“有”與“無”“同出而異名”和“有無相生”的辯證思想。這里“有”“無”不是本與末的關(guān)系，而是同時并生并存的哲學(xué)概念。用悖理圖形來闡釋就會清晰地發(fā)現(xiàn)，這一深邃的哲理是以一種隱喻來實現(xiàn)的：“有”指的是悖理圖形具體、直接表現(xiàn)的內(nèi)容，是可見的實體；“無”是悖理圖形形象、間接呈現(xiàn)出來的內(nèi)容，是虛無的空白。老莊從“道”出發(fā)，以虛無為貴、無為本，有乃無之用，認(rèn)為虛實產(chǎn)生了活躍的生命。這一思想在悖理圖形中也得到體現(xiàn)，如悖理圖形中就常有以虛帶實、以實帶虛、虛實相生的形態(tài)設(shè)計。《1979福田插畫作品展》是日本當(dāng)代視覺設(shè)計大師福田繁雄的作品宣傳海報。在海報中，福田利用“圖”、“底”間的互生互存關(guān)系來探究錯視原理。作品巧妙地利用黑白、正負(fù)形成男女的腿形，上下重復(fù)并置，黑色“底”上白色的女性腿形與白色“底”上黑色男性腿形，虛實互補，互生互存，創(chuàng)造出簡潔而有趣的效果。這種形態(tài)的創(chuàng)造從真實感上而言是不客觀的、虛幻的，但它卻因此而具備了一種獨特的“無色之色”，是程式化、哲理化的典型表現(xiàn)。設(shè)計者采用錯視手法，以相對單純的黑白色和簡練線面構(gòu)成，將不可能的空間與事物進行巧妙組合，達(dá)到了視覺上的新知，用合理性與不合理性共同營造出奇異的視覺世界，在看似荒謬的視覺形象中透出一種理性的秩序感和連續(xù)性，使簡潔的圖形成為信息傳遞的媒介，進而通過表象來揭示一種天地意識與人文精神。這就是利用了黑白這一特有表現(xiàn)手法的結(jié)果，也是對中國傳統(tǒng)道家思想中有無及虛實觀念的形象闡述，真正達(dá)到了“虛實相生，無畫處皆成妙境”的境界。

3.悖理圖形與“道法自然”

悖理圖形所描繪的通常是幻想的異次元空間，它利用人的視覺錯誤，以考究的手法生動地表達(dá)出各種荒謬的結(jié)果；但其所揭示的規(guī)則及合理表象下的矛盾與荒謬，都是設(shè)計師從自然大道中汲取靈感而創(chuàng)作，再回歸自然的結(jié)果――正如老子所說：“地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)?第二十五章》)所以，圖形設(shè)計師都關(guān)心自然法則與空間邏輯，并試圖深入地了解它的規(guī)律。埃舍爾就很了解立體幾何學(xué)與空間邏輯之間相互決定的關(guān)系，其作品《有帶子的立方體》就說明了這一點，帶子上的凹凸是我們覺察它們怎樣與立方體纏繞在一起的視覺線索。埃舍爾作品中的視覺模擬與今天的虛擬三維視像及數(shù)字方法非常相像，而他的各種圖像美學(xué)也表現(xiàn)了存在于很多事物之中的普遍法則，充滿了現(xiàn)代氣息。這是古往今來真正能創(chuàng)造大美真美的設(shè)計師所必然經(jīng)歷的道路，也是為什么圖形設(shè)計既需有內(nèi)在美、又要有外在美的重要原因。

二、悖理圖形的審美價值

悖理圖形通常是在單純中表達(dá)豐富、在豐富中又歸于單純，用它本身圖與形的特殊視覺面貌來營造圖形的特殊表現(xiàn)方法。設(shè)計師以相反于事物固有自然規(guī)律和邏輯規(guī)律的手法去表現(xiàn)事物，并充分發(fā)揮主觀聯(lián)想和想象的作用，將現(xiàn)實與幻想、真實與虛幻、主觀與客觀有機地結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出圖形作品中反常、變異和矛盾的視覺形象畫面。悖理圖形充分利用喻意深刻的形象來表達(dá)天地萬物，從某一方面體現(xiàn)設(shè)計藝術(shù)的高度概括性，是十分哲理化的表現(xiàn)。正是由于它反事物發(fā)展規(guī)律或反時空的形象創(chuàng)造，才賦予了悖理圖形豐富的含義和獨特的審美價值。

第4篇：思想與哲學(xué)范文

中國古代藝術(shù)走過了漫長的歷程，其藝術(shù)思想秉承中國傳統(tǒng)文化的整體精神，具有美善統(tǒng)一、情理統(tǒng)一、認(rèn)識與直覺統(tǒng)一、人與自然統(tǒng)一的和諧境界。伴隨著中國古代藝術(shù)思想成長的中國工藝美術(shù)，始終具備著精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)的雙重性格，通過衣食住行等生活各個方面服務(wù)于民，又通過品種的類型體現(xiàn)不同時期的藝術(shù)潮流。

陶瓷藝術(shù)是中國工藝美術(shù)的一個種類，也是最有代表性、影響頗廣的類型，在其漫長的發(fā)展過程中承載著巨大的中國文化內(nèi)涵，品種繁多的陶瓷造型，又通過其功能來展現(xiàn)中國古代的社會生活與社會發(fā)展、時代變遷之間的關(guān)聯(lián)。

一、中國傳統(tǒng)陶瓷的造型意識

中國傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)之所以能夠在世界陶瓷藝術(shù)發(fā)展史上，以其鮮明的藝術(shù)特點和工藝特點著稱于世，并獲得一致的贊譽和高度的評價，是因為中國傳統(tǒng)陶瓷有其獨特的整體風(fēng)貌和不同歷史時期及不同地區(qū)的風(fēng)格特點，并且都有著新的形式和特定的藝術(shù)內(nèi)涵。可以這樣說，中國傳統(tǒng)陶瓷不論從技術(shù)到藝術(shù)，還是從造型樣式到裝飾紋樣，都具備一種獨立的特質(zhì)，世代相傳，不斷發(fā)展，形成一種自成體系的文化形態(tài)，是物質(zhì)生產(chǎn)與精神文化的交融和凝結(jié)，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

這里所說的“造型”是單指人們所創(chuàng)造的陶瓷器物的形態(tài)和樣式，區(qū)別于廣義的“造型”，主要說的是具有一定抽象特征的陶瓷器型。

從陶瓷藝術(shù)的本質(zhì)特征來說，陶瓷造型是第一性的，陶瓷裝飾是第二性的，陶瓷造型在整體中是占主導(dǎo)地位的本文由收集從新石器時代出現(xiàn)陶器開始，繼而到商代中期燒造出原始瓷器，進一步發(fā)展到東漢后期燒制出真正的瓷器，中國的陶瓷不斷發(fā)展，從陶到瓷，然后陶與瓷并行發(fā)展，在歷史上曾經(jīng)取得輝煌的成就，創(chuàng)造了大量優(yōu)秀的陶瓷藝術(shù)品，構(gòu)成了中國的陶瓷藝術(shù)傳統(tǒng)。從陶瓷造型的產(chǎn)生起，推動其發(fā)展演進的因素就不是單方面的：首要的是生活水平、條件、方式；其次是科學(xué)技術(shù)水平、工藝制作能力；再就是審美習(xí)尚與愛好。

從物質(zhì)和技術(shù)方面來說，陶瓷造型則是運用不同材料和不同技術(shù)而構(gòu)成的，直觀地展示著當(dāng)時創(chuàng)造者對工藝材料的認(rèn)識，對工藝技術(shù)的掌握，表現(xiàn)出當(dāng)時的科學(xué)技術(shù)水平。

從造型藝術(shù)的角度來看，它包含著豐富的文化內(nèi)涵，它是整個傳統(tǒng)文化的重要組成部分，必然和文化發(fā)展分不開。盡管陶瓷造型所包含的并不全都是造型藝術(shù)的成分，盡管陶瓷造型較之裝飾紋樣更具抽象特征，但是造型意識方面卻表現(xiàn)著潛在的豐富的文化內(nèi)蘊。

二、中國傳統(tǒng)陶瓷造型中蘊含的哲學(xué)思想

中國藝術(shù)思想產(chǎn)生于中華民族源遠(yuǎn)流長、博大深厚的歷史文化基礎(chǔ)。數(shù)千年來，它形成了自己獨特的、統(tǒng)一的和持續(xù)的傳統(tǒng)，深深滲透到中華民族的心理、意識、趣味之中，成為中華民族文化不可分割的一部分，在世界藝術(shù)史上占有無可否認(rèn)的重要地位。

從中國古代哲學(xué)思想的角度來認(rèn)識中國陶瓷藝術(shù)，冷靜深入地去分析和認(rèn)識潛存在傳統(tǒng)陶瓷造型中的創(chuàng)造意識和影響，以至支持這種創(chuàng)造意識的哲學(xué)思想與審美心理特征，將有助于認(rèn)識傳統(tǒng)陶瓷造型的特點。

（一）美與善的統(tǒng)一

中國藝術(shù)思想歷來強調(diào)藝術(shù)在倫理道德上的感染作用，表現(xiàn)在理論上，便是高度強調(diào)美與善的統(tǒng)一。通觀整個中國藝術(shù)思想史，美善統(tǒng)一始終是一個根本性的問題，只不過在不同的歷史條件下和不同的藝術(shù)思潮中，對善的實質(zhì)、內(nèi)容的理解，以及美善如何獲得統(tǒng)一的看法有所不同，在儒家美學(xué)中這一點最為清楚。漢代“中和之美”、“中庸之道”成為中國文人的最高審美標(biāo)準(zhǔn)，漢陶瓷的矩形體現(xiàn)了實用功能與審美外觀的結(jié)合。比如：壺、鼓腹、長頸、盤口，通常壺肩有鋪首銜環(huán)，非常優(yōu)美。壺是飲酒器，腹部呈圓形可使容量增加。博山爐，呈豆形，蓋高而尖，雕鏤成山形，象征海上的仙山“博山”，這和宗教意義聯(lián)系起來，煙霧飄渺、宛如仙境。這些陶瓷造型都體現(xiàn)功能與形式統(tǒng)一的思想。

盡管中國美學(xué)一開始就十分注意美同感官愉悅、情感滿足的重要聯(lián)系，并不否定這種聯(lián)系的合理性和重要性，但它同時強調(diào)這種聯(lián)系必須符合倫理道德。從中國傳統(tǒng)陶瓷漫長的發(fā)展歷程中，留下古代哲學(xué)思想深深的烙印。

（二）情與理的統(tǒng)一

中國藝術(shù)思想遠(yuǎn)比西方古典藝術(shù)思想更為強調(diào)藝術(shù)的情感方面，它總是以情感的表現(xiàn)和感染作用去說明藝術(shù)的起源和本質(zhì)。這種不同，也分別表現(xiàn)在東西方

轉(zhuǎn)貼于

藝術(shù)的發(fā)展上。在古希臘，得到充分發(fā)展的藝術(shù)大都是再現(xiàn)性很強的藝術(shù)門類，如史詩、雕塑、戲劇。而在中國古代，則以樂為中心，充分地發(fā)展了藝術(shù)表現(xiàn)情感的功能。而中國古代陶瓷藝術(shù)，和以樂為中心這一古老深厚的傳統(tǒng)有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

中國美學(xué)強調(diào)情感表現(xiàn)，同時又十分強調(diào)“情”與“理”的統(tǒng)一，即要求藝術(shù)表現(xiàn)的情感是合乎倫理道德之善的情感，而不是無節(jié)制，非理性的情感。中國藝術(shù)思想也講藝術(shù)真實，但不是對外界事物的模擬再現(xiàn)的真實，而是情感表現(xiàn)的合理的真實。中國美學(xué)極少如西方美學(xué)那樣討論美與真的關(guān)系，真就包含在善之中，善必定同時真。

以宋代哲學(xué)思想為例，宋學(xué)的“存天理，滅人欲”的思想深刻地影響了設(shè)計思想，天理就是受天命的封建倫理綱常，是永恒不變的，而享受生活是傷天害理的人欲。理學(xué)家提出“言理而不言情”，精絕的宋瓷正是這個時代的產(chǎn)物。當(dāng)時的主流審美取向是追求淡泊含蓄、平淡天真的風(fēng)格。宋瓷以質(zhì)樸的造型取勝，很少有繁縟的裝飾，有許多獨創(chuàng)性的成就，豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前代，造型風(fēng)格簡潔優(yōu)美，比例尺度恰到好處，達(dá)到完美的境地，充分體現(xiàn)了宋人崇尚的典雅風(fēng)度和獨特的審美意趣。例如：梅瓶，口小頸短、肩以下逐漸內(nèi)斂，線條簡潔、流暢、形象端莊嫵媚，宛若亭亭少女，很好的表達(dá)了宋人的理學(xué)審美觀念。玉壺春，口沿微微外展，頸部修長，腹部微鼓，形成優(yōu)美的s線形，使人感到增一分顯胖，減一分則瘦。那完美的比例尺度、含蓄優(yōu)雅的身姿渾然天成，令人浮想萬千、嘆為觀止。“理”與“本文由收集整理情”應(yīng)當(dāng)融為一體，不可分離。

（三）人與自然的統(tǒng)一

基于中國哲學(xué)中重要的天人合一觀念，中國藝術(shù)思想總是強調(diào)人與自然、生命的欲望與實現(xiàn)社會的倫理道德要求兩者統(tǒng)一。外在自然物的美根源于它同人的生命發(fā)展有密切關(guān)系，它的運動節(jié)奏、韻律同人的內(nèi)在的倫理道德情感要求之間存在著某種吻合、統(tǒng)一。

第5篇：思想與哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學(xué)研究進行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學(xué)思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認(rèn)識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三

如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達(dá)到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認(rèn)識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強調(diào)也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數(shù)x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化哲學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

第6篇：思想與哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞： 莊子窮歡樂實踐意義局限

一、莊子的窮歡樂內(nèi)涵

莊子的生活狀況：人生在世，總是離不開衣食住行，但莊子的窮苦只表現(xiàn)他的衣食住三個方面。從衣這個方面來說，莊子《山木》載：一次，莊子身穿粗布補丁衣服，腳著草繩系住的破鞋，去拜訪魏王。魏王見了他，說：“先生怎如此潦倒啊？”莊子糾正道：“是貧窮，不是潦倒。”莊子認(rèn)為，一個人失去了自己的理想信念，那是潦倒，比貧窮更可怕。從食這方面來說，莊周家境很貧窮。一天，因家里實在揭不開鍋了，便向監(jiān)河侯借糧。莊子如果不是揭不開鍋，沒有果腹之食，則斷然不會借糧。從住這個方面來說，《列御寇》篇記載：宋人有曹商者，為宋王使秦。其往也，得車數(shù)乘；王說之，益車百乘。反于宋，見莊子曰：“夫處窮閭厄巷，困窘織屨，槁項黃馘者，商之所短也；一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也。”按現(xiàn)代的話來說，“窮閭厄巷”可以翻譯成貧民窟，若是莊子有體面的工作，穩(wěn)定的工作來源，則不可能住在貧民窟。貧窮也許讓人沮喪、頹廢，但也可能讓人有承受壓力和磨難的勇氣，不被貧窮壓倒，得到精神的超脫。顯然莊子沒有被貧窮嚇倒，反而有獨特的窮歡樂思想。

莊子的窮歡樂主要包括四個方面：一是活在當(dāng)下，追求人格獨立的快樂。莊子《至樂》說：吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂無樂，至譽無譽。”苦與樂互為前提，互相滲透，在一定的條件下互相轉(zhuǎn)化，對待苦與樂的態(tài)度是獲得幸福人生的關(guān)鍵。要善于從痛苦中尋找快樂。不一定貧窮就是痛苦，關(guān)鍵看心境。人要有寬廣的胸懷，能容納下生活中的悲喜寵辱，得意不張狂，失意不自賤。二是享受精神的滿足，不追求物質(zhì)財富的快樂。《莊子·庚桑楚》：“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。”莊子追求的快樂是純粹精神層面的。通過克服現(xiàn)實的苦難生活，達(dá)到精神境界的超越，在與天地萬物相融合中獲得歡樂的感覺。莊子認(rèn)為只有去掉對各種各樣的物質(zhì)欲望，才能解放人的心靈，使心中平靜不受干擾。三是人與自然和諧相處的快樂。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”蝴蝶之化是莊子借用蝴蝶的意象將人生化作快樂幸福的蝴蝶，這是精神化或意化的快樂。“‘蝴蝶之化’是自然化人，但不是把人客體化，因為是主體把自己化作客體的，是主體自由自覺的客體化。這個過程是只是借助了一個自然物象，……所以人化自然可分為主體化自然和客體化自然，蝴蝶之化是前者，其特點是，前者是自由主動、能動、快樂的意識化或?qū)嵺`造化；后者是自然主宰的無主體能動自由的不自覺的過程。”［1］四是超脫生死的快樂。莊子《至樂》：莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子人生哲學(xué)的獨特在于對生死的超脫。莊子認(rèn)為生死是自然現(xiàn)象，這種自然規(guī)律不能人為地被改變。“悅生而惡死”使得人們畏懼死亡，無法享受快樂。其實人的生命是一個自然發(fā)展過程。生是生命的起點，死是生命的終結(jié)，有生必有死。

二、莊子窮歡樂思想的實踐意義

現(xiàn)代人的價值觀趨于多元化，部分人把社會本位轉(zhuǎn)向個人本位，這些人追求務(wù)實化、個人化和功利化，只注重實現(xiàn)自我價值，不利于人的全面發(fā)展。學(xué)習(xí)莊子的窮歡樂思想有三個方面的意義。

一是幫助人們擺脫對金錢的過度追求。中國的經(jīng)濟起飛，融入世界經(jīng)濟，在當(dāng)今市場經(jīng)濟的條件下，許多人唯利是圖，過于追求榮華富貴。從富貴兩個字來說，“富”有兩個方面的意義：第一層是物質(zhì)富貴，第二層是精神富貴，人們最希望的是兩個層面都富裕。當(dāng)今社會，似乎偏向于強調(diào)物質(zhì)層面的富裕，沒有或是很少討論精神層面的富裕。部分人眼里只有錢，認(rèn)為錢是萬能的，不考慮賺錢的途徑是否合法，只追求一夜暴富。只講經(jīng)濟效益，沒有精神追求。“一葉一世界，一花一天堂”。真正的快樂是不能用金錢衡量的。智者之所以快樂，并不是因為他得到了想要的金錢和一切，而是他所擁有的他都熱愛，即活在當(dāng)下、樂在當(dāng)下，而不是唯金錢而快樂、唯物質(zhì)而享樂。累積財富是為了發(fā)展自己，貢獻(xiàn)社會。只有這樣，才能贏得人們的尊重，才能真正快樂。“價值的本質(zhì)不是物，而是人的世界、人的關(guān)系，是主體化人的世界和關(guān)系，是主客體的互相造化關(guān)系，是主體與主體的主體間性的共同體關(guān)系，這種關(guān)系是人快樂、幸福和自由的源泉，是生命價值意義的策源地”。［2］

二是有助于人們減弱對權(quán)利的向往。莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴，寧其生而曳尾涂中乎？”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”現(xiàn)代社會，部分人認(rèn)為當(dāng)官可以實現(xiàn)對權(quán)利的滿足，對虛榮心的滿足，對金錢貪婪的滿足。這在某種程度上反映了時代特點，也反映出了這個時代的人的思想貧乏和認(rèn)知膚淺。在莊子眼里，當(dāng)官只是權(quán)力的表象，雖然他在生活上比較窮苦，卻得到了精神上的自由。人擁有越多，顧忌就越多，莊子正是因為沒有追求物質(zhì)財富的占有，他思想的自由就上升到了極限。

三是莊子哲學(xué)具有強烈的民間哲學(xué)意蘊，之所以如此，就是因為其窮歡樂的價值取向適合民間特別是那些物質(zhì)生活匱乏的人的需要。當(dāng)今社會貧富差價加大，如此，其窮歡樂的價值取向和自由行為，對于廣大民眾特別是相對貧苦、貧困的人們來講具有超越物質(zhì)財富不足、融入和追求精神世界快樂幸福的人生意義。孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”是對這種窮歡樂價值和存在的肯定。

三、莊子窮歡樂思想的局限性

莊子的窮歡樂思想忽視社會生活的快樂是來源于人與人之間關(guān)系的快樂生活。“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。［3］“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。［4］人是社會的細(xì)胞，社會是人類的社會，人們之所以快樂是因為人與人之間的和諧關(guān)系。莊子的窮快樂思想具有烏托邦的浪漫色彩。莊子不被外界所束縛，他認(rèn)為受制于物是不會快樂的。但是在現(xiàn)實世界中，要生存，離不開衣食住行。莊子實現(xiàn)樂活境界的方法是“心齋”和“坐忘”，這是一種純粹精神體驗的樂活方式，缺少物質(zhì)生活和社會生活基礎(chǔ)。

莊子窮歡樂思想過度貶低物質(zhì)財富的價值，這不利于社會發(fā)展和人生進步。我們所說、所追求的窮歡樂是反對功利主義或唯利是圖意義的窮歡樂，是在窮困中保持自信和樂觀精神的窮歡樂，是通過誠實勞動超越貧困，創(chuàng)造豐富的物質(zhì)財富和精神財富的人生態(tài)度和生存選擇。我們在借鑒莊子哲學(xué)的窮歡樂思想的同時，要以哲學(xué)的實踐精神為指向，這才能創(chuàng)造和擁有真正的幸福、自由和快樂，才能擁有完整的人生，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

莊子的窮歡樂是孤立的個人歡樂，無法真正抵達(dá)歡樂的境地。“一般地說，人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對其他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)。”［5］快樂是社會性的，本質(zhì)上是人對人的關(guān)系，是共同體的快樂。如此，我們要擺脫這種不現(xiàn)實的鼓勵的個人快樂，追求共同體的快樂生活。

參考文獻(xiàn)：

［1］李曉元.人學(xué)走進工作世界——主體化人學(xué)初探.人民出版社，2012：152.

［2］李曉元.人學(xué)走進工作世界——主體化人學(xué)初探.人民出版社，2012：161.

第7篇：思想與哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：蘇珊·朗格；藝術(shù)哲學(xué)；卡西爾；文化整體觀；美學(xué)思想；理論淵源

中圖分類號：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

德國哲學(xué)家鮑姆加通將美學(xué)和邏輯學(xué)相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標(biāo)志著美學(xué)自身的合法性，克羅齊最終完成了美學(xué)合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對語言、神話（宗教）、藝術(shù)、科學(xué)等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術(shù)是文化的一種表現(xiàn)性符號形式的觀點，完成了藝術(shù)符號自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎(chǔ)。卡西爾將人類文化視為多樣統(tǒng)一的哲學(xué)理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號論美學(xué)理論的構(gòu)建。

一、符號整體觀

蘇珊·朗格整體論美學(xué)思想資源極其豐富，但對其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學(xué)整體觀。朗格曾誠懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認(rèn)為自己是美學(xué)家——在其廣博的沒有偏見的對符號形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙希赃B接并支撐我們迄今所曾建造的工程。”[1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當(dāng)?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g(shù)哲學(xué)理論構(gòu)建中到底是處于一個什么樣的位置？其實這“適當(dāng)?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^來的文化哲學(xué)理念——現(xiàn)代科學(xué)整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學(xué)整體觀作為自己理論構(gòu)建的哲學(xué)基石，而卡西爾的符號論只是朗格美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學(xué)”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構(gòu)建了在20世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的符號文化哲學(xué)體系。“圖式”是康德哲學(xué)體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結(jié)作用的一種認(rèn)知的形式結(jié)構(gòu)。它是一種“把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運用。但在現(xiàn)代科學(xué)整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿足康德的“圖式”思想，認(rèn)為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學(xué)的狹義范圍。卡西爾試圖將康德的“圖式”擴展為能說明人類諸種文化的“符號形式”。卡西爾認(rèn)為，人類文化所創(chuàng)造的一切符號形式，無論是神話（宗教）的、藝術(shù)的還是歷史的，都和自然科學(xué)所描述的世界圖景同樣是真實的，并非實證的才是科學(xué)的。卡西爾以符號的獨特視角為起點，切入人類文化的各個扇面，通過對各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號的動物”的著名論斷。那么，“符號”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號，尤其是當(dāng)知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對意義作出揭示之時，更是如此。”[3]（P.109）這樣，符號不僅能像康德的圖式那樣在科學(xué)認(rèn)知中起中介作用，構(gòu)想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現(xiàn)出人應(yīng)有的世界。神話（宗教）、藝術(shù)、歷史與科學(xué)等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過符號活動得以對象化的，文化的符號形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過程。卡西爾對符號論的研究方法盡管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的。卡西爾認(rèn)為，雖然人類文化形式的符號極其豐富而且多變，但只要我們堅守整體觀就能對諸文化形式進行整體的把握。因為“一種‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。”[4]（P.107）在此，卡西爾運用現(xiàn)代科學(xué)整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號統(tǒng)一了起來，把康德哲學(xué)中只有在科學(xué)范圍內(nèi)才具有的“真實性”擴大到了人類全部文化領(lǐng)域，以獨特的符號形式作為文化哲學(xué)的邏輯起點，闡釋了人類文化的豐富性和獨特性。卡西爾試圖用符號整體統(tǒng)一諸文化形式的構(gòu)想，為朗格研究藝術(shù)哲學(xué)夯實了整體觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。可是，朗格并沒有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術(shù)哲學(xué)理論建構(gòu)于符號的理性方面，而是從符號的原始功能入手進入到符號的感性方面。卡西爾用分析的方法對思維邏輯進行了深入的研究，將諸文化符號形式分為邏輯符號和非邏輯符號兩大類。朗格通過細(xì)致的考察，認(rèn)為卡西爾關(guān)于符號兩分法中的非邏輯符號可以置換為表現(xiàn)性符號。即所有的符號都存在傳達(dá)形式的問題，作為藝術(shù)的傳達(dá)形式不宜使用“非邏輯符號”這一概念，因為它過于寬泛，沒有揭示出藝術(shù)獨特的本質(zhì)特征。符號應(yīng)分為推理性符號和表現(xiàn)性符號，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術(shù)一個自足的空間。推理性符號將我們導(dǎo)向“外部的客觀現(xiàn)實”的描述，幫助人類探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號則將我們導(dǎo)向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗情感發(fā)生的全過程，本真地把握生命的生成運動。朗格在其藝術(shù)哲學(xué)的研究過程中，自覺地將科學(xué)與人文兩大文化形式進行整體性觀照。朗格的看法是，藝術(shù)雖然不像自然科學(xué)那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學(xué)達(dá)成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時的揖別，但最終它們將會在人類文化發(fā)展的某一個契合點上再次攜手共進。藝術(shù)家相對的原則是藝術(shù)這個有機的整體，如同科學(xué)理論構(gòu)建中整體性訴求一樣。在藝術(shù)作品中，人的生命力彰顯應(yīng)注意以下兩個方面：一是藝術(shù)的形式是作為一個整體性符號顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個符號都不能脫離整體而存在：二是藝術(shù)的各符號之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因為藝術(shù)遵循的是符號構(gòu)形，借助直覺思維“言說”著推理性符號不能言說的東西。藝術(shù)的符號形式之所以能夠傳達(dá)出我們的情感世界，正是這一符號形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故。“藝術(shù)形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動態(tài)形式是同構(gòu)的形式。……以至于在人們看來，符號與符號表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西。”[5]（P.24）藝術(shù)就是通過感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進一步指出，不管是推理性符號還是表現(xiàn)性符號，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產(chǎn)生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動中占據(jù)著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號活動和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過推理過程而達(dá)到對現(xiàn)實把握的特殊認(rèn)識，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現(xiàn)性符號中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術(shù)具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術(shù)所創(chuàng)造的符號無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術(shù)的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達(dá)的一種特殊的形式。它如同科學(xué)中的直覺一樣，引導(dǎo)藝術(shù)家越過邏輯思維的理性制約，而直達(dá)創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術(shù)直覺形式不是對各種形式要素的機械組合，而是依照藝術(shù)家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號形式絕不是實體的人的物理運動與組合，而是虛構(gòu)出來的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺表現(xiàn)形式，它連接著我們整個的生命運動，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。

二、形式整體觀

卡西爾將符號視作其文化哲學(xué)的支撐概念，但符號何以認(rèn)知？在卡西爾看來，我們認(rèn)知符號的途徑便是形式。如果沒有符號形式的有效傳達(dá)，就連自然科學(xué)中的物理學(xué)定律和關(guān)系都是不可思議的。卡西爾在談?wù)撍囆g(shù)時指出，藝術(shù)是感性的符號形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式。“生命形式”這個概念是卡西爾在他的三卷本《符號形式哲學(xué)》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對藝術(shù)沒有進行具體地闡述，但是有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的問題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學(xué)把握。當(dāng)卡西爾文化哲學(xué)理論形成體系并發(fā)展成熟時，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討。卡西爾通過康德的《論德國建筑》以佐證自己關(guān)于藝術(shù)是生命形式創(chuàng)造的觀點：“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)形的了，……人有一種構(gòu)形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學(xué)在內(nèi)的各種文化形式都是人類精神自由創(chuàng)造活動的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類精神創(chuàng)造的不同力量、結(jié)構(gòu)和組織原則，共同構(gòu)造了人的經(jīng)驗世界。因此，只有通過對各種文化形式的特殊結(jié)構(gòu)和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式并不是牛頓式的機械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術(shù)創(chuàng)作的整體和諧預(yù)設(shè)，但我們在接受藝術(shù)文本時仍然會運用整體觀念。把藝術(shù)僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當(dāng)一部作品離開了其存在的整體語境時，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現(xiàn)意義的孤立符號。卡西爾的藝術(shù)形式整體觀直接影響著朗格對現(xiàn)代美學(xué)思潮的反思。朗格認(rèn)為，符號不僅是世界的表征，也是人類能動把握世界的有效方法。人類的經(jīng)驗材料通過直覺賦予形式，直覺將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對藝術(shù)本質(zhì)一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學(xué)理論時，以綜合發(fā)展的眼光從符號整體論角度對藝術(shù)作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術(shù)，是人類情感的符號形式的創(chuàng)造。” [1]（P.51）因為“藝術(shù)品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類情感的本質(zhì)。”[5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學(xué)中“場”的理論構(gòu)想，在藝術(shù)研究中創(chuàng)造了一個“藝術(shù)場”的概念。物理學(xué)中的“場”是指一個限定的域，是一種整體的存在。場中的每個部分的性質(zhì)都由場的整體性質(zhì)決定，但場的整體性質(zhì)并非其各個部分性質(zhì)簡單相加或算術(shù)總和。從藝術(shù)哲學(xué)角度理解，“藝術(shù)場”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認(rèn)為，近代科學(xué)有礙于這種個性的平衡發(fā)展，因為它過于偏重知識的分析和追求公式化的材料。雖然科學(xué)的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法。科學(xué)的抽象總有自身的限度，科學(xué)理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達(dá)。即便是所謂的抽象的符號，也需要一種形象化的陳述。藝術(shù)如同其它文化形式都是符號的表征，只是各種文化形式的構(gòu)成方式不同而已。我們要想更好地認(rèn)識藝術(shù)的本質(zhì)，就不能只是在藝術(shù)這個圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進去，還要能走出來，看看藝術(shù)生存的環(huán)境是什么樣。藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)具備現(xiàn)代科學(xué)整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺說只是一種單純的心理學(xué)表現(xiàn)，其實藝術(shù)符號的表現(xiàn)除此之外，同時還存在著邏輯的表現(xiàn)。因為藝術(shù)并不是情感本身，只有當(dāng)情感與形式形成一個有機的生命整體，藝術(shù)才是我們可以觀賞的特殊符號形式。而這種特殊符號形式的獲得，無疑離不開藝術(shù)的抽象原則。當(dāng)美學(xué)不能給藝術(shù)存在形式一個合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學(xué)研究具有辨證的有效性，必須將藝術(shù)這一文化存在從復(fù)雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學(xué)理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學(xué)基礎(chǔ)，對格式塔心理學(xué)是相當(dāng)諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進行了極為細(xì)致的邏輯梳理。朗格指出，藝術(shù)家的創(chuàng)作是一個極為復(fù)雜的過程，起初往往是捕捉到一個由整體文化長期蘊育而成的“意念”。藝術(shù)家在“意念”指導(dǎo)下逐步對物理世界進行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術(shù)家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術(shù)中的符號表現(xiàn)為整體性的藝術(shù)符號。藝術(shù)家“面對著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質(zhì)具有結(jié)構(gòu)有機統(tǒng)一性似的，無論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復(fù)，還是旋律進行，樂句起止，作為整體藝術(shù)的符號無疑要遵從音樂基質(zhì)的有機形式。這種藝術(shù)符號形式恰似生命原動力的血脈，讓各藝術(shù)中的符號彼此關(guān)聯(lián)著，共同形成一個承載著生命力推動的合力，使藝術(shù)品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個真正具備創(chuàng)造能力的音樂家從不機械地單一地處理音樂符號，而是將每一符號的選擇始終把握在整體音樂的形式構(gòu)成之中，讓獨立的音樂符號與其它每一音樂符號達(dá)成一種畢達(dá)哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對于藝術(shù)自足來說，藝術(shù)是自洽的、封閉的。但對于人類整體文化構(gòu)成來說，它又是開放著的。因為“具有有機聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過是整個情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個大的整體之中”[5]（P.171）。在這個裂變的時代，藝術(shù)企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場。而朗格在卡西爾藝術(shù)整體論影響下所建構(gòu)的符號論美學(xué)，讓差異之物走向歷史的前臺，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術(shù)范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關(guān)后現(xiàn)代藝術(shù)的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術(shù)重構(gòu)的超越性回答。

三、文化整體觀20世紀(jì)后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國哲學(xué)卡西爾文化哲學(xué)對當(dāng)下文化運動的特殊貢獻(xiàn)。卡西爾和德國古典哲學(xué)家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認(rèn)識。但與德國古典哲學(xué)家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結(jié)為人類精神唯一的決定因素。卡西爾認(rèn)為，人類精神是一個兼容情感、直覺和思維在內(nèi)的有機整體，理性與非理性都是人性整體構(gòu)成的必要部分，不能簡單地將它們中的一項化約為另一項的支配物，語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個簇新的地平線，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結(jié)構(gòu)，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個不可分割的有機整體。任何理論都是我們對這個世界的預(yù)設(shè)與構(gòu)想，同樣，“一個文化哲學(xué)是從這樣的假設(shè)出發(fā)的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實之單純集結(jié)。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機的整體。”[4]（P.348）哲學(xué)是萬科之母，盡管科學(xué)實證主義極力懸置哲學(xué)在科學(xué)中應(yīng)有的話語權(quán)，但科學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學(xué)家都有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)并不是對單純的事實搜集，從中歸納出邏輯的結(jié)果，而是試圖把這些雜亂的事實理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對世界進行根本性的追問。卡西爾的文化哲學(xué)給自己提出的任務(wù)是，“它的出發(fā)點和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個共同的焦點。在這里事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過程之中。構(gòu)成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實體，而是由性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的符號“有機體”。世界的實在性在于它的符號構(gòu)建，符號就是世界，世界就是符號。有機體的根本特征是符號的構(gòu)建活動，而這一構(gòu)建過程是有機體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過程。卡西爾在《符號形式哲學(xué)》中明確地指出，我們既不能形而上學(xué)地描述人的突出特征，也不能靠物理科學(xué)揭示人的本性。要想真實地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手。“勞作”既是人的起點，同時又是人的終點。正是人類的生產(chǎn)活動所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時期或同一時期不同群體各自的創(chuàng)造對象不同，但是作為一個整體的人類，它總是離不開形而上學(xué)總體性的預(yù)設(shè)，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個共同的目標(biāo)。人類的一切文化形式都是這個圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經(jīng)打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構(gòu)成了人類文化的一個有機整體。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》所說的那樣，當(dāng)人們審視上帝的作品是否完美時，不應(yīng)該只將一個造物孤立起來看，而應(yīng)該把上帝所有的造物都合起來看。只有當(dāng)我們以有機整體的文化哲學(xué)視野瞭望這個世界時，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類精神文化生成的整個發(fā)展史。卡西爾秉承自古希臘已來的世界和諧統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)思想，堅持整體論，反對機械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實在的性質(zhì)和特殊意識的性質(zhì)作為一個結(jié)合的整體來理解，且這個整體是處于運動和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號論美學(xué)提供了哲學(xué)基石，但這并不意味著朗格的符號學(xué)美學(xué)只是對卡西爾文化整體觀的具體闡釋。卡西爾的符號論只是對神話、宗教、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的性質(zhì)進行了哲學(xué)界定，但并沒有進入到諸文化的深層結(jié)構(gòu)。而朗格則將符號論作為自己美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞嵌入藝術(shù)的各個層面，為我們研究藝術(shù)哲學(xué)開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號與其意義的關(guān)系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號并不代表對象，符號本身即是對象。當(dāng)人類進入文明時代，已經(jīng)將符號與其所象征的對象進行有意識地區(qū)分。我們應(yīng)避免邏輯實證主義者的做法，將符號的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號，使符號與其所傳達(dá)的意義完全成為一種外化的關(guān)系。其實，科學(xué)家的心理意象也是創(chuàng)造性科學(xué)思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術(shù)家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學(xué)家的心理意象，既可用實際觀察到的對象來構(gòu)造，也可以從科學(xué)理論的傳達(dá)物之中獲得。朗格的美學(xué)理論雖然像其老師卡西爾重視藝術(shù)的抽象特性和理性認(rèn)識作用，但其理論所堅守的核心是，藝術(shù)是人類情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類文化的重要組成部分，藝術(shù)符號的構(gòu)成形式有自己極強的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個“活生生”的審美王國。藝術(shù)符號具有文化遺傳屬性，在一定的社會語境里，不但可融通共享，還可傳達(dá)出普遍的文化意義。藝術(shù)創(chuàng)作一方面是藝術(shù)符號自在性的組織和構(gòu)成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號化過程。譬如，一首詩既是一個獨立自足的文本世界，同時又是人類整體文化打開的一個扇面。因為“詩化語言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類精神的不息的創(chuàng)造力相呼應(yīng)。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無意識深處的結(jié)構(gòu)性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個體以創(chuàng)造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識的語言形式把意識的語碼或文化的單元重新結(jié)構(gòu)。”[6]這就是說，藝術(shù)形式以其有機整體性開辟著生命的新境界，構(gòu)建人最高的真實存在方式。藝術(shù)創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個完整的感性文化世界，這個世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術(shù)世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時，擴大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個全新的藝術(shù)哲學(xué)景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現(xiàn)代”這個詞，但她卻是以科學(xué)與人文想融合的當(dāng)代思想談?wù)摤F(xiàn)代藝術(shù)的。朗格是贊譽現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認(rèn)識到現(xiàn)代社會的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會開始之時，在藝術(shù)哲學(xué)中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅守傳統(tǒng)的過程中同時守望未來，不僅要求重建個性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機體概念。朗格把自己所處的時代看作是一個辯證發(fā)展的文化大綜合時代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的對話。

參考文獻(xiàn)：

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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and

Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy

WANG Zhi-de

（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）

第8篇：思想與哲學(xué)范文

一、哲學(xué)思想應(yīng)用到思想政治教育學(xué)的必要性

思想政治教育學(xué)是對大學(xué)生進行教育的基礎(chǔ)性學(xué)科，同時它也是建立其它學(xué)科的重要基礎(chǔ)，只有這項工作做好了才能將學(xué)生培養(yǎng)成合格的社會主義事業(yè)接班人。所以說思想政治教育學(xué)工作是大學(xué)生教育中最基礎(chǔ)也是最困難的工作。思想政治教育學(xué)是最難研究和理解的原因如下：首先，思想政治教育學(xué)是有關(guān)工作本質(zhì)性的知識，要求我們一定要從思想政治教育工作的眾多現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性具有理論規(guī)范性的內(nèi)容，并對這些內(nèi)容進行理論提升和概括，這就是哲學(xué)思想中從現(xiàn)象到本質(zhì)的一個發(fā)展過程。其次，作為一個單獨的學(xué)科，思想政治教育學(xué)又是具有體系性的，其中各個不同的原理之間要有嚴(yán)謹(jǐn)而密切的聯(lián)系。思想政治教育學(xué)學(xué)科體系的建立困難重重，所以為了解決這些困難，完成思想政治教育學(xué)體系的建構(gòu)應(yīng)用哲學(xué)思想是最好的途徑和方法，也就是說哲學(xué)思想的應(yīng)用是思想政治教育學(xué)學(xué)科得以合理建構(gòu)的重要的不可或缺的條件。

哲學(xué)思想對思想政治教育學(xué)建構(gòu)具有重要作用，這一巨大作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，要想建構(gòu)思想政治教育學(xué)這個關(guān)于大學(xué)生政治教育的大廈，必須要保證相關(guān)思想政治教育學(xué)概念這些基本的磚石的合理性。這一過程的完成必須要對哲學(xué)思想進行恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，尤其是哲學(xué)分析法的應(yīng)用特別是西方哲學(xué)中的邏輯分析和概念語義分析的方法，對思想政治教育學(xué)概念的分析和形成是很有好處的。其次，思想政治教育學(xué)相關(guān)觀點的概括和精煉也需要哲學(xué)思想的應(yīng)用。思想政治教育學(xué)觀點的得到是一個從簡單到復(fù)雜，再從復(fù)雜到簡單的不斷循環(huán)的過程，是對概念的不斷提煉和概括的過程，這一過程哲學(xué)思想是必須要用的，因為哲學(xué)思想可以透過簡單的外表看到內(nèi)部的復(fù)雜性，幫助觀點的形成。最后，思想政治教育學(xué)相關(guān)體系的建構(gòu)和對體系的反思和調(diào)整離不開哲學(xué)思想。因為哲學(xué)思想可以幫助人們在研究的過程中全面把握思想政治教育的主要的學(xué)科性質(zhì)和特點，具有統(tǒng)攬全局的整體性眼光和建構(gòu)體系的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓浴?/p>

二、恰當(dāng)應(yīng)用哲學(xué)思想的重要性

思想政治教育學(xué)在20多年的發(fā)展和建設(shè)過程中，取得了比較大的成績，這一成績的取得與哲學(xué)思想的恰當(dāng)應(yīng)用是密不可分的。但是在思想政治教育學(xué)工作和學(xué)科的建設(shè)中對哲學(xué)思想的應(yīng)用有時候不是特別到位和準(zhǔn)確，也就是說會不可避免的出現(xiàn)對哲學(xué)思想應(yīng)用的不足或者應(yīng)用過度的情況，無論出現(xiàn)哪種情況都會對思想政治教育學(xué)工作的開展和學(xué)科的建構(gòu)產(chǎn)生不良的后果和影響。

在思想政治教育學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域當(dāng)中有許多的相似和相近的概念，對于這些概念的區(qū)分要利用哲學(xué)思想較大的辨別能力，否則思想政治教育學(xué)對相關(guān)的學(xué)理的分析和辨別就做的不夠清楚了，就會產(chǎn)生概念混亂的現(xiàn)象。例如思想政治教育學(xué)與思想政治教育和思想教育等這些相近概念它們各自的含義都是什么，如果不利用哲學(xué)思想較強的分析判斷能力進行研究，就會產(chǎn)生這些住概念的模糊不清。在對思想政治教育學(xué)相關(guān)的原理進行建構(gòu)和討論中也必須要對哲學(xué)思想進行恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，例如哲學(xué)思想有一個論斷就是：理論來源于實踐又高于實踐。思想政治教育學(xué)的論題來源問題，有的思想政治教育學(xué)論題不是從思想政治教育工作實踐當(dāng)中提取出來進行研究得來的，而是把哲學(xué)中有關(guān)的原理和體系生搬硬套過來，再戴上思想政治教育的名義，作為思想政治教育的基本論題來出現(xiàn)的，這種論題的來源方式?jīng)]有實踐性和先驗性。這種論題脫離了實踐，是從概念到概念，而不是從實踐到概念，這樣容易使這些原理在哲學(xué)的相關(guān)原理中兜圈子，無法發(fā)揮對教育實踐的指導(dǎo)作用，成了純粹的經(jīng)院哲學(xué)。換句話說就是哲學(xué)思想在思想政治教育學(xué)中的不起當(dāng)應(yīng)用，除了不利于思想政治教育學(xué)的發(fā)展還會使人們產(chǎn)生對哲學(xué)思想的誤會，從而也不利于哲學(xué)思想的發(fā)展。

三、哲學(xué)思想與思想政治教育學(xué)的結(jié)合

第9篇：思想與哲學(xué)范文

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。 傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問 題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主 義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克 思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù) 學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以 至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可 以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：馬克思 主義哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu) 越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯 定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格 斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著 哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“ 哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想 也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實 并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常 所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存 在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異 質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩 格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于187 6年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個 別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著 作的時間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度 的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的馬克 思主義哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層 面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀 點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對 前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就 此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理 論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué) 的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切 矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會達(dá)到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷 史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任 務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達(dá)不到而且對每個個別人 也是達(dá)不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果 進行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面 ，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他( 雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界 的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到 黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué) 終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程— —引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上 的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的 總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué) 中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一 切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形 而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時 候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué) 中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩 段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純 粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是 相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯 證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證， 意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終 結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極 的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了 有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲 學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代 替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在 黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯 證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是 多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留 。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“ 有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移 交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之 間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義” 、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這 些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以 規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義 ，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證 法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯 證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的 含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終 結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自 然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實 證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主 義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié) 唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和 歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論 在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從 物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放 到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去 證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上 ，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本 定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此， 恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而 歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往 采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思 恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰 產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這 個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因 為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯 心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤 立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看 做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活 的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué) 中以后，就造成了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《 馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于 自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕 對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式 的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展 正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價 值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思 維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦 即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴 哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意 味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又 構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以， 形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的 關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代 實證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲 學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯 心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物 又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維 方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說， 前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)” 的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和 歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的 淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落 實。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我 們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各 個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎 系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂 自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道 的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣 做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的 見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它 們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的 時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他 們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是 多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存 在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認(rèn)識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這 一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是 辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個要 件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理 論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、 永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一 幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終 也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義· 歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維 形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián) 系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸 實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進 一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng) 域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到 底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了 歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社 會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它 們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀 和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng) 死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要 從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史 中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān) 于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心 目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系， 因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面 ：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地 盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維 和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此 一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和 無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。) 他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識，必然是互相一致的。”(注 ：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客 觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識的話，二者必然是一致的 。

什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯 的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段 經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué) 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被 看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般 規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證 法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷 史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量 轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注： 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律( 指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是 因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必 然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類 歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律” 有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是 一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證 法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相 聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主 觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，( 注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯 證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn) 過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就 應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué) 來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括” 的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯 本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為 哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說， 什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻 比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主 義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué) 是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式 。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史 的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué) ，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律 。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造 ，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情 況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法 ”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和 歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、 實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯 證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立 存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩 格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不 用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。 至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相 當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和 表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié) 和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為 科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“ 辯證唯物主義”。