哲學(xué)的正確說(shuō)法精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

    關(guān) 鍵 詞:伊本?圖斐利;哈義?本?葉格贊;政治哲學(xué);伊斯蘭思想;思想史

    《哈義?本?葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本?圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載,他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷,但能夠流傳下來(lái)的只有該著作,“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過去的年代里,持門戶之見,暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明,提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本?圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目,卻無(wú)緣目睹。” [1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。

    圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中,根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn),他已經(jīng)洞察到政治的有限性,并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來(lái)超越和克服政治的有限性,《哈義?本?葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義?本?葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題:一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》,它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物,展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景。《哈義?本?葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為,笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí),曾受《哈義?本?葉格贊》的啟發(fā)。391若如此,那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義?本?葉格贊》著作的摹仿,這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng),即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問題,即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存。科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn),使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是,當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x?本?葉格贊》的文本,對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn),盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義?本?葉格贊》的形式摹仿,但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來(lái)看,恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題——古今之爭(zhēng)。

    一

    圖斐利在《哈義?本?葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局,沒有直接說(shuō)葉格贊是由誰(shuí)所生,“赤道線有一個(gè)印度島嶼,那里的人是自生的,既不要父親,也不要母親。”[1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是,就有人以此為依據(jù),認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的,這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說(shuō)法。接下來(lái)圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn),使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法,開始敘述葉格贊出生的第二種說(shuō)法。一個(gè)大島國(guó)的國(guó)王的妹妹與國(guó)王的親戚兩人相愛,卻遭到國(guó)王的干涉而不能結(jié)婚,于是,兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親,不久產(chǎn)下男嬰,后來(lái)怕被別人發(fā)覺此事,他們就把孩子放在釘好的木箱,放進(jìn)大海,海浪把木箱推向一個(gè)荒島,箱子開裂,一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒,把他撫養(yǎng)長(zhǎng)大。這形成了葉格贊出生的第二種說(shuō)法。這兩種說(shuō)法構(gòu)成了葉格贊的誕生論:第一種即葉格贊無(wú)父無(wú)母,誕生于自然,這種說(shuō)法是依據(jù)自然法則的,這恰恰說(shuō)明“自然是萬(wàn)祖之祖,萬(wàn)母之母”92,圖斐利闡明自然,是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑,“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久,因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意。” 92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后,自然就是標(biāo)準(zhǔn),自然意味著正確和正當(dāng)?shù)摹５诙N為約定說(shuō),認(rèn)為依據(jù)約定法則,約定、祖?zhèn)鳌?quán)威是正當(dāng)?shù)?與此相反的是不合法的。因此,對(duì)萬(wàn)物最初事物(自然)追求的哲學(xué),在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象,他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn),同時(shí)政治與宗教卻又成就了他,使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突,就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱,放入大海,讓海浪把木箱推向島嶼的情況,也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況,最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王,取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家,正是因其是一個(gè)‘探究者’,才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員,對(duì)這個(gè)社會(huì),他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”207。法拉比通過變通的修辭方式,為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。

    政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根,除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn),首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條,也不是一條教義,而是一種社會(huì)秩序,使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而,終極秩序的建立者則是先知立法者,它不僅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲學(xué)家,這樣,先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題,而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué),且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí),正是得益于其先知學(xué)的視野,這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)(Prophetology)”248。當(dāng)然,我們深知,伊斯蘭語(yǔ)境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱?我們不難理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。

    如果說(shuō)哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開的活動(dòng),這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué),那么,哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng),這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式,而是以一種溫和而保守的方式來(lái)解決。在古希臘的自然說(shuō)和約定說(shuō)之爭(zhēng)中,哲人蘇格拉底站在自然說(shuō)立場(chǎng)上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說(shuō),從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教,也不能用宗教駁斥哲學(xué),因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥?lái),哲學(xué)與宗教誰(shuí)也無(wú)法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn),為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序,又能在不危害社會(huì)秩序的情況下,使人們通過智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀,“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪。” 373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱,讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí),就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng),而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”,哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言,它具有“癲狂性”,它是一種用真理取代意見的知性活動(dòng)。同時(shí),任何政治社會(huì)的存在都離不開道德與宗教信念,以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系,如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆,就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂,甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知,因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家,他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界,“哲學(xué)的合法性沒有得到承認(rèn)”,必須采用顯白的教誨,它就像一層鎧甲,哲學(xué)穿著鎧甲出場(chǎng)既不傷害別人,也保存了自己,這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí),給《哈義?本?葉格贊》穿上鎧甲,使這部著作廣泛流傳,并被譯成德、法、英、俄等多國(guó)語(yǔ)言。可以說(shuō),這部著作不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品,而是可以與柏拉圖的《理想國(guó)》相媲美的政治哲學(xué)作品。

    二

第2篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

關(guān)鍵詞 教育 人 教育哲學(xué)

中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

張先生在《教育哲學(xué)》中處處流露出對(duì)“人”的關(guān)懷，他也是從“人”出發(fā)關(guān)注教育的，他恢復(fù)了馬克思對(duì)人理解的全面性。人的本質(zhì)不是單維的，而是多維的。人的根本是什么？ 他引用馬克思的話說(shuō)：“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”。張先生也說(shuō)：“教育就是教育”；同時(shí)，在當(dāng)今的社會(huì)環(huán)境中要讓“教育成為教育”。如此，筆者的最大感受是：人成為人，教育成為教育。我們不妨先從張先生有關(guān)人和教育的問題來(lái)看一下。

1關(guān)于人的問題

先生的教育哲學(xué)處處流露出他對(duì)人本身的尊重和珍愛，正如先生所言，從最基本的意義來(lái)說(shuō)，人是什么？或者，生命是什么？無(wú)疑是教育必須面對(duì)的第一問，人的根本就是人本身，抓住了這個(gè)根本就抓住了教育的根本。以人為本的教育理念已經(jīng)為大家所熟悉，但是熟悉不等于熟知，有誰(shuí)能真正讀懂人這本書呢，盧梭就認(rèn)為：人類的一切知識(shí)中最有用、最不完善的知識(shí)就是關(guān)于人的知識(shí)，我們應(yīng)該從人的視角來(lái)看教育。

“人是什么？ ”這是古今中外哲學(xué)家、教育家不斷對(duì)其發(fā)出詢問的話題。因?yàn)檫@是個(gè)隨著時(shí)展答案不斷變化、內(nèi)容不斷豐富不斷擴(kuò)大的話題。每一個(gè)時(shí)代都會(huì)對(duì)此做出富有時(shí)代特色的回答。那么張楚廷先生是怎樣對(duì)這一古老問題發(fā)出新的詢問的呢？ 他又是如何對(duì)“人是什么”做出回答的呢？ 在先生的心目中，人理所當(dāng)然是“教育的第一”，也是哲學(xué)的第一問。在他看來(lái)，要弄清“教育是什么”，首先必須弄清“人是什么”。在無(wú)數(shù)的教育問題中，‘人是什么’也是教育的第一個(gè)問題。他的教育哲學(xué)可以說(shuō)是人的頌歌。他從“人是什么”這個(gè)“教 育第一問”開始，對(duì)人展開多視角論證：人我關(guān)系、人物關(guān)系、我我關(guān)系、人與語(yǔ)言的關(guān)系、人與知識(shí)的關(guān)系、人與發(fā)展的關(guān)系、人的意識(shí)與教育規(guī)律的關(guān)系、 人與自由的關(guān)系等等。

張楚廷先生澄清了長(zhǎng)期存在于我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思“人是社會(huì)關(guān)系的總和”的誤讀，恢復(fù)了馬克思對(duì)人理解的全面性。人的本質(zhì)不是單維的，而是多維的。人的根本是什么？他引用馬克思的話說(shuō)：“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”。“人是唯一有自我意識(shí)的生命體，人成為它自己意志和意識(shí)的對(duì)象”。“人是唯一擁有己的歷史并自己創(chuàng)造自己的歷史、寫下并為宇宙寫歷史的生命”。“人是地球上生命有機(jī)體發(fā)展的最高形式”。“人是在勞動(dòng)基礎(chǔ)上形成的社會(huì)化最高的動(dòng)物”。可見在先生的視野中人的本質(zhì)是極其豐富的多樣化存在。

從以上我們可以得出“人就是人，人的根本就是人本身”，然而反觀現(xiàn)狀，“人像人罷了”。這里筆者用了“像”字，筆者想表達(dá)的是人的屬性是淡化的，那種馬克思強(qiáng)調(diào)的“自己的”、“本身的”東西色彩并不鮮艷。既然弄清楚了人的問題，張先生基于此觀點(diǎn)又問：“教育安在？”

2有關(guān)教育的問題

張楚廷先生的教育哲學(xué)思想，是從教育內(nèi)在必然性探究出發(fā)，以探索與揭示教育存在、變化和發(fā)展的規(guī)律為主要任務(wù)和方法，意圖為教育的存在、變化和發(fā)展提供一個(gè)科學(xué)、合理、充滿生機(jī)的理論支撐。先生提出“教育是什么”，“教育不是什么”，“什么是教育”，“教育做什么”，“教育的過程是什么”等等。先生說(shuō)：“教育中究竟有多少問題，我們無(wú)從查詢。……就會(huì)發(fā)現(xiàn)問題真的不少。而且，我們也不必再懷疑詢問的必要性”。

先生說(shuō)：“教育就是教育，是一個(gè)萬(wàn)能的說(shuō)法，簡(jiǎn)便省事，但這種萬(wàn)能的說(shuō)法實(shí)在也是萬(wàn)般無(wú)奈的說(shuō)法。”但這并不是無(wú)意義的說(shuō)法。在對(duì)教育的定義中，有“教育是上層建筑”、“教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、“教育是文化”等各種說(shuō)法，事實(shí)上，這些都是用后者去說(shuō)明前者，理性但并沒有表達(dá)出感情。張先生說(shuō)“實(shí)際上，它（‘教育就是教育’的說(shuō)法）表達(dá)的不只是感情，也還包含了理性。”“事實(shí)上，用經(jīng)濟(jì)去說(shuō)明教育，用政治去說(shuō)明教育，都是由外部來(lái)說(shuō)明自己，有他事物來(lái)說(shuō)明這一事物，有別人來(lái)說(shuō)明自己，于是，它就說(shuō)‘教育就是教育’，意思就是說(shuō)‘自己就是自己’，而不是別人。”

或許，并不是這種說(shuō)法不恰當(dāng)，只是還沒有被我們廣泛接受。那么，為什么“教育就是教育”沒有被人們廣泛接受呢？說(shuō)白了，就是教育還沒有成為教育。為什么教育沒有成為教育呢？上面我們?cè)谌说膯栴}中得出結(jié)論，就是張先生恢復(fù)了對(duì)的正確認(rèn)識(shí)，即“人的根本就是人本身”。但是，反觀今日之社會(huì)，當(dāng)今的人們是在失去“自己的”、“本身的”的狀態(tài)。我們來(lái)看看教育的本質(zhì)，教育的本性。教育并不是原本就有的，它是在有了人之后才有的，那么，“離開了人的特性，我們有可能弄清楚教育的特性嗎？”再來(lái)看，事實(shí)上，人也沒有真正弄清楚“人是什么”，我們只是知道了“人的根本就是人”，但是也并不是每個(gè)人都懂得了。就算懂得了，也還沒有做到。人和動(dòng)物的區(qū)別是，人因?yàn)樗伎甲约菏鞘裁炊蔀槿耍说姆瓷硇砸惨虼顺蔀槿祟惖奶匦浴埾壬f(shuō)“‘人是什么’是教育的第一問”“人創(chuàng)造了教育，正常運(yùn)行的話，人性便會(huì)轉(zhuǎn)移到教育上來(lái)”，如此看來(lái)，現(xiàn)階段人性還沒有成功轉(zhuǎn)移到教育上來(lái)，我們不得不把教育說(shuō)成了別人而不是自己。所以，人和教育始終是復(fù)雜、矛盾、前進(jìn)上升的問題。這道難題并非無(wú)解，所有這些，關(guān)鍵在于人，需要人在“我我關(guān)系”的斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)；所有這些，都是要人成為人，教育成為教育。

參考文獻(xiàn)

[1] 張楚廷.教育哲學(xué)[M].北京：教育科學(xué)出版社，2006（8）.

第3篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

1.隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，資源環(huán)境問題日益突出，人們提出了“綠色生活”理念，現(xiàn)階段有很多人開始逐步接受了該理念，并加入到“綠色餐飲”“綠色出行”“綠色住宅”等行列。這反映了()

A.世界觀決定方法論

B.哲學(xué)來(lái)源于人們對(duì)實(shí)踐的思考

C.方法論影響世界觀

D.哲學(xué)是對(duì)具體科學(xué)的概括與總結(jié)

[答案]　A

[解析]　從接受“綠色生活”理念到加入“綠色餐飲”“綠色出行”“綠色住宅”等行列說(shuō)明世界觀決定方法論，選A;B、D與材料內(nèi)容不符;C與題意不符。

2.笛卡爾認(rèn)為，物質(zhì)的本性是廣延，精神的本性是思想，二者彼此獨(dú)立、互不相干。笛卡爾的觀點(diǎn)屬于()

A.主觀唯心主義 B.二元論

C.不可知論 D.形而上學(xué)的唯物主義

[答案]　D

[解析]　認(rèn)為物質(zhì)與精神二者彼此獨(dú)立、互不相干，割裂二者關(guān)系，屬于形而上學(xué)唯物主義觀點(diǎn)，選D。

3.哲學(xué)存在著唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)這“兩個(gè)對(duì)子”。下列選項(xiàng)中能正確體現(xiàn)“兩個(gè)對(duì)子”的是()

①氣者理之依也——天地合而萬(wàn)物生

②形存則神存——存在就是被感知

③擒賊先擒王——牽一發(fā)而動(dòng)全身

④滄海變桑田——天不變道亦不變

A.①② B.①③

C.②④ D.③④

[答案]　C

[解析]　氣者理之依也、天地合而萬(wàn)物生都是唯物主義觀點(diǎn)，①不能體現(xiàn)“兩個(gè)對(duì)子”。形存則神存、存在就是被感知分別屬于唯物主義和唯心主義，②正確。擒賊先擒王、牽一發(fā)而動(dòng)全身分別體現(xiàn)了哲學(xué)中抓主要矛盾、整體與部分關(guān)系的原理，都屬于辯證法，③不選。滄海變桑田、天不變道亦不變分別體現(xiàn)了哲學(xué)中發(fā)展的觀點(diǎn)、靜止的觀點(diǎn)，分別屬于辯證法和形而上學(xué)的范疇，④正確。

4.19世紀(jì)末20世紀(jì)初，列寧及時(shí)掌握物理學(xué)的最新發(fā)展，寫下《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》，捍衛(wèi)和發(fā)展了哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)。材料表明()

①真正的哲學(xué)能為具體科學(xué)研究提供世界觀和方法論的指導(dǎo)

②只有真正的哲學(xué)才能對(duì)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界產(chǎn)生影響

③具體科學(xué)的進(jìn)步推動(dòng)著哲學(xué)的發(fā)展

④真正的哲學(xué)是對(duì)時(shí)代實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)成果的正確總結(jié)和概括

A.②③ B.①④

C.③④ D.②④

[答案]　C

[解析]　③④選項(xiàng)觀點(diǎn)正確且符合題意，題中強(qiáng)調(diào)列寧及時(shí)掌握物理學(xué)的最新發(fā)展，發(fā)展哲學(xué)，說(shuō)明具體科學(xué)的進(jìn)步推動(dòng)著哲學(xué)的發(fā)展，同時(shí)說(shuō)明真正的哲學(xué)是對(duì)時(shí)代實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)成果的正確總結(jié)和概括，故入選。①選項(xiàng)觀點(diǎn)與題意不符，題中強(qiáng)調(diào)具體科學(xué)對(duì)哲學(xué)的作用，而不是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)的作用，故排除。②選項(xiàng)觀點(diǎn)錯(cuò)誤，并不是真正的哲學(xué)才能對(duì)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界產(chǎn)生影響，所有的哲學(xué)都對(duì)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界產(chǎn)生影響，故排除。

5.古代中國(guó)人認(rèn)為天地“有容乃大”。對(duì)天地的理解是：天在上，地在下;天為陽(yáng)，地為陰;天為金，地為木;天性剛，地性柔。認(rèn)為天地合而萬(wàn)物生焉。上述觀點(diǎn)不足之處在于()

A.否認(rèn)了意識(shí)對(duì)物質(zhì)的能動(dòng)作用

B.在自然觀上堅(jiān)持了唯心主義觀點(diǎn)

C.沒有看到世界是不斷變化發(fā)展的

D.把具體的物質(zhì)形態(tài)當(dāng)作世界的本原

[答案]　D

[解析]　材料中的觀點(diǎn)屬于古代樸素唯物主義的觀點(diǎn)，它的不足之處在于把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，認(rèn)為具體的物質(zhì)形態(tài)是世界的本原，故選D;A、B、C與題意無(wú)關(guān)。

6.在改革開放的實(shí)踐中，我國(guó)形成了中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系。中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是中國(guó)化的最新成果，是黨最可寶貴的政治和精神財(cái)富。由此可見()

①中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是的具體內(nèi)容

②中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是對(duì)的繼承和發(fā)展

③中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是對(duì)的概括和總結(jié)

④中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是當(dāng)今時(shí)代精神的精華

A.①② B.②③

C.③④ D.②④

[答案]　D

[解析]　中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是對(duì)的繼承和發(fā)展，而不是的具體內(nèi)容，因此②符合題意，①表述有誤;③不能認(rèn)為中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是對(duì)的概括和總結(jié)，排除;中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是當(dāng)今時(shí)代精神的精華，④符合題意;因此本題正確答案為D選項(xiàng)。

7.從哲學(xué)角度看，下列對(duì)漫畫解讀正確的是()

①失敗者的借口體現(xiàn)主觀唯心主義傾向

②失敗者的借口體現(xiàn)客觀唯心主義傾向

③良好的機(jī)遇是獲得成功的決定性因素

④善于抓住機(jī)遇是成功不可缺少的條件

A.①③ B.①④

C.②③ D.②④

[答案]　D

[解析]　漫畫中失敗者認(rèn)為命運(yùn)決定成敗，把命運(yùn)當(dāng)成失敗的借口，屬于典型的客觀唯心主義的觀點(diǎn)，②正確，應(yīng)選;①錯(cuò)誤，排除。漫畫中的“運(yùn)”指的是機(jī)遇、運(yùn)氣，成功者之所以能夠成功，是因?yàn)樗ㄟ^充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性抓住了轉(zhuǎn)瞬即逝的機(jī)遇，④符合題意，應(yīng)選。良好的機(jī)遇是獲得成功的外部條件，并不能起決定作用，③說(shuō)法錯(cuò)誤，排除。

8.宋代的朱熹與陸九淵曾經(jīng)進(jìn)行過多次辯論。朱熹認(rèn)為，事物不在人的主觀意識(shí)之中，“理”是事物存在的根據(jù)。陸九淵則認(rèn)為世界的本原便是“吾心”，“理”是離不開心的。此處所示的“朱陸之爭(zhēng)”實(shí)質(zhì)上屬于()

A.辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立

B.唯物主義和唯心主義的對(duì)立

C.客觀唯心主義和主觀唯心主義的分歧

D.樸素唯物主義和形而上學(xué)唯物主義的分歧

第4篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

今天，越來(lái)越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個(gè)問題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出歷史舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了。現(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無(wú)價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說(shuō)，是一種無(wú)奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說(shuō)不一。

在我看來(lái)，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國(guó)”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過程無(wú)論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國(guó)。只要人類存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說(shuō)明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛伞？档抡f(shuō)，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個(gè)說(shuō)法頗有充分的理?yè)?jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來(lái)，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來(lái)講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無(wú)法采取任何行動(dòng)，而勢(shì)必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬(wàn)分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評(píng)論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無(wú)益于今日之中國(guó)，初非謂玄學(xué)絕對(duì)不可談，此種議論，其所爭(zhēng)既不過先后緩急之間，對(duì)于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意。”[23]

玄學(xué)與科學(xué)的對(duì)立性

在科玄論戰(zhàn)中，對(duì)于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評(píng)論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來(lái)攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說(shuō)。”[24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對(duì)玄學(xué)，只是反對(duì)張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對(duì)他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)。”[25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來(lái)攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對(duì)立不是科學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對(duì)立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對(duì)于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26]

關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時(shí)的行為是基于一個(gè)不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個(gè)食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個(gè)食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個(gè)食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個(gè)人承認(rèn)是一個(gè)“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時(shí)承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無(wú)須我在這里嘮叨。

不僅科學(xué)無(wú)法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來(lái)的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來(lái)，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實(shí)在，到頭來(lái)卻發(fā)現(xiàn)，原來(lái)感知經(jīng)驗(yàn)這個(gè)東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲捞浚且驗(yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來(lái)就無(wú)法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個(gè)公設(shè)之上。在笛卡兒看來(lái)，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問題就出在這里：你憑什么說(shuō)“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢(mèng)蝶”或者“蝶夢(mèng)莊生”？你能拿出證據(jù)來(lái)嗎？如果能拿出來(lái)，那個(gè)證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個(gè)結(jié)論來(lái)嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說(shuō)，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡(jiǎn)單：“我思”正是笛卡兒的一個(gè)信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。

接下來(lái)是康德開創(chuàng)的德國(guó)古典哲學(xué)。康德對(duì)于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識(shí)到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢(shì)必陷入“二律背反”。既然如此，德國(guó)古典哲學(xué)就向另外一個(gè)方向邁進(jìn)：“自我意識(shí)”的“思辯”──通過思辯的途徑來(lái)打通主體與對(duì)象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識(shí)”，還是“絕對(duì)精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來(lái)的，也不是理智分析出來(lái)的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對(duì)信念的闡釋。說(shuō)到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對(duì)存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對(duì)關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說(shuō)法”。至于你信不信這種說(shuō)法，那仍然是一個(gè)信念問題。

所以，給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。

關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)問題，用馬克思的話語(yǔ)來(lái)講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個(gè)理論的問題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個(gè)實(shí)踐的問題。但人們對(duì)馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢(shì)必陷入理論困境。這道理很簡(jiǎn)單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動(dòng)；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說(shuō)是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說(shuō)是證明了客觀符合了主觀──這就是說(shuō)，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說(shuō)的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個(gè)不可證明的“信念”。

這正是德國(guó)哲學(xué)最突出的一個(gè)特征：意志主義的傾向。不要說(shuō)費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對(duì)理性”是一種“絕對(duì)意志”即絕對(duì)主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說(shuō)，思辯理性只不過是那個(gè)絕對(duì)主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個(gè)過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對(duì)意志通過自我否定而達(dá)到自我肯定的過程；也就是說(shuō)，所謂“思辯”只是絕對(duì)意志確立關(guān)于自我的絕對(duì)信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關(guān)于實(shí)在的信念”這個(gè)問題。信念是怎么得來(lái)的呢？這種信念既不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對(duì)一個(gè)有頭腦的人來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是不能為他提供信念的，因?yàn)樗芮宄?jīng)驗(yàn)是靠不住的，從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中歸納出一條一般規(guī)律，往往是所謂“危險(xiǎn)的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無(wú)窮倒溯”，其終點(diǎn)也就是不可證實(shí)的信念。

信念的來(lái)源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。沒有相當(dāng)?shù)纳顚?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說(shuō)“實(shí)踐出真知”，不如說(shuō)“實(shí)踐出信念”。但是，從經(jīng)驗(yàn)到領(lǐng)悟，絕非歸納的過程。無(wú)論你有多少經(jīng)驗(yàn)，你也無(wú)法得出“實(shí)在”。一個(gè)瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗(yàn)”都是虛幻不實(shí)的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué)，實(shí)際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo)；但是，他對(duì)“生命沖動(dòng)”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國(guó)，如馮友蘭的“新理學(xué)”，人皆注意到了他的新實(shí)在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個(gè)“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”。“悟”是一種非常復(fù)雜、玄妙的過程：它長(zhǎng)期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗(yàn)”的，但最終是“超驗(yàn)的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認(rèn)感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實(shí)在的一種信念。

可見這種不可證實(shí)的關(guān)于“實(shí)在”的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說(shuō)，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說(shuō)，它總是以某種一般的“原理”來(lái)作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門科學(xué)來(lái)說(shuō)便是所謂“不證自明”的東西，其實(shí)也就是它的一種“信念”。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關(guān)于某種具體實(shí)在的信念，而后者是關(guān)于實(shí)在總體的信念。舉例來(lái)說(shuō)，愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對(duì)論，便是基于他對(duì)“時(shí)空”范疇所進(jìn)行的新的思考的。而他對(duì)時(shí)空范疇的新思考，既非經(jīng)驗(yàn)、亦非邏輯理智所能處理的，實(shí)際上，那是極為典型的哲學(xué)思考，或者說(shuō)，那是一種“領(lǐng)悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對(duì)論時(shí)承認(rèn)，“對(duì)于發(fā)現(xiàn)這個(gè)中心點(diǎn)所需要的批判思想，就我的情況來(lái)說(shuō)，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進(jìn)展。”[27]又如現(xiàn)今物理學(xué)所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學(xué)處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學(xué)領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個(gè)結(jié)果也同樣不可“證實(shí)”，卻正在成為越來(lái)越多物理學(xué)家的信念。我們記得，曾經(jīng)嘲笑張君勱，說(shuō)孫行者（玄學(xué)）怎么也不可能跳出如來(lái)佛（科學(xué)）的手掌。后來(lái)張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學(xué)之先生，把孫行者與如來(lái)佛的比喻，用在我所敬愛的丁（文江）先生身上：哲學(xué)就好比如來(lái)佛的掌心，丁先生一個(gè)跟斗翻了十萬(wàn)八千里，以為出了哲學(xué)的范圍，其實(shí)還在如來(lái)佛掌心里。”[28]

所以，科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。對(duì)科學(xué)基礎(chǔ)的追問，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)經(jīng)常討論的重大問題；但最早對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說(shuō)：“第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋觯瑳]有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的。”[29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來(lái)把這種信念解釋為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，也就是說(shuō)，把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗(yàn)上。其實(shí)，作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。

話說(shuō)到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實(shí)，哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說(shuō)它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說(shuō)，與其說(shuō)它是排斥理性的，不如說(shuō)它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識(shí)形式，其獨(dú)特性主要在于其對(duì)象或內(nèi)容的獨(dú)特性：科學(xué)所要把握的是存在的有限性，而哲學(xué)所要把握的則是存在的無(wú)限性──不僅是在時(shí)間、空間上的無(wú)限性，而且是在其“可能性”上的無(wú)限性。存在是無(wú)限可能的，生活是無(wú)限可能的。對(duì)此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無(wú)知。實(shí)際上，應(yīng)該說(shuō)哲學(xué)的“實(shí)在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實(shí)踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實(shí)踐的領(lǐng)悟”或者“在實(shí)踐中的領(lǐng)悟”。前面說(shuō)到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，說(shuō)到底，其實(shí)就是個(gè)歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實(shí)上任何經(jīng)驗(yàn)歸納都是不可能得出關(guān)于實(shí)在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的”，卻又接近了事實(shí)；馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里就說(shuō)過，這類問題不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。哲學(xué)的領(lǐng)悟，既不是歸納得來(lái)的，也不是演繹得來(lái)的，而是從生活實(shí)踐中“悟出”的。這就是我們所說(shuō)的“實(shí)踐出信念”。

總之，科學(xué)的進(jìn)行同時(shí)需要三樣?xùn)|西作為前提條件：感知的經(jīng)驗(yàn)，理智的邏輯，還有關(guān)于實(shí)在的信念。而后者是哲學(xué)提供的。哲學(xué)就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。

這里我預(yù)感到有人將會(huì)提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實(shí)在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實(shí)際包含著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們?cè)谛拍钌暇哂泄餐ㄐ浴ⅰ巴小被蛘摺肮沧R(shí)”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實(shí)在性或者可靠性的問題。

關(guān)于人們?cè)谛拍钌系墓残曰蛘摺肮缠Q”，這確實(shí)是存在的。例如許多人一致認(rèn)定“物質(zhì)”就是絕對(duì)的客觀實(shí)在；另有許多人一致認(rèn)定“上帝”才是絕對(duì)的客觀實(shí)在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實(shí)是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說(shuō)，整個(gè)人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個(gè)共同信念：在“我”之外，存在著一個(gè)絕對(duì)的客觀的實(shí)在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點(diǎn)，例如典型的唯識(shí)宗的“唯識(shí)無(wú)境”說(shuō)，最終總得承認(rèn)“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”是實(shí)在的。

至于對(duì)信念的客觀實(shí)在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問方式本身是成問題的，因?yàn)樗鼏柕恼撬^“主觀符合客觀”的問題，這個(gè)問題事先預(yù)設(shè)了一個(gè)假定，就是“客觀實(shí)在”；然而“客觀實(shí)在”這個(gè)預(yù)設(shè)正是我說(shuō)的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學(xué)的研究事物，不問其對(duì)象之真?zhèn)危罁?jù)日常的經(jīng)驗(yàn)，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物理學(xué)假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學(xué)假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實(shí)為妄之討論，則侵入于哲學(xué)之范圍，而非科學(xué)所能擔(dān)任的了。”[30]

科學(xué)對(duì)其研究對(duì)象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說(shuō)的“信念”。張東蓀在談到智力測(cè)驗(yàn)的時(shí)候曾說(shuō)：“講到智力實(shí)驗(yàn)，過達(dá)德告訴我們說(shuō)有一個(gè)不因?qū)W習(xí)而改的先天智力，所測(cè)的即是這個(gè)抽象的智力而不是具體的學(xué)習(xí)。我想這個(gè)話丁先生聽了一定不大高興，因?yàn)椴涣县浾鎯r(jià)實(shí)的科學(xué)方法卻背后先有一個(gè)玄學(xué)的假定。但是削去這個(gè)假定，科學(xué)的智力實(shí)驗(yàn)法亦立不住了。”[31]事實(shí)上，某種“玄學(xué)的假定”是科學(xué)的前提。對(duì)此，當(dāng)年屠孝實(shí)曾說(shuō)過：“科學(xué)雖以現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)界為對(duì)象，然其所用之根本概念，如物力時(shí)空因果之類皆不加批評(píng)而承認(rèn)之，是固非知覺之對(duì)象，而實(shí)玄學(xué)思維之產(chǎn)物也。”[32]

關(guān)于這個(gè)問題，美國(guó)哲學(xué)家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認(rèn)為，我們接受一種科學(xué)理論，實(shí)際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預(yù)設(shè)，這就是一種“本體論承諾”。“我們之接受一個(gè)本體論在原則上同接受一個(gè)科學(xué)理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了。”當(dāng)然，“這里所考慮的不是本體論的事實(shí)，而是對(duì)論說(shuō)的本體論許諾。一般地說(shuō)，何物存在不依賴人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在，則依賴其對(duì)語(yǔ)言的使用。”[33]但科學(xué)在說(shuō)某物怎樣之前，總得說(shuō)某物存在，即先得有個(gè)本體論許諾。

所以，關(guān)于“哲學(xué)”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學(xué)貞定為“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學(xué)”，在很大程度上就是“科學(xué)”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來(lái)，哲學(xué)是在科學(xué)“之后”(也就是“之外”)的學(xué)術(shù)。有一些問題，是科學(xué)不討論也無(wú)法討論的，它們正是哲學(xué)的課題。用中國(guó)話來(lái)講，科學(xué)研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學(xué)研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個(gè)問題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

然而現(xiàn)代分析哲學(xué)居然提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)。在我看來(lái)，科學(xué)確實(shí)應(yīng)該拒斥形而上學(xué)，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學(xué)而非哲學(xué)的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予研究”（科學(xué)不能“拒斥”關(guān)于實(shí)在或者存在的信念，已如上述）。科學(xué)不應(yīng)研究形而上學(xué)問題；那是哲學(xué)的領(lǐng)地。可是，哲學(xué)怎能拒斥形而上學(xué)？恰恰相反，哲學(xué)應(yīng)該“拒斥形而下學(xué)”。當(dāng)然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學(xué)不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應(yīng)當(dāng)利用科學(xué)或者“形而下學(xué)”的成果。

可是，在科學(xué)主義的實(shí)證主義“時(shí)代潮流”影響下，一些“哲學(xué)家”也跟著起哄，以為哲學(xué)也應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。結(jié)果他們忘卻了自家的責(zé)任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語(yǔ)言分析”之類本該屬于科學(xué)的玩藝兒。說(shuō)實(shí)話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學(xué)”究竟還是不是“哲學(xué)”。分析哲學(xué)只是在一種意義上還是一種哲學(xué)，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學(xué)：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語(yǔ)言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個(gè)問題上，只有蒯因算是老老實(shí)實(shí)承認(rèn)的。可是這樣一來(lái)，分析哲學(xué)本身不也是一種“形而上學(xué)”了嗎？他們的“拒斥形而上學(xué)”，不是拿自己的形而上學(xué)去排斥其它的形而上學(xué)嗎？

總起來(lái)說(shuō)，一方面，哲學(xué)由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學(xué)而超越之，從而達(dá)到對(duì)存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，哲學(xué)又為科學(xué)提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。

本此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)派和玄學(xué)派的兩員主將的一句評(píng)語(yǔ)是很公允的：“在君過信科學(xué)萬(wàn)能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯(cuò)誤。”[35]仿此，我們也可以說(shuō)：玄學(xué)派的過信玄學(xué)（何況只是一種意志主義的玄學(xué)），正和科學(xué)派的過于輕視玄學(xué)同樣錯(cuò)誤。關(guān)于這點(diǎn)，先生有一個(gè)比較平允的說(shuō)法：“人類自有一種超乎實(shí)證的世界觀與人生觀的要求，不能對(duì)實(shí)證哲學(xué)而感為滿足。又人類自有對(duì)于不可知而試為可知的要求，不能對(duì)不可知論而感為滿足。于是更進(jìn)一步為形而上學(xué)，即玄學(xué)。古代的玄學(xué)，是包含科學(xué)的對(duì)象，一切用演繹法來(lái)武斷的。現(xiàn)代的玄學(xué)，是把可以歸納而得的學(xué)理都讓給科學(xué)了。又根據(jù)這些歸納而得的學(xué)理，更進(jìn)一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出理論來(lái)；而所求出的理論，若演繹到實(shí)證界的對(duì)象，還是要與科學(xué)家所得的公理，不相沖突。……所以專治一科學(xué)的人，說(shuō)玄學(xué)為無(wú)用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學(xué)的人，說(shuō)玄學(xué)與科學(xué)可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學(xué)家的態(tài)度。”[36]

玄學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性

當(dāng)然，我們以上的討論是從哲學(xué)或玄學(xué)與科學(xué)的差異性或?qū)α⑿陨现鄣模黄鋵?shí)，玄學(xué)或哲學(xué)與科學(xué)也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動(dòng)性，一是兩者的同一性或一致性。

所謂互動(dòng)性，是說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時(shí)代的科學(xué)，全是包括于哲學(xué)之內(nèi)；及科學(xué)離哲學(xué)而獨(dú)立以后，哲學(xué)依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學(xué)者，正因?yàn)檎軐W(xué)而存在，他的科學(xué)的創(chuàng)見，才能發(fā)揮光大的；就是由科學(xué)萬(wàn)能的見地上，所成立的‘實(shí)證論’，要亦不過是科學(xué)的哲學(xué)罷了。更就事實(shí)而觀，近代的大科學(xué)家，由科學(xué)的見地而發(fā)展，其結(jié)局稅駕于哲學(xué)的境地的，正復(fù)不少。例如達(dá)爾文是一位生物學(xué)者，然而他的進(jìn)化論，則超脫科學(xué)的領(lǐng)域，而入于哲學(xué)的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進(jìn)化論者，也漸次接觸于哲學(xué)問題了。此外由科學(xué)方面而接近于哲學(xué)問題的，尚是很多。”“科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是科學(xué)的綜合。”“哲學(xué)由科學(xué)而得材料，以充實(shí)其內(nèi)容，可免踏于空虛的流弊；科學(xué)則由哲學(xué)而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實(shí)性。是以二者的進(jìn)步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學(xué)進(jìn)步，則哲學(xué)亦必進(jìn)步；哲學(xué)發(fā)達(dá)，則科學(xué)亦必有同樣的發(fā)達(dá)，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進(jìn)步了。”可惜他仍然站在一種二元對(duì)立的思維立場(chǎng)上，雖然“承認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對(duì)立的而非一元的”。[38]

所謂同一性，是說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對(duì)此，張東蓀曾指出：“我本來(lái)亦曉得哲學(xué)與科學(xué)的界限是難分的：如牛頓的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)論在當(dāng)時(shí)何嘗不是科學(xué)，然而馬赫便說(shuō)是哲學(xué)而不是科學(xué)。而馬赫的經(jīng)驗(yàn)論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學(xué)而不是科學(xué)。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實(shí)，在很多情況下，對(duì)于一種理論，我們往往很難簡(jiǎn)單判定它是科學(xué)的還是哲學(xué)的。究其原因，在于：哲學(xué)體系中往往包含有許多經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的、邏輯推定的內(nèi)容；科學(xué)理論中往往包含有一些直覺的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因?yàn)椋缤跗搅晁f(shuō)：“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無(wú)別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學(xué)必俟科學(xué)而完全，科學(xué)亦必俟哲學(xué)而始得正確；所以說(shuō)科學(xué)哲學(xué)為補(bǔ)合的二元論，就是這個(gè)緣故了。”[40]關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)間界線的模糊性，波普爾曾指出：“現(xiàn)代物理學(xué)，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒有說(shuō)服力的。”[41]

縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學(xué)與“玄學(xué)”論爭(zhēng)的歷史，我們有哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說(shuō)的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無(wú)可避免地存在著問題，它提出的問題是無(wú)法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學(xué)的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識(shí)到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變?cè)瓎栴}的提問方式。

至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應(yīng)當(dāng)如何解決問題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來(lái)看，認(rèn)知與意向的對(duì)立、知識(shí)與價(jià)值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來(lái)的那種二元對(duì)立的分析模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對(duì)立的兩個(gè)方面，卻不能在更高層次上把這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來(lái)。在哲學(xué)層面上解決科玄之爭(zhēng)問題的形而上學(xué)基礎(chǔ)，必是馬克思的實(shí)踐論——當(dāng)然是在當(dāng)代哲學(xué)思維水平上被正確地闡釋、發(fā)展了的馬克思的實(shí)踐論——，因?yàn)檎J(rèn)知與意向在實(shí)踐之初原本是同一的，知識(shí)與價(jià)值在實(shí)踐之末必定是統(tǒng)一的。

這當(dāng)然是一個(gè)艱巨的任務(wù)，遠(yuǎn)不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學(xué)界表達(dá)一個(gè)本書無(wú)暇無(wú)力承當(dāng)?shù)钠碓福褐匦律钊胙芯狂R克思的“實(shí)踐”范疇，尤其是“實(shí)踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識(shí)的結(jié)構(gòu)”的實(shí)質(zhì)關(guān)系。

注釋：

[1]收入《科學(xué)與人生觀》。

[2]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[3]同上。

[4]亞里士多德語(yǔ)，或譯“存在者之為存在者”。

[5]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。下同。

[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學(xué)文集》。

[7]同上。

[8]張君勱：《科學(xué)之評(píng)價(jià)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[9]蒙培元：《中國(guó)心性論》，第185頁(yè)。

[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁(yè)。

[11]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[12]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[13]頌皋：《玄學(xué)上之問題》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[14]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[15]同上。

[16]孫伏園：《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[17]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

[18]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[19]張東蓀為孫伏園《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》寫的按語(yǔ)。

[20]商務(wù)印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁(yè)碼。

[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》，今收入蔡尚思主編《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第二卷。

[22]吳稚暉：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[23]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[24]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[25]張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，商務(wù)1999年本，第56頁(yè)。

[26]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁(yè)。

[28]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[29]休謨：《人性論》，第96、99頁(yè)。

[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[31]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[32]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[33]蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》第16、95頁(yè)。

[34]“物理學(xué)之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說(shuō)法，但確是他實(shí)際的處理方式。

[35]梁?jiǎn)⒊骸度松^與科學(xué)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[36]：《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》，見蔡著《中國(guó)倫理學(xué)史》第169-170頁(yè)。

[37]E.H.Hackel，此非德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[39]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

第5篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個(gè)事實(shí)仍可能滿重要的。例如，共同的時(shí)代背景可以部分說(shuō)明怎么一來(lái)他們兩個(gè)都對(duì)語(yǔ)言問題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個(gè)“語(yǔ)言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語(yǔ)言放在一個(gè)極重要的地位，后期則把語(yǔ)言視作“存在的家園”。在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z(yǔ)言給出存在”。無(wú)論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)，我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時(shí)代關(guān)懷，這一點(diǎn)我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語(yǔ)作家，一個(gè)是德國(guó)人，一個(gè)是奧地利人。考慮到民族語(yǔ)言對(duì)思想的影響，這個(gè)事實(shí)也不是無(wú)足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語(yǔ)世界里比在德語(yǔ)世界法語(yǔ)世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運(yùn)思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來(lái)沒說(shuō)過只有德語(yǔ)適合表達(dá)哲學(xué)。事實(shí)上，人們甚至可以設(shè)想，如果認(rèn)為日常語(yǔ)言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語(yǔ)言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會(huì)以為各種語(yǔ)言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說(shuō)，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個(gè)特別的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點(diǎn)，早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風(fēng)也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語(yǔ)言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說(shuō)來(lái)看，最為明顯。兩個(gè)人都反對(duì)意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對(duì)把真理理解為語(yǔ)句和現(xiàn)實(shí)的符合，都反對(duì)把語(yǔ)言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對(duì)從傳統(tǒng)邏輯來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)，都不承認(rèn)邏輯斯蒂語(yǔ)言在任何意義上可以取代自然語(yǔ)言。

從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過，照這樣來(lái)比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對(duì)這個(gè)問題那個(gè)問題表達(dá)了這樣那樣的意見。可實(shí)際上我們面對(duì)的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無(wú)聲之音”。所以，找出一些語(yǔ)錄來(lái)，像這樣對(duì)照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對(duì)話。他們可曾對(duì)話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對(duì)海氏的評(píng)論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無(wú)非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達(dá)，形成對(duì)話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場(chǎng)對(duì)話的。要聽到海氏維氏的對(duì)話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對(duì)話。限于功力，更由于對(duì)話的本性，下面的討論無(wú)疑會(huì)使每一個(gè)對(duì)話者的思路變形。本來(lái)，本文的重點(diǎn)不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。

語(yǔ)言哲學(xué)[1]的中心問題是意義問題和語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。這兩個(gè)問題又交纏在一起。以指稱論為例：語(yǔ)詞的意義即是語(yǔ)詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對(duì)意義問題有了個(gè)交待，而且建立了語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

指稱論雖然簡(jiǎn)單明了，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形的語(yǔ)言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說(shuō)的和實(shí)際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說(shuō)的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨(dú)立于實(shí)際情況就能確定，于是意義就變成了一個(gè)和現(xiàn)實(shí)脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對(duì)意義問題提供了一個(gè)說(shuō)法，談到語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，卻往往大費(fèi)躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來(lái)。這類批評(píng)誠(chéng)然正當(dāng)，甚至犀利，但限于否定——就是說(shuō)，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對(duì)這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說(shuō)而不從事建設(shè)。這是誤解。誠(chéng)如海氏維氏同樣見識(shí)到的，哲學(xué)的首要建樹，不在于構(gòu)筑理論，而在于引導(dǎo)思考上路。

海氏和維氏對(duì)以往語(yǔ)言學(xué)說(shuō)的批評(píng)，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說(shuō)中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對(duì)語(yǔ)言的存在論地位作了重新審視。一上來(lái)，語(yǔ)言就不被認(rèn)作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號(hào)體系，而是被認(rèn)作一種活動(dòng)，和人的其它活動(dòng)編織在一起的活動(dòng)。海氏在其早期著作《存在與時(shí)間》里就明確提出“語(yǔ)言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（SZ，161頁(yè)）。[2]這始終是海氏看待語(yǔ)言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語(yǔ)言游戲”這一提法里。

“語(yǔ)言游戲”這個(gè)用語(yǔ)有多重意思，但其中最重要的一條在于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人類生活的一個(gè)有機(jī)部分。就此而論，“語(yǔ)言游戲”這個(gè)譯法不很好，因?yàn)榈挛脑~Spiel里“活動(dòng)”的意思相當(dāng)突出，只從“遵循規(guī)則”來(lái)理解是不夠的。至于望文生義，以為“語(yǔ)言游戲”是說(shuō)“話只是說(shuō)著玩玩的”，當(dāng)然就更不得要領(lǐng)了。“語(yǔ)言游戲”是“由語(yǔ)言以及那些和語(yǔ)言編織成了一片的活動(dòng)所組成的整體”（PU，7節(jié)）。[3]

語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)交織在一起，這本來(lái)是語(yǔ)言研究的常識(shí)。普通語(yǔ)言學(xué)家Bolinger觀察說(shuō)，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們?cè)谧鬟@一切的時(shí)候都轉(zhuǎn)動(dòng)大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動(dòng)都伴隨著語(yǔ)言，卻是十分正常的。“其它行為都自成一統(tǒng)。而語(yǔ)言卻貫穿在所有這些活動(dòng)之中，幾乎從不停止。我們單獨(dú)學(xué)習(xí)走路，但我們無(wú)法那樣來(lái)學(xué)習(xí)語(yǔ)言；語(yǔ)言必須作為其它活動(dòng)的一部分得到發(fā)展。”[4]

從人的生存情境出發(fā)，突出的一點(diǎn)就是承認(rèn)人類活動(dòng)包括理解活動(dòng)在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強(qiáng)調(diào)此在的有限性，后期則不斷強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復(fù)使用“有限性”這樣的概念，但在他對(duì)邏輯主義的批評(píng)里突出闡發(fā)了人類認(rèn)識(shí)的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認(rèn)識(shí)的必要條件。

我說(shuō)“邏輯主義”而不說(shuō)“傳統(tǒng)邏輯”，因?yàn)榫S氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯(cuò)誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備，而是邏輯主義者從認(rèn)識(shí)論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識(shí)那樣一種絕對(duì)必然性和絕對(duì)正確性。“思想被一個(gè)光輪環(huán)繞。——邏輯，思想的本質(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗(yàn)秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡(jiǎn)單的。它先于一切經(jīng)驗(yàn)，必定貫穿一切經(jīng)驗(yàn)；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗(yàn)的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（PU，97節(jié)）

維氏當(dāng)然不否認(rèn)有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對(duì)可能錯(cuò)。是對(duì)是錯(cuò)，要到派出所查了戶口本才知道。如果說(shuō)錯(cuò)，那是事實(shí)弄錯(cuò)了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說(shuō)張三比李四歲數(shù)大同時(shí)李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說(shuō)話的人犯了邏輯錯(cuò)誤。我們不須查戶口本就知道錯(cuò)了，再怎么查也查不出它對(duì)來(lái)。

Logik這個(gè)詞來(lái)源于希臘詞logein，說(shuō)；不合邏輯就是不合我們的說(shuō)法，就是違背了語(yǔ)法，從而語(yǔ)言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動(dòng)詞形式logein既意指“說(shuō)”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個(gè)含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說(shuō)都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動(dòng)也都包含了言說(shuō)。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說(shuō)就是讓人看”。不合事實(shí)，相當(dāng)于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當(dāng)于：什么都沒給我看，說(shuō)了等于沒說(shuō)。這樣的語(yǔ)句，是另一種意義上的“錯(cuò)誤”：它合乎教科書上的語(yǔ)法而不合乎真實(shí)的語(yǔ)法，它貌似句子而其實(shí)不然，就像喬姆斯基編造的那個(gè)例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說(shuō)的是什么，我們無(wú)法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。

但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語(yǔ)法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說(shuō)”，不就是換個(gè)說(shuō)法嗎？“換了個(gè)說(shuō)法”這個(gè)說(shuō)法，有時(shí)有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說(shuō)法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說(shuō)法都沒有意思。然而說(shuō)之為讓人看，就在于說(shuō)讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個(gè)角度看不見的，從另外一個(gè)角度就可能看見，從一個(gè)角度看不清的，從另外一個(gè)角度就可能看清。“語(yǔ)法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說(shuō)是語(yǔ)法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來(lái)轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。那它是個(gè)什么句子呢？是個(gè)毫無(wú)意思的句子，如此而已（PU，216節(jié)）。

至于像“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”，“我無(wú)法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長(zhǎng)”這樣的句子，時(shí)常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說(shuō)它們是經(jīng)驗(yàn)命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來(lái)，“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”無(wú)非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律。“我無(wú)法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因?yàn)椤安皇且患梢园釀?dòng)的東西”屬于“牙疼”的語(yǔ)法，限制著“牙疼”這一用語(yǔ)的使用方式，而“偷走牙疼”這類說(shuō)法則違背了我們的語(yǔ)法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時(shí)也指稱扎在牙齦上的細(xì)刺，那么我們就可以設(shè)法偷走一個(gè)人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個(gè)詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個(gè)詞的通常意義；但他的“語(yǔ)法”卻不是語(yǔ)法教科書里的“語(yǔ)法”，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強(qiáng)烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語(yǔ)法”這個(gè)詞來(lái)提示的：要真正了解語(yǔ)言，就要“把語(yǔ)法從邏輯里解放出來(lái)”（SZ，165頁(yè)）。不過，“語(yǔ)法”不是海德格爾哲學(xué)里的主導(dǎo)詞，探討哲學(xué)語(yǔ)法，探討邏輯和語(yǔ)法的關(guān)系，維氏遠(yuǎn)比海氏具體而微。

難道“我無(wú)法偷走你的牙疼”不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種必然關(guān)系的描述，而只是一些語(yǔ)法規(guī)定嗎？難道生長(zhǎng)和青春不是現(xiàn)實(shí)地聯(lián)系在一起而只是在語(yǔ)法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔(dān)你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長(zhǎng)”把這些叫做“青春”？這些誠(chéng)然不是邏輯意義上的語(yǔ)法問題；它們是哲學(xué)語(yǔ)法問題，就是說(shuō)，是語(yǔ)詞和存在的基本關(guān)系問題。生長(zhǎng)的確屬于青春；也就是說(shuō)，“青春”就語(yǔ)法而論和“生長(zhǎng)”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語(yǔ)言應(yīng)和著存在的無(wú)聲之音。“本質(zhì)[5]表達(dá)在語(yǔ)法里。”（PU，371節(jié)）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認(rèn)為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來(lái)討論語(yǔ)詞和存在的關(guān)系。不過他說(shuō)的“命名”，不是一端有一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象，另一端有一個(gè)詞，我們用諸如貼標(biāo)簽之類的方式把語(yǔ)詞和事物聯(lián)系起來(lái)。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個(gè)對(duì)象和一個(gè)語(yǔ)詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個(gè)語(yǔ)詞在語(yǔ)言整體中的位置，這又是說(shuō)，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個(gè)位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來(lái)就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來(lái)。“哪里沒有語(yǔ)言，哪里就沒有存在者的敞開……語(yǔ)言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語(yǔ)詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進(jìn)入公開場(chǎng)…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個(gè)意義上，海氏可以說(shuō)：語(yǔ)言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說(shuō)：本質(zhì)（存在）表達(dá)在語(yǔ)法中。海氏說(shuō)：本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說(shuō)話。維氏說(shuō)：“語(yǔ)言伸展多遠(yuǎn)，現(xiàn)實(shí)就伸展多遠(yuǎn)。”這遠(yuǎn)非“唯語(yǔ)言主義”可以一語(yǔ)了得。海維二人的意思恰恰不是：我們?cè)趺凑f(shuō)，現(xiàn)實(shí)就成個(gè)什么樣子。而是：語(yǔ)言里所凝聚的存在是什么樣子的，語(yǔ)法是什么樣子的，我們就只能那樣來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)。海氏把這一思想結(jié)晶在“語(yǔ)言自己說(shuō)話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說(shuō)話。

就本質(zhì)言，語(yǔ)言不僅僅是一種工具，語(yǔ)言支配人而不是人支配語(yǔ)言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語(yǔ)言哲學(xué)的開山祖洪堡德明言“語(yǔ)言是一個(gè)民族的精神而一個(gè)民族的精神就是他的語(yǔ)言”。對(duì)法國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語(yǔ)言放在言語(yǔ)的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語(yǔ)言極至處的簡(jiǎn)樸。

海氏一向不從工具性來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)。工具改變對(duì)象，而語(yǔ)言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來(lái)，他談的竟不是語(yǔ)言，而是事物。實(shí)際上，海氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我們無(wú)法把語(yǔ)言作為對(duì)象來(lái)議論。語(yǔ)言有所說(shuō)，而不被說(shuō)。那么，我們?cè)趺此伎颊Z(yǔ)言的本質(zhì)呢？逗留在語(yǔ)言之中。逗留在語(yǔ)言之中，就是讓語(yǔ)言有所說(shuō)。言而有物：人在說(shuō)話，顯現(xiàn)的是事物。我說(shuō)“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說(shuō)的不是言詞，我說(shuō)的是鳳姐，說(shuō)的是撥手爐里的灰，說(shuō)的是這么個(gè)粉面含春威不露的女人。人用種種方式說(shuō)著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來(lái)說(shuō)，只是道說(shuō)的一種突出形式。本真的道說(shuō)本來(lái)是顯示，讓萬(wàn)物各歸其本是，因而，“語(yǔ)言的本質(zhì)存在恰恰在對(duì)自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中。”[7]在適當(dāng)?shù)模ㄗg維氏語(yǔ)）本真的（譯海氏語(yǔ)）言說(shuō)中，言而有物的時(shí)候，言詞消隱，出場(chǎng)的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無(wú)物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說(shuō)：“Words,words,words！”

語(yǔ)詞和對(duì)象相應(yīng)，語(yǔ)詞表達(dá)對(duì)象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語(yǔ)言哲學(xué)家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時(shí)候仍然可能經(jīng)常套用這個(gè)模式。從這里看，語(yǔ)言哲學(xué)中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的很多基本觀念一脈相承，無(wú)論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語(yǔ)言哲學(xué)改裝的認(rèn)識(shí)的反映論。維氏說(shuō)：“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)系觀念，同時(shí)這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系。”[8]海氏遙相呼應(yīng)：首要的關(guān)系不是語(yǔ)詞和事物的關(guān)系，而是：語(yǔ)詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關(guān)聯(lián)。”[9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無(wú)其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進(jìn)門就說(shuō)“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說(shuō)得可能完全正確，卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語(yǔ)句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語(yǔ)言的源始意義：語(yǔ)言提供了使現(xiàn)實(shí)在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時(shí)間》里就把此在對(duì)存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實(shí)性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語(yǔ)言把世界轉(zhuǎn)變成了一個(gè)可能的世界。“在命題里，我們仿佛用試驗(yàn)方法把世界裝到一起。”[10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現(xiàn)象：然而，我們的探究面對(duì)的不是現(xiàn)象，而是人們所說(shuō)的現(xiàn)象的可能性。也就是說(shuō)，我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式。”（PU，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說(shuō)，是因?yàn)橐粋€(gè)命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說(shuō)，是因?yàn)檠哉f(shuō)和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說(shuō)法異曲同工，探入了語(yǔ)言之為語(yǔ)言的機(jī)關(guān)。正因?yàn)樵谶@種源頭的意義上來(lái)理解語(yǔ)言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說(shuō)，語(yǔ)言）這個(gè)詞來(lái)稱謂他所講的事質(zhì)，因?yàn)镾prache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語(yǔ)詞來(lái)述說(shuō)現(xiàn)成的事物。

言詞之可能指稱獨(dú)立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨(dú)立之物，并作為獨(dú)立的存在者攏集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說(shuō)，人必須先發(fā)明出語(yǔ)言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語(yǔ)言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語(yǔ)詞和事物之間，仿佛一邊是語(yǔ)詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系，把兩者聯(lián)系起來(lái)。而是：語(yǔ)言就是事物的邏輯形式－－語(yǔ)言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實(shí)有同樣的邏輯形式，因?yàn)樗枷刖褪乾F(xiàn)實(shí)的邏輯形式。“命題顯示現(xiàn)實(shí)的邏輯形式。”[11]特別當(dāng)我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來(lái)就是“說(shuō)”“道”－－語(yǔ)言就是事物能夠被說(shuō)出來(lái)的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中國(guó)思想中的“道生萬(wàn)物”一脈相通。

有人以為維氏對(duì)意義理論的批判和對(duì)生活形式的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的只是語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)的關(guān)注。維氏對(duì)用語(yǔ)和語(yǔ)境聯(lián)系的細(xì)致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實(shí)情完全相反，維氏對(duì)語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時(shí)也這樣提醒讀者。一處，他對(duì)靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說(shuō)，我們?cè)谶@里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗(yàn)和遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語(yǔ)法（PU，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠(chéng)如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語(yǔ)法性的考察。”（PU，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個(gè)人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)思考實(shí)踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。

但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形的表達(dá)后面在語(yǔ)言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗(yàn)的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語(yǔ)法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語(yǔ)言是給定的，但不是超驗(yàn)的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，apriori這些術(shù)語(yǔ)，在西方哲學(xué)史上盤根錯(cuò)節(jié)，中文譯作“先驗(yàn)的”“超驗(yàn)的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個(gè)典型的例子，說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)匯的困境：我們既要了解這些語(yǔ)詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來(lái)；如果這些中文語(yǔ)詞有日常用法（但愿如此！），我們就還得考慮術(shù)語(yǔ)和日常用法的關(guān)系。語(yǔ)法也許可以說(shuō)是先天的甚至是先驗(yàn)的，但怎么說(shuō)都不是超驗(yàn)的。“先天”這個(gè)中文詞所說(shuō)的，雖然是給定的，但絕不是超驗(yàn)的。先天近視的人，不得不把近視作為事實(shí)接受下來(lái)，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗(yàn)的來(lái)源，而且，通過一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來(lái)的后果。我不想把維氏所說(shuō)的語(yǔ)法和海氏所說(shuō)的存在之言簡(jiǎn)化為這樣的先天性，我只想說(shuō)明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)模式。

那么，為什么我們的語(yǔ)法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時(shí)把它用作長(zhǎng)度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時(shí)包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會(huì)兒指一種感覺，一會(huì)兒指一種顏色，我們的語(yǔ)言的確會(huì)變得非常不合邏輯。而這首先是說(shuō)，我們的語(yǔ)言將是一團(tuán)混亂，不再是一種適合我們使用的語(yǔ)言。語(yǔ)法的邏輯來(lái)自生活的邏輯。語(yǔ)言給予我們的不是一堆事實(shí)，而是連同事實(shí)把道理一起給了我們。我們的語(yǔ)言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說(shuō)而不那么說(shuō)。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語(yǔ)言是這個(gè)樣子而不能是另一個(gè)樣子。我們的語(yǔ)言是一種相當(dāng)合用的有道理的語(yǔ)言，倒要通過自然的源始涌動(dòng)（海氏），自然史，人類的生活形式，語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)相交織的“語(yǔ)言游戲”（維氏）加以說(shuō)明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點(diǎn)道理，毫無(wú)道理。道理也不如邏輯強(qiáng)悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個(gè)錯(cuò)了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國(guó)話像這個(gè)樣子，自有它的道理；德國(guó)話和我們很不一樣，卻自有德國(guó)話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來(lái)的。當(dāng)然，海維二人都不承認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認(rèn)最后修正的道理。

維氏把語(yǔ)言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語(yǔ)法，海氏把語(yǔ)言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語(yǔ)法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗(yàn)的意義上給定。我們不能從先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)、分析/綜合的模式來(lái)理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當(dāng)細(xì)微，卻事關(guān)宏旨。

維氏從生活形式和語(yǔ)言游戲來(lái)理解語(yǔ)言的規(guī)范作用，從有限性來(lái)論述“理解”，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個(gè)“相對(duì)主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對(duì)的。取消了絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，就只剩下一些相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。然而，若沒有絕對(duì)牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)就等于沒有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對(duì)錯(cuò)都是相對(duì)的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無(wú)所謂好壞對(duì)錯(cuò)了。語(yǔ)言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說(shuō)“他強(qiáng)迫我戒酒”成話，我說(shuō)“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說(shuō)：我們是用兩個(gè)詞來(lái)表示“力量”和“強(qiáng)迫”的，而且一個(gè)是名詞，一個(gè)是動(dòng)詞。你有絕對(duì)的根據(jù)嗎？英語(yǔ)里不是用force這同一個(gè)詞來(lái)表示這兩個(gè)意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動(dòng)詞。可見用兩個(gè)詞來(lái)表示力量和強(qiáng)迫沒有必然的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒”就沒說(shuō)錯(cuò)；即使錯(cuò)了，不過是相對(duì)地錯(cuò)了？

人的認(rèn)識(shí)沒有絕對(duì)的根據(jù)。這話在說(shuō)什么呢？是說(shuō)人的認(rèn)識(shí)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)或“歸根到底”無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)？維氏當(dāng)然不承認(rèn)，而且把反駁這種相對(duì)主義作為其哲學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)。是說(shuō)相對(duì)于上帝的全知，人的認(rèn)識(shí)會(huì)犯錯(cuò)誤？維氏不但承認(rèn)人會(huì)出錯(cuò)，而且把這一點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對(duì)于上帝的絕對(duì)正確而言。上帝怎么認(rèn)識(shí)的，我們不知道。人出錯(cuò)，簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單相對(duì)于正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識(shí)。我們根據(jù)實(shí)際使用的語(yǔ)言所提供的規(guī)范來(lái)判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語(yǔ)言不是維氏的偏好，而是維氏哲學(xué)的奠基處。

歷史通過什么把言說(shuō)的理路傳給我們？通過一代一代的言說(shuō)。在維氏，語(yǔ)法是通過日常交往語(yǔ)言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩(shī)人承傳下來(lái)的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚(yáng)鑣。海氏從來(lái)不喜尋常。常人，常態(tài)，常識(shí)，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語(yǔ)，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來(lái)他又明確斷稱“日常語(yǔ)言是精華盡損的詩(shī)”。

說(shuō)到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)往往是和不同概念相對(duì)待的。和日常語(yǔ)言相對(duì)的，可以是術(shù)語(yǔ)、科學(xué)用語(yǔ)、詩(shī)詞、神喻、理想語(yǔ)言。維氏談及日常語(yǔ)言，通常針對(duì)的是理想語(yǔ)言，邏輯斯蒂語(yǔ)言。在這一點(diǎn)上，海氏和維氏初無(wú)二致，只不過他只采用“自然語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)，不像維氏那樣混用“日常語(yǔ)言”和“自然語(yǔ)言”。維氏認(rèn)為自然語(yǔ)言要由自然史和人類的生活形式來(lái)說(shuō)明，海氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是自然的涌現(xiàn)；維氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是其它符號(hào)系統(tǒng)的核心，海氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是語(yǔ)言的本質(zhì)存在；海維二人都認(rèn)為自然語(yǔ)言從原則上說(shuō)是不可能形式化的，邏輯斯蒂語(yǔ)言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語(yǔ)言”通常是和詩(shī)對(duì)稱的。既然維氏不曾把兩者對(duì)待論述，我們也說(shuō)不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說(shuō)明，海氏之強(qiáng)調(diào)詩(shī)，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學(xué)理上特別強(qiáng)調(diào)基本言詞的力量和語(yǔ)言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個(gè)例子生發(fā)出一個(gè)新例子來(lái)。一種語(yǔ)言里沒有“把石板搬過來(lái)”這樣的結(jié)構(gòu)，我們喊“把石板搬過來(lái)”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來(lái)”相當(dāng)呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來(lái)”的時(shí)候，就會(huì)像在自己的國(guó)度里聽到“石板”那樣行動(dòng)。在這個(gè)意義上，這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)摹Ｈ欢@時(shí)師傅說(shuō)：“是讓你搬過來(lái)，不是讓你推過來(lái)”；本地的學(xué)徒會(huì)改變搬運(yùn)的方式，外來(lái)的學(xué)徒卻不知所措了。在這個(gè)意義上，“石板”和“把石板搬過來(lái)”的意思又不相當(dāng)。這其實(shí)是一個(gè)尋常問題。Force和“力量”相當(dāng)不相當(dāng)？Mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文后面跟著butnotwoman。簡(jiǎn)單說(shuō)，句子一方面和情境相聯(lián)系，和句子的“用途”相聯(lián)系，一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來(lái)說(shuō)，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無(wú)所謂；材料消失在用途里。然而在詩(shī)里，詩(shī)句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說(shuō)，詩(shī)就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語(yǔ)詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語(yǔ)言都有獨(dú)特的語(yǔ)詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思”用的是不同的語(yǔ)匯，恰恰是不同語(yǔ)言的不同之處。那么，詩(shī)就在把語(yǔ)詞結(jié)合起來(lái)表達(dá)意思的同時(shí)保持著語(yǔ)詞本身的力量。在極端處，詩(shī)句的意義完全由其所包含的語(yǔ)詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩(shī)無(wú)關(guān)。在這個(gè)意義上，詩(shī)是“無(wú)用”的，不用來(lái)傳達(dá)信息，不用來(lái)下命令或懇求。但這不是說(shuō)詩(shī)不起作用。詩(shī)的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語(yǔ)詞的意義。按照海德格爾的說(shuō)法，與制造器物不同，藝術(shù)作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來(lái)。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩(shī)中現(xiàn)象，也就是說(shuō)，詩(shī)從存在的無(wú)聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞，從而才有語(yǔ)言的日常“使用”。那么，我們唯通過詩(shī)才學(xué)會(huì)適當(dāng)?shù)亍笆褂谩闭Z(yǔ)言，用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想，傳達(dá)信息，下達(dá)命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語(yǔ)言突出了語(yǔ)言的承傳，存在之言也是一樣的，因?yàn)樵诤５赂駹柲抢铮嬖谑冀K是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個(gè)先驗(yàn)問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風(fēng)格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關(guān)切。我有時(shí)稱之為對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)的有限性的關(guān)切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對(duì)可靠的理解？如果意義要從情境加以說(shuō)明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對(duì)錯(cuò)善惡之別了？若有，又該由誰(shuí)由什么來(lái)作出最終裁判？一句話，祓除了絕對(duì)怎樣不陷入“相對(duì)主義”呢？往大里說(shuō)，這是我們時(shí)代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學(xué)，都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。

然而，正如海德格爾最初就指出來(lái)的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔(dān)起來(lái)的天命。海氏強(qiáng)調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強(qiáng)調(diào)生活形式、語(yǔ)言游戲的自然史。其實(shí)，只因?yàn)槲覀兪怯邢薜模艜?huì)出現(xiàn)意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再?gòu)慕^對(duì)的出發(fā)點(diǎn)，用上帝的全知的眼睛來(lái)看待世界，而是用人的眼睛來(lái)看待世界。注釋：

[1]這里是廣義，相應(yīng)于“藝術(shù)哲學(xué)”“道德哲學(xué)”之類。

[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數(shù)。下同。

[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.

[5].Wesen，或譯“存在”。

[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.

[9].Heidegger,DasWesenderSprache,載于《UnterwegszurSprache》，S.176.

第6篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

[關(guān)鍵詞]方法論 西方哲學(xué) 方法 分析

[中圖分類號(hào)]B014　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價(jià)值取向或意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)端不論，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的反思，可能引發(fā)或者放棄中國(guó)哲學(xué)，或者試圖摒棄西學(xué)治中學(xué)的傾向。原因是過去中國(guó)哲學(xué)研究中廣泛存在的，或者很“哲學(xué)”而不“中國(guó)”，或者夠“中國(guó)”而缺“哲學(xué)”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學(xué)概念框架對(duì)中國(guó)古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對(duì)中國(guó)經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻(xiàn)學(xué)研究。我的意見是，過度西化的中國(guó)哲學(xué)論述應(yīng)該放棄，而注疏式的研究本身有它的學(xué)問價(jià)值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國(guó)哲學(xué)學(xué)科從建立起就與西方哲學(xué)有不解之緣，無(wú)論是出于文化自我更新愿望的自覺學(xué)習(xí)，還是基于意識(shí)形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學(xué)史教科書，都不例外。事實(shí)上，沒有西方哲學(xué)的傳播(者自認(rèn)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承人)，就不會(huì)有中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學(xué)，如果講哲學(xué)而不面對(duì)西方哲學(xué)，是不明智的。實(shí)際可能是，中國(guó)哲學(xué)家學(xué)習(xí)西方哲學(xué)不是太多，而是太少。討論中國(guó)哲學(xué)的論文充滿西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，往往就是火候掌握不夠，對(duì)西學(xué)不能消化的表現(xiàn)。

問題在于學(xué)什么，以及如何學(xué)。最淺陋的辦法就是對(duì)中西哲學(xué)范疇作簡(jiǎn)單的對(duì)比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯(cuò)，上世紀(jì)初，作為最早的西方哲學(xué)介紹者之一的梁?jiǎn)⒊?dāng)他能把培根的經(jīng)驗(yàn)論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽(yáng)明的良知進(jìn)行簡(jiǎn)單的比較時(shí)，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國(guó)維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國(guó)維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫。可惜，后來(lái)的學(xué)風(fēng)，好像是更靠近前者而非后者。造成這個(gè)現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識(shí)形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對(duì)哲學(xué)(首先是對(duì)西方哲學(xué))的理解上存在問題。那就是把哲學(xué)當(dāng)作現(xiàn)成知識(shí)還是探索方法的問題。

哲學(xué)知識(shí)與哲學(xué)方法雖然不能絕對(duì)對(duì)立，哲學(xué)史上偉大的理論系統(tǒng)，當(dāng)然多是獨(dú)特方法的建立或應(yīng)用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點(diǎn)相對(duì)有別。我這里說(shuō)的理論或系統(tǒng)，指對(duì)某些思想觀念的完整分析，而非對(duì)世界包羅萬(wàn)象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學(xué)貢獻(xiàn)是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運(yùn)用辯證法，建立理念論――所謂哲學(xué)理論的人物。這種哲學(xué)系統(tǒng)(或知識(shí))同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計(jì)施工的關(guān)系，沒有設(shè)計(jì)施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學(xué)家自然深諳此道，重視對(duì)方法的研究與運(yùn)用，但哲學(xué)的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學(xué)史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實(shí)就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學(xué)。現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學(xué)時(shí)對(duì)方法有自覺的人。熊十力對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)的了解不如馮、牟，但其《新唯識(shí)論》也對(duì)方法的運(yùn)用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國(guó)傳統(tǒng)思想上對(duì)方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實(shí)踐，而春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴也就是爭(zhēng)辯。孟子就說(shuō)“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭(zhēng)斗不同，辯的勝負(fù)不只是要壓倒對(duì)手，更要吸引、說(shuō)服聽眾，故需要建立理智的標(biāo)準(zhǔn)。它包含實(shí)質(zhì)與形式兩個(gè)層次，實(shí)質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價(jià)值的建立，形式層次就是明確辯論的說(shuō)理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對(duì)此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運(yùn)用的復(fù)雜性問題了。但歷史的事實(shí)是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們?cè)竿囊愿拍罘治鰹楹诵牡姆椒ㄕ搧?lái)。這不是說(shuō)，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導(dǎo)致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品的原因。近代嚴(yán)復(fù)由此而批評(píng)傳統(tǒng)中學(xué)缺少學(xué)理系統(tǒng)：“故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國(guó)之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”

明清以降，在西學(xué)東漸以來(lái)，學(xué)界對(duì)名墨之研究漸熱，反映出在西學(xué)刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對(duì)名學(xué)的重視，更是中國(guó)哲學(xué)家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)的導(dǎo)言中表彰章太炎說(shuō)：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細(xì)看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學(xué)，先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會(huì)貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說(shuō)里面，尋出一個(gè)條理系統(tǒng)來(lái)。”關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)軔之作就是《先秦名學(xué)史》，該書英文名直譯就是《古代中國(guó)邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導(dǎo)言中說(shuō)：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說(shuō)，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學(xué)史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史．不能不深感哲學(xué)的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。他后來(lái)的努力，便是從形式上把它建立起來(lái)。其自創(chuàng)的哲學(xué)系統(tǒng)“新理學(xué)”的核心論點(diǎn)，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來(lái)的。《新知言》一書，便是他對(duì)哲學(xué)方法論的說(shuō)明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識(shí)形態(tài)講究政治正確性，時(shí)刻強(qiáng)調(diào)立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會(huì)把如何說(shuō)理作為重要的哲學(xué)原則看待。在那個(gè)對(duì)哲學(xué)高度重視的時(shí)代，“哲學(xué)原理”成為哲學(xué)的圣經(jīng)。后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，便是參照其中的條條框框，對(duì)古典思想資料進(jìn)行肢解分割。思想解凍以后，哲學(xué)界對(duì)西學(xué)的視野是開闊了，但許多中國(guó)哲學(xué)作品對(duì)西學(xué)的運(yùn)用依然沿習(xí)一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來(lái)源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來(lái)本文開頭所說(shuō)的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學(xué)的命脈所寄。第二，它是中國(guó)思想的弱點(diǎn)所在。依嚴(yán)復(fù)關(guān)于什么是“學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)對(duì)照的實(shí)效。哲學(xué)上的學(xué)，需要一種術(shù)來(lái)建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進(jìn)入對(duì)象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說(shuō)，分析是理性最基本的機(jī)能。由此可知，分析并不限于哲學(xué)，而哲學(xué)分析也不只是分析哲學(xué)。對(duì)不同類型的哲學(xué)分析進(jìn)行區(qū)分，也許就是我們實(shí)踐分析精神的需要。

二、學(xué)會(huì)分析

在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)分析至少可舉本質(zhì)分析、語(yǔ)言分析與現(xiàn)象學(xué)分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對(duì)理念論的論證為代表，貫穿整個(gè)新舊實(shí)在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對(duì)有生有滅．受時(shí)空限制，存在于經(jīng)驗(yàn)中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動(dòng)使然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學(xué)，以及以康德為代表的近代認(rèn)識(shí)論也循此而來(lái)。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認(rèn)知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學(xué)方法。語(yǔ)言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學(xué)所講的哲學(xué)分析，它以維也納學(xué)派的綱領(lǐng)為標(biāo)志，其初衷是拒斥形而上學(xué)(包括黑格爾式的絕對(duì)理念)。基本方法是試圖制定語(yǔ)言的意義標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)涵義與其經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系(邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的說(shuō)法都概括這種方法論的兩個(gè)要義)，然后分析哲學(xué)傳統(tǒng)中那些不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的大概念，將其當(dāng)作無(wú)意義的問題加以排除。雖然，這種意義標(biāo)準(zhǔn)的苛刻會(huì)殃及無(wú)辜，如導(dǎo)致對(duì)抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語(yǔ)言分析，大大擴(kuò)展了語(yǔ)言分析哲學(xué)的視野，合力推動(dòng)了當(dāng)代哲學(xué)的所謂語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。現(xiàn)象學(xué)分析的主要對(duì)象不是客觀世界，也不是語(yǔ)言邏輯，而是意識(shí)領(lǐng)域。它通過對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會(huì)事物、把握世界的內(nèi)在精神機(jī)制。現(xiàn)象學(xué)家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學(xué)相比，其一致性便顯示出來(lái)。有些現(xiàn)象學(xué)家聲稱其方法不只是哲學(xué)的，但最重要的貢獻(xiàn)還是哲學(xué)方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學(xué)以為無(wú)意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學(xué)問題。現(xiàn)象學(xué)分析的作用不僅是對(duì)認(rèn)識(shí)論有效，更能豐富價(jià)值問題的研究。

關(guān)于本質(zhì)分析、語(yǔ)言分析和現(xiàn)象學(xué)分析的區(qū)分自然是相對(duì)的，不是每個(gè)分析者都始終遵守特定的教條。同時(shí)，由于方法的開放性，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢(shì)，如語(yǔ)言分析學(xué)者塞爾同樣對(duì)現(xiàn)象學(xué)核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強(qiáng)調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學(xué)功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯(cuò)置一樣，不僅會(huì)徒勞無(wú)功，甚至增添學(xué)術(shù)的混亂。

回到中國(guó)的問題上來(lái)。即使我們不能斷定有嚴(yán)復(fù)說(shuō)的哲“學(xué)”理論的存在，也得承認(rèn)古代思想家面對(duì)過一些可以稱之為哲學(xué)的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說(shuō)出現(xiàn)，從而也形成一些哲學(xué)概念和哲學(xué)觀點(diǎn)。這些觀念豐富、復(fù)雜，在思想史上留下深遠(yuǎn)的影響。對(duì)應(yīng)于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學(xué)的有與無(wú)，以及宋明理學(xué)的理與氣問題，或許還應(yīng)有佛學(xué)中的色與空，很自然被當(dāng)作本體論或形上學(xué)問題。王弼在《老子指略》中對(duì)“無(wú)”的闡釋，就是簡(jiǎn)潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學(xué)中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語(yǔ)言與意義諸多因素，也可說(shuō)是一般方法論問題。第三類是倫理學(xué)問題，包括由孔子開始的對(duì)美德的各種說(shuō)法，孟子開其端而宋儒競(jìng)其緒的對(duì)道德的心性論論述，以及宋明理學(xué)對(duì)以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗(yàn)的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學(xué)史專家的青睞，原因當(dāng)然在于傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國(guó)哲學(xué)史》，陳寅恪評(píng)論對(duì)宋明理學(xué)的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來(lái)的“新理學(xué)”，更是效新實(shí)在論的邏輯分析手法，進(jìn)行本質(zhì)分析的實(shí)際操練，其時(shí)影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，方法的重點(diǎn)似乎不是分析，而是講直覺。一般來(lái)講，新近的哲學(xué)史研究中，關(guān)于玄學(xué)有無(wú)問題的成果較豐富。而大量的哲學(xué)史教科書，則充斥著對(duì)這類本體論概念的缺乏分析意義的重復(fù)。有些遠(yuǎn)沒達(dá)到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學(xué)的眼光看待傳統(tǒng)思想時(shí)就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，強(qiáng)烈的科學(xué)情結(jié)，導(dǎo)致他慢慢疏離了哲學(xué)。雖埋怨后來(lái)者不理解其初衷，但《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，表明是他的方法不適于哲學(xué)。此外，20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)中流行起來(lái)的分析哲學(xué)與解釋學(xué)到80、90年代才傳人中國(guó)，它們本應(yīng)成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學(xué)中國(guó)哲學(xué)者很少接受技術(shù)性哲學(xué)方法的訓(xùn)練，同樣，治西學(xué)者要順利閱讀中國(guó)古籍也必須接受專業(yè)訓(xùn)練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺(tái)新儒家的影響，近20年來(lái)成績(jī)最大的可能是心性論，尤其是陽(yáng)明心學(xué)研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學(xué)一存在主義的參照，更具中國(guó)味道。此外，關(guān)于孔子或《論語(yǔ)》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點(diǎn)作為一種倫理學(xué)形態(tài)來(lái)研究的人不多。麥金太爾對(duì)美德倫理的倡導(dǎo)，當(dāng)會(huì)啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學(xué)的比較，同時(shí)劃分儒家倫理同道義倫理學(xué)及政治哲學(xué)的界線。至于儒家修身經(jīng)驗(yàn)的研究，基本沒有進(jìn)入哲學(xué)史的機(jī)會(huì)。唯有杜維明教授對(duì)它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對(duì)相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國(guó)智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學(xué)方法中哲學(xué)思考與文獻(xiàn)分析緊密結(jié)合的特點(diǎn)。

把現(xiàn)象學(xué)分析應(yīng)用至修身經(jīng)驗(yàn)的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語(yǔ)言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽(yáng)明說(shuō)，知而不行只是不知。從知至行有一個(gè)樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點(diǎn)的過程。這個(gè)過程因人因目標(biāo)不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的切身經(jīng)驗(yàn)，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗(yàn)。惻隱的另一說(shuō)法叫“不忍人之心”，指對(duì)他人危難的深切同情。“不忍”是描述那種艱難的、無(wú)法承受且難以克制的情感體驗(yàn)。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易牛”來(lái)揭示這種情感的道德價(jià)值。宋儒對(duì)此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但

是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進(jìn)一步深化的余地。要闡明這個(gè)問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來(lái)對(duì)忍進(jìn)行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無(wú)奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對(duì)立的，它只同忍人之忍對(duì)立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無(wú)條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應(yīng)錯(cuò)位，效果適得其反。這一經(jīng)驗(yàn)分析，還可揭示儒家對(duì)人一我關(guān)系的道德觀點(diǎn)。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對(duì)陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實(shí)踐(修身)意義，也有思想價(jià)值。

對(duì)羞恥的分析也然，我們可以描述相關(guān)的心理經(jīng)驗(yàn)，分析構(gòu)成羞恥現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，區(qū)分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質(zhì)與一般反應(yīng)模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結(jié)構(gòu)的偏差，由此了解儒家提倡培養(yǎng)恥感的道德意義。舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)，如對(duì)怨恨、羞愧的研究，對(duì)我們應(yīng)該很有啟發(fā)。不過，不是提倡對(duì)他的成果照搬不誤，因?yàn)榍楦薪?jīng)驗(yàn)有文化因素。例如，他對(duì)羞恥的研究著重的是羞，而儒家強(qiáng)調(diào)的是恥，也許有些文化更關(guān)心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現(xiàn)象是跨文化的，但對(duì)不同心理現(xiàn)象的理解與強(qiáng)調(diào)則包含著相應(yīng)的價(jià)值取向，因此它的不同的強(qiáng)調(diào)及實(shí)踐方式，就是一種重要的文化經(jīng)驗(yàn)。而對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的反思，用現(xiàn)象學(xué)方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學(xué)工作。

第7篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

1.對(duì)具體學(xué)科的旁征博引，增強(qiáng)學(xué)生透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力

哲學(xué)是各門具體學(xué)科的概括與總結(jié)，與具體學(xué)科是共性與個(gè)性的關(guān)系，學(xué)好哲學(xué)對(duì)具體學(xué)科的學(xué)習(xí)有指導(dǎo)意義，但學(xué)好哲學(xué)也有賴于具體學(xué)科豐富的具體案例，教師要努力開發(fā)具體科學(xué)的課程資源，使學(xué)生把握從具體到一般的認(rèn)知規(guī)律，從而使具體學(xué)科知識(shí)成為哲學(xué)的"源頭"之一。

規(guī)律的學(xué)習(xí)對(duì)學(xué)生來(lái)講是一個(gè)難點(diǎn)，突破這一難點(diǎn)我覺得要用足用好"萬(wàn)有引力規(guī)律"這一物理學(xué)中的具體規(guī)律。利用這一具體規(guī)律（如圖）當(dāng)一物體的速度在11.2km/s>V≥7.9km/s時(shí)，它將環(huán)繞地球飛行；當(dāng)以16.7km/s>V≥11.2km/s的速度飛行時(shí)，它爭(zhēng)脫地球引力而環(huán)繞太陽(yáng)運(yùn)行；當(dāng)以V≥16.7km/s的速度飛行時(shí)，它將掙脫太陽(yáng)的引力而進(jìn)入銀河系。無(wú)論在什么樣的空間，宏觀物體之間始終存在引力作用來(lái)說(shuō)明規(guī)律是一種"固有"的聯(lián)系；不是通過觀察而是通過抽象思維才能獲得這樣的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)明規(guī)律是一種"本質(zhì)"的聯(lián)系；在宇宙空間中確定要發(fā)生的聯(lián)系來(lái)說(shuō)明是一種"必然"的聯(lián)系。

在"運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的"的學(xué)習(xí)中，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)有引力的規(guī)律后，可以利用這個(gè)規(guī)律為人類服務(wù)，以11.2km/s>V≥7.9km/s的速度，就可制造"人造衛(wèi)星"；以16.7km/s>V≥11.2km/s的速度，就可制造"人造行星"；以V≥16.7km/s的速度，就可制造"人造恒星"。這就是用具體規(guī)律來(lái)說(shuō)明哲學(xué)規(guī)律的一個(gè)例子。

其他還可以用"波粒二象性"來(lái)說(shuō)明矛盾的對(duì)立統(tǒng)一；圍繞基因技術(shù)、克隆技術(shù)來(lái)充分理解物質(zhì)的客觀性等等。如此對(duì)具體學(xué)科的旁征博引，從而增強(qiáng)哲學(xué)課堂的思維張力。

2.打開課堂的"門窗"，讓哲學(xué)理論更具說(shuō)服力

陶行知先生曾說(shuō)："解放學(xué)生的頭腦，使他們能思；解放學(xué)生的雙手，使他們能干；解放學(xué)生的嘴巴，使他們能問；解放學(xué)生的時(shí)間，使他們能到大自然大社會(huì)里擴(kuò)大認(rèn)識(shí)和眼界，獲得豐富的學(xué)問；解放學(xué)生的時(shí)間，使他們有時(shí)間學(xué)一點(diǎn)他們渴望要學(xué)的知識(shí)，干一點(diǎn)他們高興干的事情。"目前，在知識(shí)爆炸、更新日快的情況下，新課程高考正在努力適應(yīng)這一形勢(shì)，試題趨向?qū)W生綜合能力的考核。教師只有通過解放學(xué)生的頭腦、雙手、嘴巴、空間、時(shí)間，才能使學(xué)生思維敏銳，思想與時(shí)代共進(jìn)，特別對(duì)于政治學(xué)科，更需要學(xué)生把握時(shí)代脈搏，傾聽時(shí)代的心聲。與時(shí)俱進(jìn)，學(xué)生必須具備面向社會(huì)、世界的開放意識(shí)；具備與時(shí)代同發(fā)展的創(chuàng)新和實(shí)踐能力。這就要求教師首先具備有這種意識(shí)，打開課堂的"門窗"，使課堂變大，向外延伸，延伸到國(guó)內(nèi)、國(guó)際的實(shí)際，把一些鮮活的材料融入教材，反映充滿生機(jī)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，使課堂由靜態(tài)變動(dòng)態(tài)、由呆板到活躍。

與實(shí)際相結(jié)合，要大處著眼，小處入手，以小見大。如美國(guó)發(fā)動(dòng)的反恐行動(dòng)，筆者要求學(xué)生用哲學(xué)矛盾觀點(diǎn)給予評(píng)析，美國(guó)勢(shì)力進(jìn)入東亞、南亞地區(qū)對(duì)中國(guó)的戰(zhàn)略影響：用兩點(diǎn)論來(lái)分析世界金融危機(jī)對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的影響；在學(xué)習(xí)矛盾特殊性原理時(shí)，來(lái)利用政府面對(duì)一系列農(nóng)副產(chǎn)品的漲價(jià)而作出不同的處理方式，體現(xiàn)了要具體問題具體分析；"西部開發(fā)，環(huán)保先行"，要求學(xué)生用哲學(xué)主次矛盾的觀點(diǎn)來(lái)分析說(shuō)明，從而來(lái)理解國(guó)家的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略；用發(fā)展的觀點(diǎn)和矛盾的觀點(diǎn)來(lái)正確看待克隆技術(shù)；等等。

3.推陳出新，使古代文化煥發(fā)光彩

中國(guó)古代文化豐富多彩，許多典故、成語(yǔ)包含豐富的哲理，應(yīng)用之，可激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，使哲學(xué)教學(xué)富含文化底蘊(yùn)。在學(xué)習(xí)具體問題具體分析方法論時(shí)，筆者運(yùn)用"因材施教"的典故作為新課導(dǎo)入，孔子對(duì)同一問題的不同回答，體現(xiàn)了孔子根據(jù)兩個(gè)學(xué)生的不同特點(diǎn)進(jìn)行具體分析，作出正確的回答，富有新意，立即引發(fā)學(xué)生的思考，啟動(dòng)了思維。在說(shuō)明具體分析的重要性時(shí)，筆者插入了"對(duì)癥下藥"典故的漫畫，在講具體問題分析是正確認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)，出示診斷圖；在講正確解決矛盾的關(guān)鍵時(shí)，出示處方圖；要講具體分析反面情況時(shí)，出示庸醫(yī)向華佗求包治百病藥圖；在結(jié)束時(shí)，出示庸醫(yī)求藥的結(jié)果"對(duì)癥下藥"四個(gè)字的圖。一組漫畫貫穿始終，正反并用，挖掘了典故的深度，用足用好了典故。

在分析整體與部分相區(qū)別的第三種情形時(shí)，有同學(xué)舉出了"三個(gè)和尚"的例子，非常準(zhǔn)確，筆者思路一轉(zhuǎn)，問道：這可否用前兩者情形，有的學(xué)生說(shuō)行，有的學(xué)生說(shuō)不行，我問說(shuō)行的學(xué)生，學(xué)生說(shuō)必須對(duì)故事情節(jié)創(chuàng)新，他分析到：三個(gè)和尚通過真誠(chéng)合作和有效管理，達(dá)到最佳組合，喝水不愁，這是第二種情形；三個(gè)和尚可干一個(gè)和尚干不了的事，比如挖井，這是第一種情形。這位學(xué)生的回答具有創(chuàng)新意識(shí)，筆者充分肯定了他的說(shuō)法，后來(lái)，根據(jù)他的想法學(xué)生編了一個(gè)小品，在文藝匯演中獲得了創(chuàng)意獎(jiǎng)。

4.哲學(xué)與學(xué)生實(shí)際相結(jié)合，塑造學(xué)生良好的心理品質(zhì)

第8篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

這里需要說(shuō)明的是，關(guān)于吠檀多的名義，還有另外一種值得注意的解釋，但在大量專業(yè)學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中卻少有提及。SWAMI PARAMANANDA在1910年出版的《吠檀多的概念與主題》一書中指出：Vedanta來(lái)自于梵文的兩個(gè)詞源“Veda”和“anta ”。“Veda”有兩個(gè)含義：一是指古代印度流傳下來(lái)的宗教哲學(xué)經(jīng)典集“吠陀”文獻(xiàn)；二是指梵文意釋的“智慧”。“Anta”的梵文意釋為“終結(jié)”、“結(jié)尾”、“頂峰”之意。因此，SWAMI將吠檀多歸納為二個(gè)含義：其一是“吠陀文獻(xiàn)的結(jié)尾部分”（即《奧義書》），這與傳統(tǒng)以來(lái)的廣為認(rèn)知的解釋是一致的，沒有任何疑義；其二是“智慧的終極”或者說(shuō)是“智慧的最高境界”。SWAMI進(jìn)一步用一段強(qiáng)有力的文字說(shuō)明強(qiáng)調(diào)吠檀多是“智慧的最高境界”這種說(shuō)法的重大意義，

“吠檀多的特質(zhì)在于開放地對(duì)待所有的宗教主義者和（即便）最為排外的思想，正因如此，吠檀多思想實(shí)際上擁有著極大的包容性。它不依賴于任何的個(gè)體特性，而是依靠（宇宙的）原理，因此它是人類共同的思想財(cái)富。并且，通過其嚴(yán)肅而純粹的學(xué)術(shù)，使人們意識(shí)到那些來(lái)自于希臘、德國(guó)和其它西方哲學(xué)家所闡釋的那些關(guān)于人類高貴的道德與精神既不是它們的獨(dú)創(chuàng)也不是它們的固有傳統(tǒng)，而均是來(lái)自于（遙遠(yuǎn)的）吠檀多思想。因?yàn)榉吞炊啾旧砭褪怯钪孀罡疽?guī)律的（對(duì)人類）的啟示。”①

首先需要說(shuō)明的是，SWAMI的這段論述只代表其個(gè)人對(duì)吠檀多思想的褒賞，并不代表否定學(xué)術(shù)史上西方思路與印度思想獨(dú)立發(fā)展出自身哲學(xué)體系這個(gè)現(xiàn)實(shí)。關(guān)于世界哲學(xué)體系獨(dú)產(chǎn)性發(fā)生的時(shí)點(diǎn)及現(xiàn)象，可詳見雅斯貝斯的“軸心時(shí)代”理論②。這里筆者想強(qiáng)調(diào)的是，SWAWI從名義上對(duì)吠檀多的兩種解釋，無(wú)論是從語(yǔ)法還是語(yǔ)義上都是嚴(yán)肅的、合乎邏輯的。但為什么在學(xué)術(shù)上人們更多的關(guān)注第一種通常的解釋而“忽略”了第二種解釋呢？③

或者是出于學(xué)者們對(duì)于印度哲學(xué)復(fù)雜性的敬畏，或者是印度思想固有的宗教哲學(xué)特質(zhì)無(wú)法讓人們忘記充滿神話色彩的吠陀文獻(xiàn)對(duì)印度人心靈的關(guān)照，亦或是人們根本無(wú)法分辯清楚《奧義書》中的那些雋永的支言片語(yǔ)按照正統(tǒng)的哲學(xué)概念來(lái)界定哪些不是吠檀多思想的慎重。總之從事實(shí)上，關(guān)于Vedanta，人們更傾向于將其與《奧義書》與吠陀做最緊密的聯(lián)結(jié)，這無(wú)論是在印度哲學(xué)的傳統(tǒng)研究習(xí)慣上，還是學(xué)術(shù)研究本身，都比較符合印度哲學(xué)傳統(tǒng)以來(lái)的思維規(guī)范。這是因?yàn)樵谟《热丝磥?lái)，吠陀與《奧義書》本身就是信仰與智慧的代名詞。“在印度，以哲學(xué)為背景的宗教意義尤為深遠(yuǎn)，這意味著從傳統(tǒng)上來(lái)說(shuō)，無(wú)論人們關(guān)注什么都試圖要去理解其本質(zhì)，因此人們認(rèn)為哲學(xué)思考的作用是與個(gè)人的命運(yùn)直接相關(guān)的……所以，哲學(xué)被看成人們內(nèi)在或精神上的一種追求，它試圖去理解實(shí)相（即現(xiàn)實(shí)）的真正本質(zhì)，人們總是試圖在最廣義的層面上去理解生命的意義和結(jié)構(gòu)”，而這些內(nèi)容在吠陀文獻(xiàn)中均有完整的說(shuō)明，尤其是《奧義書》中，人們賦予了實(shí)相的真正本質(zhì)為一個(gè)稱為“梵”的絕對(duì)存在，“梵”在某種程度上替代了無(wú)所不能的“神”，“梵”代表著宇宙的絕對(duì)真理，所有東西都應(yīng)該以其建立立場(chǎng)。因此，將Vedanta在學(xué)術(shù)上理解為“吠陀的末尾”是完全符合人們的信仰習(xí)慣與哲學(xué)探索動(dòng)因的。

但問題是，“吠陀的末尾”雖然明確界定了吠檀多的思想源于《奧義書》，但做為印度正統(tǒng)派中最具有影響力的，也最具哲學(xué)思辯的思想體系，Vedanta本身是否具備著某種特別的精神特質(zhì)呢？畢竟吠檀多不等同于奧義書。對(duì)比黃心川先生定義的“吠陀教義的究竟目的”與SWAMI的“智慧的終極”，至少?gòu)恼Z(yǔ)義的角度，也能得知后者更直接也更符合語(yǔ)言本身對(duì)于所要表達(dá)的思想的轉(zhuǎn)達(dá)。根據(jù)維特根斯坦的說(shuō)法，“一個(gè)語(yǔ)詞在語(yǔ)法中的位置便是其意義。但是，我也可以說(shuō)：一個(gè)語(yǔ)詞的意義是意義的解釋所解釋的東西”。SWAMI的這個(gè)解釋對(duì)于吠檀多思想研究來(lái)說(shuō)比傳統(tǒng)的“吠陀的末尾”或“吠陀教義的究竟目的”這種思想范圍與來(lái)源的確定，更能到達(dá)吠檀多思想的精神核心，即Vedanta所代表的這種思想體系的最深層的意識(shí)訴求，用現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)素語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“意向性”。

事實(shí)上，“吠陀的末尾”與“智慧的終極”這兩個(gè)解釋的關(guān)系有點(diǎn)類似于“哲學(xué)”與“愛智慧”的關(guān)系。顯然，兩種解釋的指向是同樣一種東西。無(wú)論是從哲學(xué)意義上來(lái)說(shuō)，還是單純從語(yǔ)言分析角度來(lái)說(shuō)，我們都不可能認(rèn)為這兩種解釋是矛盾的。但正因?yàn)椴幻埽磉_(dá)的方式不同，我們才更需要通過對(duì)不同的表達(dá)方式所傳達(dá)出的不同的思維傾向進(jìn)行分析：一方面關(guān)心素語(yǔ)所定義的思想范疇與來(lái)源，另一方面需要運(yùn)用維特根斯坦式的詞語(yǔ)意義方法，通過詞語(yǔ)意義的常規(guī)解釋的再解釋而拋開詞語(yǔ)本身，從而達(dá)到超越詞語(yǔ)這種媒介，或者更推而廣之的語(yǔ)言與知識(shí)，而深入思想意識(shí)本身的發(fā)現(xiàn)。

這種觀念并不是隨著近現(xiàn)代才開始產(chǎn)生的現(xiàn)象 學(xué)與分析哲學(xué)范示才誕生的。如果上溯而去，早在公元八世紀(jì)，印度本土偉大的吠檀多學(xué)者商羯羅便對(duì)于Vedanta的這個(gè)概念進(jìn)行了有目的的界定。在其著名的著作《梵經(jīng)注》（Brahmasutra-Bhashya）中他明確地將跋達(dá)羅衍那的《梵經(jīng)》④（Braham Sutras）同義為《吠檀多經(jīng)》（Vedanta Sutras），從而賦予“吠檀多”一詞等同于“梵”的超然地位。而且他認(rèn)為《吠檀多經(jīng)》就是關(guān)于理解‘梵’的全部知識(shí)”。《梵經(jīng)注》詳細(xì)闡述了商羯羅所認(rèn)為的對(duì)《奧義書》要旨的權(quán)威注解。有證據(jù)表明，商羯羅是最早系統(tǒng)地強(qiáng)化吠檀多思想并使之能與別人進(jìn)行嚴(yán)肅辯論的吠檀多學(xué)者，在其另外一本著作《自我知識(shí)：智慧瑜珈》（atmabodha）中他更加明確地提出人要達(dá)到圓滿，需要有正確的自我知識(shí)，一旦真正覺悟自我，就達(dá)到瑜珈的最高境界——對(duì)心意波動(dòng)的控制，而這種‘自我知識(shí)’的修行方式就是智慧瑜珈，只有智慧才是通向理解“梵”的通途。

根據(jù)上面的分析，我們大致可以比較清楚地嘗試確定在學(xué)術(shù)上吠檀多思想研究的兩個(gè)維度（Dimension）或兩種途徑（Routine），筆者這里分別定義為“文獻(xiàn)維度”與“思想維度”。

第一個(gè)維度“文獻(xiàn)維度”偏重于歷史性研究，是基于《奧義書》思想（包括之前的吠陀文獻(xiàn)中的相關(guān)內(nèi)容）的發(fā)掘、整理、分析與研究，進(jìn)而推導(dǎo)并明確吠檀多哲學(xué)相對(duì)確認(rèn)的思想來(lái)源，并根據(jù)之后吠檀多不同思想派別的發(fā)展與理論內(nèi)容的產(chǎn)生進(jìn)行反饋性倒推（Retrodicting）來(lái)驗(yàn)證之前廣泛的思想來(lái)源研究之正確性與可能性。從目前國(guó)內(nèi)外吠檀多哲學(xué)研究現(xiàn)狀來(lái)看，這應(yīng)該是一個(gè)主流。這種維度研究所引發(fā)的一個(gè)重要學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)就是這種方法勢(shì)必將研究范圍不自覺地導(dǎo)向?qū)τ谡w印度哲學(xué)思想、印度哲學(xué)史、與印度學(xué)的廣泛研究。因?yàn)楦鶕?jù)印度的思想傳統(tǒng)，吠陀文獻(xiàn)可以說(shuō)是幾乎所有印度古代思想的共同起點(diǎn)。巫白慧曾指出“從印度哲學(xué)發(fā)展史來(lái)考察，有兩個(gè)最基本的哲學(xué)觀點(diǎn)，即‘永恒的觀點(diǎn)’（Sasvatadrsti）與‘斷滅的觀點(diǎn)’（Uechedadrsti）。這兩種觀點(diǎn)就像兩條基線；正統(tǒng)哲學(xué)或非正統(tǒng)哲學(xué)不是沿著常見路線發(fā)展、建立自己的哲學(xué)框架，就是沿著斷見路線發(fā)展，建立自己的哲學(xué)框架。” 包容萬(wàn)象、五味雜陳是這個(gè)維度下的集征。“文獻(xiàn)維度”之下的學(xué)術(shù)研究，使得關(guān)于印度學(xué)、印度哲學(xué)史、印度思想史的整體性研究極大的豐富起來(lái)。但也正因?yàn)槿绱耍罅筷P(guān)于吠檀多思想的內(nèi)容都是夾雜在印度思想史、印度哲學(xué)史方向做為片斷進(jìn)行討論，獨(dú)立的吠檀多著作寥寥無(wú)幾，這在我國(guó)表現(xiàn)得尤其明顯。而且更值得注意的是，在這種維度之下的研究出現(xiàn)了一種被當(dāng)代美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家萊斯特·恩布里稱之為假冒物（vice）的瑕疵，即“文獻(xiàn)學(xué)傾向”。恩布里這樣寫道：

“文獻(xiàn)學(xué)包括校訂、詮釋、評(píng)論和翻譯。當(dāng)然，對(duì)已經(jīng)成文的著作的文獻(xiàn)學(xué)性研究是對(duì)現(xiàn)象學(xué)研究的一種極有價(jià)值的準(zhǔn)備，因?yàn)檫@樣不僅可以產(chǎn)生那些可以加以檢驗(yàn)、修正和改進(jìn)的結(jié)果，也可以產(chǎn)生那些一旦辯明就可以用于表達(dá)和討論這些結(jié)果的概念和詞匯。然而，練習(xí)雖可幫助演奏，卻并不等同于演奏本身。”

雖然恩布里的論述是針對(duì)于時(shí)下哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究中一種客觀事實(shí)進(jìn)行發(fā)難，但是我們從其論述中也可以反饋到吠檀多哲學(xué)研究上來(lái)。事實(shí)上，雖然研究的標(biāo)的不同，但本質(zhì)上是類似的：曲目雖不同，但練習(xí)與演奏畢竟是兩回事。

“文獻(xiàn)維度”下的吠檀多思想研究似乎不可逆轉(zhuǎn)的走向了恩布里所發(fā)難的“文獻(xiàn)學(xué)傾向”，這是因?yàn)閺囊婚_始，大量研究便基于吠檀多是“吠陀的末尾”這一概念而進(jìn)行的，其所有目光都第一感覺地向古老的《奧義書》乃至吠陀進(jìn)行投射，通過不斷深入發(fā)掘這些古典的每一句話，每一個(gè)字去發(fā)現(xiàn)吠檀多的精神實(shí)質(zhì)。馮友蘭先生在其《中國(guó)哲學(xué)史》中也曾指出過哲學(xué)史本身并不是哲學(xué)本身的觀點(diǎn)。由是推之，吠陀與奧義書也并不是吠檀多本身。做為一個(gè)在長(zhǎng)時(shí)間歷史中發(fā)起起來(lái)的相對(duì)獨(dú)立與完整的思想體系，吠檀多從形式上雖然秉承奧義書中的一些主要觀念，但在具體的理論發(fā)展與社會(huì)實(shí)踐過程中，早已擺脫了原始奧義書簡(jiǎn)單的哲學(xué)描述。我們無(wú)法在對(duì)吠檀多思想本身及其不同歷史時(shí)期內(nèi)的具體內(nèi)容表現(xiàn)進(jìn)行全面理解的基礎(chǔ)上只是通過對(duì)奧義書中的有可能形成某種證據(jù)的文獻(xiàn)界定就貿(mào)然的將吠檀多思想與文獻(xiàn)學(xué)研究成果相提并論，盡管我們不得不承認(rèn)，關(guān)于吠陀與奧義書的文獻(xiàn)學(xué)研究已經(jīng)具備了相當(dāng)高的水平與成就。

第二個(gè)維度“思想維度”，趨近于純粹的哲學(xué)研究。它是維特根斯坦式的基于思想本身的發(fā)現(xiàn)與驗(yàn)證過程，即基于SWAMI對(duì)于Vedanta 的第二種解釋——“智慧的終極”為出發(fā)點(diǎn)，通過分析印度民族所處的風(fēng)土環(huán)境、所形成的思維方式、所經(jīng)歷的歷史時(shí)期特點(diǎn)及不同歷史時(shí)期的文化特征及整體社會(huì)的演變等要素，來(lái)理解吠檀多思想關(guān)于“終極智慧”的解讀，及在終極智慧的范圍里，以何種姿態(tài)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)生活的考察與實(shí)踐，并回歸到哲學(xué)所關(guān)注的幾個(gè)基本問題上去。這種研究方法鼓勵(lì)研究者們回到商羯羅的年代，或奧義書時(shí)代，或更早的吠陀本集時(shí)代，去涉身處地的假想自己與這些偉大的思想家對(duì)坐，用著與他們同樣簡(jiǎn)潔的表達(dá)方式來(lái)思考某個(gè)至深的哲理，去理解印度民族如何通過“智慧的發(fā)現(xiàn)”去定義“自我的存在”這個(gè)最根本的哲學(xué)命題。日本學(xué)者和辻哲郎的《風(fēng)土》，中村元的名著《東方民族的思維方法》是這方面進(jìn)行探索的杰出作品。做為佛教與吠檀多研究的知名學(xué)者，和辻哲郎由海格德爾的“存在與時(shí)間”中獲得了啟發(fā)，將風(fēng)土概念由地理概念擴(kuò)展到文化心理層面，試圖以空間與時(shí)間關(guān)系的角度闡明人的存在與風(fēng)土的關(guān)系；中村元吸收了和辻哲郎的“風(fēng)土”觀，并借鑒了馬克思（Marx）、馬克思韋伯（Max Weber）的觀念，將哲學(xué)思想的研究用于一種超出了傳統(tǒng)哲學(xué)范圍的探詢。在邏輯上與“哲學(xué)問題探討法”上并受羅素（Russell）、杜威（Dewey）、狄烏森（Deussen）、凱澤林（Keyserling）、叔本化（Schipenhauer）及文德爾班（Winderband）的影響。他從民族思維方式比較研 究做為其大量哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，揭示了社會(huì)的精英層是怎樣把握某種思想和信仰問題（在這本著作中中村元?jiǎng)t主要以佛教為例），而且向我們顯示這一進(jìn)程是怎么樣影響整個(gè)社會(huì)的思維習(xí)慣的行為方式的。正如他在書中闡述的觀點(diǎn)：為了導(dǎo)出客觀的結(jié)論，必須考察我們所應(yīng)用的研究方法。作為第一步，重要是關(guān)于語(yǔ)言的比較研究；第二步，必須重視印度人對(duì)外國(guó)文化攝取的方式；第三是印度本土的學(xué)術(shù)資源研究。這似乎代表了“思想維度”下的研究方法的順序：語(yǔ)言與邏輯、比較文化與批評(píng)、文獻(xiàn)學(xué)。

在思想維度中，文獻(xiàn)與歷史研究是必不可少的基礎(chǔ)性工作，但正如上面所提到的研究目的，這里的文獻(xiàn)與歷史研究的目的發(fā)生了本質(zhì)的變化。它們從目標(biāo)變成了手段，它們的核心作用不再是為了學(xué)術(shù)證明，而是為了觀念本身存在的驗(yàn)證，驗(yàn)證一種至今還深深地影響著印度民族的生活方式、行為方式、思考方式的傳統(tǒng)思想是如何通過樹立其精神內(nèi)核，并依照精神內(nèi)核建立起來(lái)自于信仰與理性、宗教與哲學(xué)、現(xiàn)實(shí)與神性、范疇與方法、邏輯與言語(yǔ)、倫理與價(jià)值觀等等外延要素支撐而實(shí)現(xiàn)了對(duì)整體文化的全面控制力的秘密。

基于思想維度的研究的貢獻(xiàn)在于：當(dāng)我們更多地從哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理價(jià)值觀角度去理解吠檀多思想的時(shí)候，尤其是理解吠檀多學(xué)說(shuō)中貫穿始終的關(guān)于“絕對(duì)智慧”的探討，我們才能更準(zhǔn)確地識(shí)別吠檀多哲學(xué)的精神內(nèi)  核是什么，進(jìn)而才能認(rèn)識(shí)到吠檀多哲學(xué)諸多流派之所以合而不同的最本質(zhì)的這個(gè)“合”及“不同”之處的哲學(xué)涵義倒底是什么。

注釋

① 英文原文為“The special feature of Vedanta is that it is free from all sectarian and exclusive ideas and for that reason it has infinite scope for tolerance. It is not based on any personality， but on principles； therefore it is the common property of the whole human race. Sincere study likewise enables us to recognize that all the noble moral and spiritual teachings of the Greek， German and other Western philosophies are neither new nor original， but are to be found in Vedanta； because Vedanta itself is the revelation of the fundamental principles of the universe.”

② 雅斯貝斯在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了獨(dú)立的偉大思想原則，并獨(dú)立地塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國(guó)、印度、中東和希臘之間有千山萬(wàn)水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

③ 筆者所用的“忽略”是一個(gè)相對(duì)概念，并不代表以“吠陀的末尾”這種解釋來(lái)定義Vedanta一詞的學(xué)者們沒有關(guān)注到吠檀多哲學(xué)中關(guān)于“智慧的終極”這種思想意識(shí)，事實(shí)上大量學(xué)術(shù)著作在主體部分對(duì)后者進(jìn)行了大量的論述。作者只是針對(duì)于文獻(xiàn)資料上所表示出來(lái)的習(xí)慣性語(yǔ)義解釋而論，特此說(shuō)明。

④ 《梵經(jīng)》是由印度公元前一世紀(jì)左右的學(xué)者跋達(dá)羅衍那所著，是由555條格言組成的對(duì)奧義書思想的解讀。這些格言十分簡(jiǎn)煉生澀，如果沒有相當(dāng)?shù)淖⑨寗t很難理解。歷史上有眾多吠檀多學(xué)者對(duì)《梵經(jīng)》進(jìn)行注釋，其中以商羯羅的《梵經(jīng)注》最為著名。See the Vedanta Sutras with the Commentary by Sankaracarya [acarya （acharya） means “great teacher”]， trans. George Thibaut， in Sacred Books of the East， ed. F. Max Muller， Vols. 34 （Part I） and 38 （Part II） （Delhi， India： Motilal Banarsidass， 1988）.

參考文獻(xiàn)

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第9篇：哲學(xué)的正確說(shuō)法范文

哲學(xué)第一次對(duì)實(shí)踐作出了科學(xué)的說(shuō)明，認(rèn)為實(shí)踐就是人們改造客觀世界的一切活動(dòng)。

第一步：提出發(fā)現(xiàn)目標(biāo)，逐層分析把握。

對(duì)這一概念的教學(xué)，教師要首先提出發(fā)現(xiàn)目標(biāo)，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)實(shí)踐定義字字推敲，層層剖析，從正面、反面等不同角度去思考。

首先通過設(shè)疑引起學(xué)生思考：

（1）動(dòng)物的活動(dòng)是不是實(shí)踐？

（2）孤立的個(gè)人活動(dòng)是不是實(shí)踐？

（3）主觀意識(shí)活動(dòng)是不是實(shí)踐？

（4）實(shí)踐活動(dòng)是某些個(gè)別的活動(dòng)嗎？

在學(xué)生思考的基礎(chǔ)上，教師引導(dǎo)學(xué)生從反面總結(jié)：實(shí)踐不是動(dòng)物的活動(dòng)，不是主觀意識(shí)或改造主觀世界的活動(dòng)，不是孤立的單個(gè)人的活動(dòng)，不是某些個(gè)別的活動(dòng)。

再進(jìn)一步從正面給出實(shí)踐的定義：實(shí)踐是 人們 改造客觀世界 的 一切 活動(dòng)。

這樣，學(xué)生不用去死記硬背，實(shí)踐的定義自然而然地就刻印在學(xué)生的頭腦當(dāng)中了。

第二步：用例證法解析實(shí)踐兩層含義。

讓學(xué)生先對(duì)下列說(shuō)法進(jìn)行判斷：

（1）實(shí)踐就是人的想法。

（2）實(shí)踐就是做事、行動(dòng)、干活。

（3）實(shí)踐就是改造世界的活動(dòng)。

（4）學(xué)習(xí)活動(dòng)是實(shí)踐。

（5）單個(gè)人的活動(dòng)是實(shí)踐。

（6）實(shí)踐既是腦力勞動(dòng)，又是體力勞動(dòng)。

（7）工業(yè)活動(dòng)、農(nóng)業(yè)活動(dòng)、商業(yè)活動(dòng)都是實(shí)踐。

（8）經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)、科學(xué)活動(dòng)也是實(shí)踐。

根據(jù)學(xué)生判斷的結(jié)果，教師進(jìn)行深入分析：

實(shí)踐無(wú)疑是活動(dòng)，是做，是行，是勞動(dòng)。但是這些都是通俗、日常的理解，不是科學(xué)論斷。

實(shí)踐是同意識(shí)、認(rèn)識(shí)、思想、言論等精神活動(dòng)相區(qū)別的。

在學(xué)習(xí)活動(dòng)中，有些活動(dòng)如實(shí)驗(yàn)性、操作性活動(dòng)可稱為實(shí)踐。

實(shí)踐是改造客觀世界的活動(dòng)，區(qū)別于改造主觀世界的活動(dòng)。

在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步理解和把握實(shí)踐定義的兩層含義：

（一） 是指人類所特有的活動(dòng)，與其他動(dòng)物消極適應(yīng)自然的本能活動(dòng)有根本區(qū)別；

（二） 是它是人們變革客觀事物的活動(dòng)，它必然引起客觀對(duì)象的變化，不是純主觀的活動(dòng)。

第三步：分析實(shí)踐的三個(gè)特征，加深對(duì)實(shí)踐定義的理解。

因?yàn)閷?shí)踐的科學(xué)定義是分析了實(shí)踐特征的結(jié)果才得出來(lái)的。那么，實(shí)踐有什么特征呢？

（一） 實(shí)踐是客觀的物質(zhì)性的活動(dòng)。

這主要表現(xiàn)在：構(gòu)成實(shí)踐要素是客觀的物質(zhì)的。實(shí)踐的主體是人，人是客觀的物質(zhì)的；實(shí)踐的對(duì)象是整個(gè)客觀物質(zhì)世界，包括自然界和人類社會(huì)；實(shí)踐的手段集中表現(xiàn)為物質(zhì)工具，其制造、使用都受客觀物質(zhì)世界的支配和制約。

（二）實(shí)踐是有意識(shí)、有目的的能動(dòng)性的活動(dòng)。

這是因?yàn)閷?shí)踐即人們改造客觀世界的物質(zhì)性活動(dòng)是在一定思想意識(shí)支配下進(jìn)行的，與動(dòng)物純粹的適應(yīng)自然的本能活動(dòng)有本質(zhì)區(qū)別。轉(zhuǎn)貼于

（三） 實(shí)踐是社會(huì)性、歷史性的活動(dòng)。

實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)論是改造自然還是改造社會(huì)，從來(lái)都不是孤立的個(gè)人的活動(dòng)，都是社會(huì)的活動(dòng)，都是在一定的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行的。而具有社會(huì)性的實(shí)踐總是發(fā)展的。因而實(shí)踐的社會(huì)性和歷史性是統(tǒng)一的。

對(duì)于實(shí)踐特征的理解，要注意培養(yǎng)學(xué)生的辯證思維能力。實(shí)踐的前兩個(gè)特征的關(guān)系是相互滲透，相互結(jié)合的，不能把它們理解為非此即彼狀態(tài)。因此，實(shí)踐既是有目的、有意識(shí)的能動(dòng)性的活動(dòng)，又是客觀的物質(zhì)性的活動(dòng)。兩個(gè)特征是統(tǒng)一的，不應(yīng)該用實(shí)踐的這一個(gè)特征去否定另一個(gè)特征。

第四步：辯誤析疑，澄清是非。

對(duì)于實(shí)踐的含義，學(xué)生頭腦中總是存在這樣可那樣的疑問，做題時(shí)感到模棱兩可，莫衷一是。把學(xué)生中存在的一些疑難問題解釋清楚，才會(huì)真正達(dá)到實(shí)踐概念的教學(xué)目的。

（1）實(shí)踐或者是一種客觀活動(dòng)，或者是一種主觀活動(dòng)，不可能既是這樣又是那樣的。

錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)：割裂了實(shí)踐客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

分析：實(shí)踐是客觀物質(zhì)性的活動(dòng)，但實(shí)踐又是人的活動(dòng)，人是實(shí)踐主體，人具有主觀能動(dòng)性，因而實(shí)踐不是純客觀的活動(dòng)，同時(shí)又具有主觀性的特點(diǎn)。

正確：實(shí)踐是客觀性和主觀性相統(tǒng)一的活動(dòng)。

（2）實(shí)踐是社會(huì)性的活動(dòng)，所以單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)是不存在的。

錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)：混淆了孤立的活動(dòng)和單個(gè)人的活動(dòng)。

分析：人們改造客觀世界的活動(dòng)，既可以表現(xiàn)為集體行動(dòng)的方式，也可以表現(xiàn)為單個(gè)人的活動(dòng)，無(wú)論采取哪種方式，都是社會(huì)性的活動(dòng)。實(shí)踐的社會(huì)性，排斥的只是孤立的活動(dòng)，并不排斥單個(gè)人的活動(dòng)。同時(shí)，單個(gè)人的活動(dòng)也不排斥實(shí)踐的社會(huì)性。

正確：任何實(shí)踐都是在一定社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行的，實(shí)踐具有社會(huì)性，孤立的活動(dòng)是不存在的。

（3）實(shí)踐是有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，盲目的實(shí)踐活動(dòng)不存在。

錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)：把盲目的實(shí)踐活動(dòng)理解為無(wú)意識(shí)參與的活動(dòng)。

分析：盲目的實(shí)踐是指沒有正確意識(shí)做指導(dǎo)，從而導(dǎo)致失敗的活動(dòng)。人的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)論成功與否，都有人的意識(shí)的參與，都是在一定的意識(shí)支配下進(jìn)行的。

正確：沒有意識(shí)參與的活動(dòng)是不存在的，但是缺乏正確意識(shí)指導(dǎo)的盲目的實(shí)踐活動(dòng)是存在的。

（4） 實(shí)踐是人的活動(dòng)，因而人的一切活動(dòng)都是實(shí)踐活動(dòng)。

錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)：擴(kuò)大了實(shí)踐活動(dòng)概念的外延。

分析：實(shí)踐是人的活動(dòng)，但并非人的一切活動(dòng)都是實(shí)踐活動(dòng)，這要具體分析。首先對(duì)人要做具體分析，必須是達(dá)到了一定年齡的人所進(jìn)行的改造客觀世界的活動(dòng)才是實(shí)踐。其次對(duì)人的活動(dòng)要做具體分析，人類的基本活動(dòng)有兩項(xiàng)，認(rèn)識(shí)世界和改造世界。認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)不是實(shí)踐。而改造世界的活動(dòng)又分為改造客觀世界和改造主觀世界，只有改造客觀世界的活動(dòng)才是實(shí)踐，改造主觀世界的活動(dòng)不是實(shí)踐。

正確：人們改造客觀世界的一切活動(dòng)才是實(shí)踐。

（5） 產(chǎn)生前，唯心主義者和舊唯物主義者都談到過實(shí)踐，因而實(shí)踐不是哲學(xué)的根本特征。

錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)：片面地以提出時(shí)間早晚判斷實(shí)踐是否是哲學(xué)的特征，犯了形而上學(xué)錯(cuò)誤。

分析：唯心主義者所講的實(shí)踐是一種理性活動(dòng)，是先天理念或人的意識(shí)的活動(dòng)，本質(zhì)上是錯(cuò)誤的。舊唯物主義者所講的實(shí)踐如費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“實(shí)踐”僅僅局限于生活、吃喝、享樂對(duì)象等，也是不科學(xué)的。哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐是人能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，是人特有的對(duì)象性的活動(dòng)，因而實(shí)踐成為哲學(xué)的首要的基本觀點(diǎn)，是哲學(xué)三個(gè)根本特征（即科學(xué)性、革命性和實(shí)踐性）之一。

正確：科學(xué)的實(shí)踐觀是哲學(xué)的根本特征。