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“感性活動”作出的解答
究其原因,實踐的這個特質無論在哲學史的發展中,還是在與社會現實的結合中,都能夠找到既是理論上的,也是現實上的根基。在思想史上,感性活動被表述為實踐,是馬克思創造性地結合費爾巴哈的“感性實在性”和黑格爾的“意識能動性”的結果。馬克思認為,費爾巴哈的“感性實在性”體現的是人的受動性,也就是人在與對象照面時的“自我享受”。筆者認為,這里體現出兩個意思:1)人在與對象的相互作用中感覺到自身,即被對象所印證著的自己的需要,這包括“欲望”和“激情”;2)這種感性的受動性確證的是對象化實物的現實存在,即外部事物對人發生作用時的表現。對此,馬克思說道:“人作為對象性的、感性的存在物,是一個受動的存在物;因為它感覺到自己是受動的,所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量?!盵9]211與此同時,黑格爾把人的本質歸結為自我意識,但自我意識不是靜止的,而是能夠在自己的活動中外化為客觀事物并揭示事物的本質。在這里,馬克思看重自我意識這個能動性特征,進而把人的意識活動的能動性與感性受動性結合起來。馬克思認為,人在受動的過程中,又是能夠占有、擁有對象的能動性的存在物,而人的這種占有與擁有就體現在黑格爾對人的意識能動性的說明上。所以說,馬克思正是借助于黑格爾對思想能動性的說明,并與人的受動性相結合,提出了感性活動這個基本原則。而馬克思對這個原則的精確表述為:“當現實的、肉體的、站在堅實的呈橢圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過把自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時,設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性,因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動,如果它的本質規定中不包含對象性的東西,它就不進行對象性活動。它所以創造對象,只是因為它是被對象設定的,因為它本來就是自然界。因此,并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象,而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動,證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?!盵9]209基于以上論述,我們需要把實踐歸結到人的感性活動的高度,才能夠使實踐做到自律,而這種自律性的核心就在于,把解決哲學基本問題的途徑看作是從人的感性活動出發并理解為社會現實的深刻基礎。與此同時,感性活動作為整個社會現實的存在基礎,就在哲學存在論的原則上與費爾巴哈和黑格爾劃清了界限。我們以為,近代哲學把意識、思維作為其存在論基礎,這就如胡塞爾和海德格爾所言,這個思維在如何進入現實時是矛盾的。誠然,近代哲學未能正確地解決哲學的基本問題,關鍵在于近代哲學遮蔽了哲學的存在論基礎。馬克思則認為,“新哲學”必須以感性活動為原則,并在這個原則的基礎上洞穿近代哲學的意識內在性。馬克思的完整表述為:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了,當然,唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的?!盵10]54在這句話中,馬克思不僅擊中了近代哲學之理論困境,而且也揭示了他的“新哲學”的建立原則,即人的感性活動。以感性活動為“新哲學”的原則,這不僅洞穿了近代哲學的意識內在性,也解決了恩格斯提出的哲學基本問題。具體來說:首先,“新哲學”解決了思維與存在關系中何者為第一性的問題,也就是本體論(存在論)問題。馬克思認為,哲學基本問題之思維與存在關系中的“存在”,不是指“物質”和“意識”,而是指人的感性活動以及在此基礎上形成的感性世界?!斑@種活動,這種連續不斷的感性勞動和創造,這種生產,正是整個現存的感性世界的基礎?!盵10]77也就是說,社會現實(亦即感性世界)不是絕對精神外化自己的表現,而是在人的感性活動中形成的屬人的感性世界。其次,關于思維能否以及如何認識存在(現實)的問題。馬克思指出,思維、意識本質上是在感性活動的基礎上生成的對現實活動過程的反映,即“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程”[10]12。在這里,人的思維、意識也不是絕對精神外化自己在人的頭腦中的,而是在于指明意識在感性活動中的原始發生,從而為一切社會意識建立其存在論基礎上的客觀性。從以上兩點說明來看,馬克思把感性活動提升為“新哲學”的存在論基礎(原則),這不僅解決了哲學基本問題中的本體論問題,而且也解決了哲學基本問題中的認識論問題。所以,筆者得出的結論就是:感性活動才是解決哲學基本問題的合法基礎及其途徑,當然,它也是馬克思哲學與近代哲學劃清界限的標志。馬克思把感性活動奠定為“新哲學”的存在論原則,這一思想史事件不僅表達了馬克思哲學的實質,更為重要的是,感性活動已經具有了與人之存在的原初關聯。這種原初關聯在于“新哲學”已經與人的現實生活結合在了一起,或者更進一步說,“新哲學”就是人對自己生存的理論自覺,它是人的真理性生活的思想路標。
“新哲學”的存在論意義
哲學是熱愛智慧的學問,從哲學的這個特質來看,它是一種洞察人生意義的渴望,而這種渴望又是依托人的思想得到彰顯和履行。早在古希臘時期,蘇格拉底就把“認識你自己”作為揭示哲學奧秘的途徑——從人自身去破解哲學。時隔兩千多年之后,黑格爾同樣也道說了揭示哲學奧秘的途徑,即“哲學是認識,也只有通過認識,人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實現”[11]91。在這里,黑格爾把哲學的地位抬高到了極致,他認為只有在哲學的認識中,才能使人猶如上帝般那樣存在。人與哲學的這種淵源,可以說是哲學不同于其它學科的獨特之處。其它科學,如物理學、數學等等,這些科學也可以說與人的生活具有密切的聯系,但這些科學從不過問人的生存何以可能?也從不過問人的生存意義何以獲得?只有哲學,它自視能夠為人的生存建立根基,為澄明人的生存意義殫精竭慮,并使人的存在具有崇高的尊嚴。然而,事與愿違的是,由于近代哲學未能在人的存在根基處澄明人的生存意義,所以,就其未能正確地解答哲學的基本問題而言,它已經遺忘了哲學的這個品質和尊榮。如此一來,這就不僅使哲學降格為像物理學、數學那樣的實證科學,而且也使其失去了“智慧的化身”這個尊稱。在海德格爾看來,哲學在經過了幾千年的征途之后,已經走向了“終結”。然而,這種“終結”不是預示著哲學已經完成了它的使命,而是“‘終結’一詞的古老意義與‘空間’相同:‘從此一終結到彼一終結’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學之終結是這樣一個位置,在那里哲學歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[12]1244。從海德格爾對哲學的“終結”所作的說明來看,哲學的“終結”意味著近代哲學之形而上學走到了盡頭。海德格爾又認為,哲學的“終結”也在馬克思完成的對形而上學的顛倒之后,達到了極端的可能性。筆者認為,海德格爾對整個西方近代哲學脈絡發展的看法是精準的,但是,海德格爾認為馬克思也走到了哲學的另一個極端,卻是有失偏頗的。馬克思曾經確實說過要消滅哲學。在《黑格爾法哲學批判〈導言〉》中,馬克思指出:“你們不使哲學成為現實,就不能夠消滅哲學?!盵10]8確實如此。但是,我們不能斷章取義地來理解馬克思的這句話。在這句話中,“你們”、“哲學成為現實”、“消滅哲學”這些關鍵性的詞匯難道可以分開來理解嗎?其實,在馬克思的思想境域中,“你們”指的正是近代德國的形而上學家;而“哲學成為現實”說的就是哲學應從現實中來理解,從它所產生的人的現實生活過程中來獲得實質性的內容;“消滅哲學”指的乃是消滅作為遮蔽哲學追求智慧之本真精神道路的形而上學。因此,馬克思開啟的“新哲學”,并非如海德格爾所言,達到了形而上學之另一極端之中。在馬克思看來,哲學對智慧的追求,對人的真理性生存意義的澄明,是以人的感性活動為存在論基礎而生成的“感性意識”的合理表達。雖然哲學一經產生就具有了獨立的外觀,但是,哲學的存在論基礎并不是思維、意識,而是人的感性活動。從人的感性活動出發,哲學就以“感性意識”的形式成為人操持自身的領悟。在這種意義上,“作為‘感性意識’的人的意識,與其說是意識,倒不如說是存在”[13]?;诖?哲學追求智慧,澄明人的生存意義,“乃是人操持自身的呈現,是人之生存的自我把握和自我領悟,從而真正是人的自我造就”[13]。也就是說,馬克思把感性活動樹立為“新哲學”的存在論基礎,就從源始根基處打通了哲學與人的聯結渠道。從這種意義來看,哲學并不是盤踞在人之外的等到黃昏的到來才起飛的“密納發的貓頭鷹”。哲學本質上是以人的感性活動為存在論基礎形成的以“感性意識”的形式而彰顯人對自身生存意義持守的智慧,它預示并揭明的是,“只有當我們從自身而來親身保持那個持守我們的東西時,使我們持守在本質中的東西才能持守我們。”[14]136由此看來,以感性活動為“新哲學”的存在論原則,它不僅批判和克服了以意識的內在性為基本建制的近代哲學在解決哲學基本問題上的失誤,而且也闡明了“新哲學”在籌劃和澄明人之生存意義的可能性道路上的自覺。在這里,籌劃和澄明意味著,在哲學返回它的源始出生地并與人的生存合二為一之時,它對智慧的追求也就是人對自身生活意義的解蔽。黑格爾曾經說過:“人之所以異于禽獸在于他能思維,則人之所以為人,全憑他的思維在起作用?!盵11]38不錯,人與動物的區別就在于人有思想,人能夠在自己的思想中把自己與動物區別開來,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不見得人能夠正確地使用思想。誠如馬克思所言:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑。”[9]286這里,馬克思想要說明的是人的思想不能夠脫離現實,更為確切地說,脫離現實的思想不僅無法使人認清他自己,而且也可能使人在面對社會現實時驚慌失措。與此相反,人獲得真正的思想的途徑在于“人應該在實踐(亦指感性活動——引者注)中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,自己思維的此岸性”[10]55。馬克思認為,現實的人的實踐(感性活動)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的實踐中證明自己思想的現實性、真理性和力量。進一步來講,人對自身生存意義的尋求,不是到失去現實根基的思想中去尋找,而是到人的現實生活中來尋找。其實,人的生存意義已經在人自身的現實生活過程中以“感性意識”的形式呈現了出來,只不過由于我們對思想的過度崇拜而使我們“直至今日的那種思壓根兒就沒有去思”[12]1209。
結語
[關鍵詞]思維 存在 矛盾互動 哲學派別 標準
〔中圖分類號〕B02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326(2007)03-0009-05
一、思維與存在的關系
恩格斯指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?!盵1] (P219) 人們通常把恩格斯對哲學基本問題這一經典闡釋中的“思維與存在的關系”問題,等同于“精神與物質”的關系去理解和解釋,由此,在精神與物質的二元對立中以精神和物質“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標準。實質上,“思維與存在”和“精神與物質”是兩對既有聯系又有區別的范疇。
首先,不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識”。在哲學的意義上,“思維”就不僅是指“意識的內容”,而且是指“意識的形式”;不僅是指關于思維的對象的“對象意識”,而且是指構成、把握、統攝和反省“對象意識”的“自我意識”;不僅是指“思想的內容”,而且是指“思想的活動”。同時,也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質”,它不僅包括“物質”的存在,也包括“精神”的存在。用近代哲學方式說,“存在”不僅是“意識外的存在”,而且是“意識界的存在”,即“精神”的存在。[2] (P138)正是這種“思維和存在”之間的相對性和多義性,構成了“思維與存在”之間的極為錯綜復雜的矛盾關系。
通常人們把思維與存在的關系解釋成簡單的矛盾關系,因而把哲學的基本問題分解為兩個方面:一是思維與存在“何者為第一性”的問題,即思維與存在的“本原”與“派生”的關系;二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題,成為劃分唯物主義和唯心主義的標準,后者作為認識論問題成為劃分可知論與不可知論的標準。這種對思維與存在關系的簡單化看法或解釋,實質上是只看到了思維與存在矛盾關系的一個方面,即存在對思維的“時間先在性”。這種看法也正代表了傳統本體論哲學的思維方式。它的根據在于:一是,思維乃至其載體(人)是自然存在生成的產物,人的意識、思維是自然界長期發展的產物。因此,自然界作為本原性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。二是,沒有被反映者,就沒有思維賴以反映的對象,也就沒有思想意識。因此,客觀事物和現象作為對象性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。
我們絲毫不否認這種把存在對思維建立在“時間先在性”上的理解,它確實構成了思維與存在矛盾關系上的一個重要的方面。但問題是,通常的解釋中只是得出這樣的結論:存在在先,思維在后;存在第一性,思維第二性;存在決定思維,思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內容本身是正確的,但作為對思維與存在復雜矛盾關系的結論性看法卻是片面的。
思維與存在的關系,其重要特征在于,不僅具有“精神和物質”關系的“時間先在性”問題,而且具有超越“精神和物質”關系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質”的“時間先在性”問題中,二者的關系是不可變易的,即“物質”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關系中,則表現出極為豐富和極為復雜的矛盾關系。[2] (P138)
恩格斯不僅指出“思維和存在”的關系問題是哲學的基本問題,而且還強調“思維和存在的關系問題”只是在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”,“才獲得了它的完全的意義”。[1] (P220) 相對于古代的本體論哲學,近代哲學不再是離開思維與存在的關系而直接斷言經驗的或超驗的“存在”并以此去解釋全部的經驗世界以及關于經驗世界的全部知識,而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關系”當作最基本的哲學問題進行研究,從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關系的“認識論”問題成為哲學的基本問題。人們把近代哲學對古代哲學的這一變革稱之為“認識論轉向”。超越傳統本體論哲學的近代哲學,它的最主要的意義在于展開了對思維與存在復雜矛盾關系上的研究,即開始涉及了思維對存在的“邏輯先在性”問題,當然,整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性”問題,也就是人的思想是否具有客觀內容的問題。在這個問題上,恩格斯在論述近代哲學與哲學基本問題的關系時指出,18世紀的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識的內容都應當起源于感性的經驗,而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關系問題”;與此相反,近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關系問題”,但卻把“意識外的存在”作為在認識論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外,因此只能是抽象地發展思維的能動性,而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] (P143) 德國古典哲學家在“認識論”的意義上,在使哲學基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學的理論總結意義上的貢獻,如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”和“邏輯學”的統一中去解決“思維和存在的關系問題”,費爾巴哈則把“思維和存在”的關系歸結為思維與“感性存在”的關系。
近代哲學以它“認識論的轉向”為標志在哲學基本問題上完成了對傳統本體論哲學的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中去尋求思想的客觀性,沒有沖出認識論的界域。近代哲學的根本缺陷在于,離開人的實踐活動及其歷史發展去回答“思維與存在的關系”問題。
馬克思指出:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”。[3] (P19) 思維的基礎,乃至“思維與存在關系”構成的最根本的前提是實踐。離開實踐,便不會有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立;“思維與存在的關系”生成于“實踐”中,“思維與存在的關系問題”所蘊含的全部矛盾關系都植根于人類的實踐活動之中,“思維與存在的關系問題”的歷史演化和歷史發展都展開在人類實踐的歷史過程之中。因此,在對思維與存在矛盾關系的理解上,必須從“認識論”界域躍遷到“實踐論”界域。哲學的“實踐轉向”完成了這個任務。“實踐”不僅是哲學認識論的基礎,而且是整個哲學的核心范疇。
在哲學看來,“思維與存在的關系問題”,既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規定”的關系,也不是費爾巴哈的“抽象的個人”與其“感性直觀”的關系,而是“現實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現實的世界”的關系。對“思維與存在關系”的哲學理解應以實踐為基礎,而不是以“物質”或“思維”為基礎。因為“現實的人”就是從事實踐活動的人,“感性的活動”就是人的實踐,“現實的世界”就是人類實踐活動的對象,即現實的客體。離開實踐,“存在”等于“有之非有”,實質上是“存在著的無”;同樣,離開實踐,“思維”從其生成及其內容的獲得上也等于“實質的無”。所以,“思維與存在的關系”應是建立在“實踐”中介基礎上的,對它的認識也應是動態而非靜止的,發展而非凝固的。
近代以前的哲學是離開“思維與存在的關系問題”而直接斷言“世界”的;近代哲學堅持“沒有認識論的本體論為無效”;現代西方哲學則堅持“沒有語言學的認識論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識”,并用“語言”去表達對“世界”和自己的“意識”的理解;雖然“世界”在人的“意識”之外,但“世界”卻在人的“語言”之中?!罢Z言”對于“存在”來說,既是消極界限,又是積極界限。現代西方哲學這種對“思維與存在”的“中介環節”的尋求,表明它的“語言”和哲學的“實踐”,雖有區別,但都是對“主客二元對立”的積極消解。“語言”和“實踐”一樣,其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復雜矛盾關系。
揚棄舊哲學和現代西方哲學“語言轉向”的積極成果,用哲學實踐論觀點,站在當代水平上來理解思維與存在關系問題,顯而易見,“思維與存在的關系”,決不等同于“精神和物質”的關系。在思維與存在的復雜矛盾關系中,既不能排斥或否定存在對于思維的“時間先在性”的一面,更不可忽視或降低思維對于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確,“思維與存在的關系”是以“實踐”為中介的,而“實踐活動屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統一活動,只有自覺地去認識它才能全面把握它充滿矛盾性的復雜內容。在人們對它自發的認識中,必然會把它所包含的矛盾的內容肢解開來,分割成為互相對立的因素,以片面的形式去加以表現。存在觀點夸大自然存在的本原作用和基礎作用,意識觀點夸大思維活動的能動作用和創造作用,二者形成兩種完全對立的片面性的思維方式。”“從哲學看來,實踐是主體依據一定目的變革客體的感性活動?!瓕嵺`是一種具有直接現實性的活動,……同時是一種實踐目的性的活動?!薄霸趯嵺`活動中,自然的基礎作用和主體的創造作用是結合在一起的。實踐活動……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規定、相互作用、相互轉化的活動?!盵4](P124-125)
因此,思維與存在關系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”,而且從其現實性上、從“實踐”的客體上來說,更是實踐中的存在、思維中的存在。在這個意義上,貝克萊提出的“存在就是被感知”,以及當代哲學家提出的“意識界的存在”具有一定的合理性?!笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭?,“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上,思維創造存在。思維著的人不僅是物質世界長期發展的產物,而且更是一個悖論性的存在,是一個自我創生的存在。“自然”不僅是人所依賴、認識或思想的對象與前提,而且更是人的思想的創造物――人化自然。以上表明,沒有實踐便沒有思維與存在的關系,而實踐是有意識有目的的人的實踐;思維在“存在”的“現實性”上對于存在具有決定性的意義;思維在“存在”的“生成”上對于存在也具有決定性的意義。從實踐的觀點出發,在哲學的層面上,與“存在對于思維”的“時間的先在性”相比,“思維對于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關系”的本質。
所以,“思維與存在關系”中包含著“時間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關系?!八季S與存在的關系”以實踐為中介,是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系。思維與存在的關系是動態的、發展的。當今,在主客體的交互作用中顯露出的實踐關系、認知關系、價值關系和審美關系的相互交織;在認識的結構、機制和功能上顯露出的認識的生理基礎和心理過程,認識的語言中介和邏輯規則、思維的結構機制和功能;從社會-文化的角度顯露出的主體的能動性和受動性、認識的反映性與選擇性和隨機性、科學發展及其社會后果問題、微觀客體與認識中介、客觀實在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價值觀與真理觀、文化傳統與人的現代化、人的自由與歷史規律、人與自然的統一、人類未來與人的自我認識等等,都是在“思維與存在關系”問題上展開的有待于我們在哲學的層面上深入理解和探討的重要問題。
二、思維與存在的矛盾互動關系與哲學上的兩大基本派別
通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個哲學發展史。什么是唯物主義?什么是唯心主義?二者的劃分標準是什么?這一問題似乎早已是哲學的定論。這雖說是一個“歷史性”的問題,然而,站在當今時展的高度,又確有一個如何重新反思與解釋的問題。
近代以前的哲學作為“離開認識論的本體論”,它探討的問題是“物質本體論”問題,是個經驗層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說:“思維對存在的地位問題,這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題:什么是本原的,是精神,還是自然界?――這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢?還是從來就有的?”[1](P220) 哲學家依照他們如何回答“本原”問題而分成了“兩大陣營”:“凡是斷定精神對自然界說來是本原的,……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”對此,恩格斯又特別強調地補充說:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被使用?!盵5] (P7) 恩格斯在這里說得很明白,即這里的唯物主義、唯心主義,只是說世界是上帝或神創造的呢?還是本來就有的?除此之外,沒有別的意思。當然,“人類社會產生以后,……面對著分化了的世界去追尋自身與對象世界的關系,去說明世界的統一性及其基礎,正是人類理性思維的最自然的追求,也是其最重要的任務?!盵6] (P6)
近代以來的哲學發展,提出了如何從認識論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說:“從物到感覺和思想呢,還是從思想和感覺到物?恩格斯主張第一條路線,即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線,即唯心主義的路線?!盵7] (P36) 這“兩條認識路線”所表述的是在認識論上“物質”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外,也沒有別的意思。
哲學是實踐的唯物主義。我們應該認真理解并按照哲學的觀點,正確界定唯物主義與唯心主義及其標準。這個問題與蘊涵在思維與存在關系中的“兩個先在性”,即“時間先在性”與“邏輯先在性”有關?!皶r間先在性”是經驗事實的陳述,它具有存在論和認識論的雙重內涵,即存在論上的物質和意識誰為“本原”問題和認識論上的“意識外的存在”與“意識界的存在”誰為本原的問題。對于這個問題,的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅持物質是意識的本原,“客觀世界”是“意識內容”的本原。自然,相反的回答就被視為唯心主義。但問題是,唯物主義與唯心主義的標準就應該僅僅歸于這種如此簡單的認識嗎?難道,從前的所謂“唯心主義”大師們,竟能如此單純地斷定“精神決定物質”嗎?列寧說,從“粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義”的觀點看,哲學唯心主義只能是“胡說”;與此相反,從“辯證唯物主義的觀點”看來,哲學唯心主義是“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發展(膨脹、擴大)為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對?!薄爸本€性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源。”[8](P411-412)“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時間序列中的先后順序,而是事物間在“邏輯”上的“優先地位”。這種“優先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況?!白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質對現象的“邏輯”上的優先地位,古代的哲學唯心主義,如柏拉圖的“理念論”,即歪曲地“夸大”本質對現象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對客體具有“邏輯”上的優先地位。對認識的“客體”來說,“主體”邏輯地在先;從“主體”把握“客體”的程度上來說,主體的實踐與認識水平邏輯地在先,即主體的“經驗”、“知識”、“思想”以及“意識”、“激情”、“意志”和“目的”等對“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學,都歪曲地“夸大”了主體對客體的“邏輯先在性”,如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在,把客觀世界視為派生性的存在,也就是列寧所說的“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發展(膨脹、擴大)為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對?!?/p>
恩格斯指出,馬克思所開辟的哲學道路是“沿著實證科學”和“利用辯證思維”概括科學成果的途徑去追求可以達到的相對真理。[1] (P215-216) 一般地說,思維與存在的關系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標準。然而,綜上所述,需特別明確指出的是,不能把“標準”僅僅局限在問題的一個方面(即“思維與存在”誰為本原上),也不能把標準限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對立”中。“思維與存在的關系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標準”,應該界定在是否堅持以實踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系上,由此劃分出嚴格意義上的唯物主義與唯心主義。
哲學的概念發展體系,是以唯物論為基礎,辯證法、認識論和邏輯學相統一,由抽象到具體地展現思維與存在矛盾統一的范疇發展體系(即辯證唯物主義)。哲學以實踐為中介,對思維與存在的“兩個先在性”完成了對立統一的認識和把握。哲學既是以存在對思維的“本原性”的唯物主義為基礎去解釋思維與存在的相互關系的發展,又是以思維對存在的“能動性”的辯證法為內容去解釋思維與存在的歷史的統一,因此實現了唯物論基礎與辯證法內容的統一,成為科學的世界觀、認識論和方法論。哲學的唯物主義,不僅是對所有唯心主義哲學(片面夸大認識的某一特征、方面、部分,使其發展為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對)的修正,而且也是對所有舊唯物主義(從堅持客體性原則的“獨斷論”特征上看,舊唯物主義實質是一種貌似唯物主義的唯心主義)世界觀的超越。
[參考文獻]
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摘要:科學是講求一脈相承的,在我看來近代科學的產生主要不在于繼承了希臘的文明,而在于繼承了希臘的精神,一種樂觀、樂于開拓的精神。雖然古希臘的實驗理性,邏輯理性和數學理性的解對近代科學的產生和發展有推動作用,但是卻并非必須。而希臘民族的樂于進取的精神才是近代科學產生土壤。哲學和實踐相結合使這精神得到了極大發揮,于是文藝復興不久的歐洲產生了近代科學技術。對于科技哲學而言,它的進程發展是有自己道路的,它的軌跡并不是復制與古希臘文明,而是在古希臘哲學的基礎之上產生的一門學科。
關鍵詞:科技哲學 古希臘哲學 結合
1 古希臘哲學
1.1 古希臘哲學的概念:對于哲學,我們都知道它最基本的問題。哲學基本問題有兩方面的內容:第一方面是思維和存在、意識和物質何者為本原的問題。而對于古希臘哲學,我們具有知道它的一些基本的概念。古希臘哲學(Graeco philosophy)公元前6~公元5世紀出現在希臘本土以及地中海沿岸,特別是小亞細亞西部、意大利南部的哲學學說。又稱古希臘羅馬哲學,是西方哲學最初發生和發展的階段。古典希臘哲學,或稱早期希臘哲學集中在辯論與質詢的任務。在很多方面,它同時為現代科學與現代哲學鋪設了道路。早期希臘哲學家對后世產生的影響從未間斷,從早期穆斯林哲學到文藝復興,再到啟蒙運動和現代的普通科學。
1.2 古希臘哲學的歷史地位:古典希臘哲學的影響在很多方面為現代科學與現代哲學鋪設了道路古希臘哲學。在宗教方面,古典希臘哲學對早期不同宗教的希臘化發展都具有深遠的影響。在西方哲學的發展史中,古希臘哲學是它的幼年時期。最初的希臘哲學家同時也是自然科學家,他們不滿足于原始宗教和神話,根據自己的直觀,以人類正常的常識為依據,用自然現象本身來說明世界;他們從無限多樣的自然現象中看到它們的統一和聯系,看到它們的不斷變化和發展,看到它們的矛盾和對立。這對后現代的科技哲學的影響至深。
2 科技哲學
2.1 科技哲學的概念:科技哲學就是科學技術哲學的簡稱。科學技術哲學屬于哲學的重要分支學科,主要研究自然界的一般規律、科學技術活動的基本方法、科學技術及其發展中的哲學問題、科學技術與社會的相互作用等內容?,F代社會可以說是一個科學技術哲學的社會,我們從事的大量的活動,很多都是可學的活動,在我們的生活中到處可見科學,與此同時,哲學在日常生活中夜如影隨形。
2.2 科技哲學的范圍:科學技術哲學以自然觀、認識論與方法論、科學觀、科學技術與社會等為研究領域。人類對自然的認識過程、對自然規律的認識過程和思維方法、對科學發展規律的認識過程、對科學技術與社會發展的相互關系和互動作用、以及科學技術思想、文化、政策、管理等領域之間的相互關系及其作用和影響等等,均為其研究的范圍。科技哲學在某種意義上說,已經覆蓋到了生活的方方面面了??茖W技術哲學的歷史很長,中國古代和古希臘時代的思想家就開始研究自然哲學方面的問題,隨著科學技術的發展,科學技術方法論的研究開始出現,科學技術對科學影響日益明顯的現代,科學技術與社會關系成為科學技術哲學研究的重點??萍颊軐W研究也日益受到重視。科學技術哲學研究自然界的本性,研究科學技術思維、研究科學技術與社會的關系等內容。
3 科技哲學與古希臘哲學之間關系
3.1 “根”與“芽”的關系:我們都知道,我們研究任何事物,都會講求一個源。至于科技哲學和古希臘哲學,我想正是一種“芽”與“根”的關系。首先得承認科技哲學產生于古希臘哲學。不論怎么講,沒有古希臘哲學這個“溫床”,近代科技哲學是不會那么輕易的破土而出的。
記得最近看的《中華讀書報?文史天地》發表的劉華杰同志的《席先生,我不能同意您》一文,討論古希臘文化和近代科學的關系問題。這是一個為中外許多學者所關心、并且關系著一系列問題的問題。比如說它的伴隨物就有:中國為什么沒有產生近代科學?而在這兩個問題之后,又是傳統文化和現實的關系究竟如何?是傳統決定著現實的命運呢,還是相反?這最后一個問題也是劉華杰和席先生爭論的焦點和歸宿。席先生認為:“現實的需要和提供的條件才是科學發展的更重要的動力”,而劉華杰則把近代科學的產生歸結為文化問題,即古希臘文化中有近代科學得以產生的“種子”。在這兩種對立的意見中,我贊同劉華杰先生的觀點。一直以來任何事物的產生都會伴隨著舊事物的滅亡。根據這個觀點,既然科技哲學產生了,那么滅亡的舊事物是什么呢?我想,這個舊事物可不可以就是古希臘哲學呢?是可以這么的認為的,文化本身講求的一種傳承,科技哲學和古希臘哲學,就是這種“芽”與“根”的關系。生物學上的種子說或者基因論,把生物學上的種子說或基因論移植到文化問題上,可稱之為“傳統決定論”或“文化決定論”,而文化決定論或傳統決定論也是文化學上的“血統論”。我想近代科技哲學也可以認為符合這種生物規律。
3.2 近代科技哲學產生的條件:范岱年先生的觀點涉及傳統與現實、繼承與變革的一般關系問題。現實不可能不繼承傳統,猶如近代科技哲學不能不繼承古希臘哲學一樣,就像是亞里士多德的力學促成了伽利略力學的誕生,而伽利略又促成了牛頓的力學的誕生。
文化因素:深邃的文化底蘊是近代科技哲學產生不可或缺的因素。
政治經濟因素:科學是一種知識體系,但科學的產生和發展是人類一種社會活動的結果,離不開一定的社會條件。
4 小結
近代科技哲學的產生少不了古希臘哲學的鋪墊,但決定近代科技哲學產生的不單是古希臘哲學的發達程度,而是那些具有古典哲學的基礎又有樂觀開拓精神的人。文明進程和精神進程的統一乃是近代科技哲學產生的土壤。這顯然和當時歐洲繼承了希臘文化,所以古希臘哲學是產生近代科技哲學的一個條件。這里要說明的它不是完全的必要,也不是充分條件。它需要古希臘哲學的鋪墊,所以不是充分條件。
近代科技哲學思潮的發展,是離不開一種潛意識哲學思潮的推動的,所以,對于目前的形勢而言,我的觀點仍然是近代科技哲學和古希臘哲學是飲水思源的關系!
參考文獻
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[2] 吳國盛編譯,技術哲學經典讀本,上海:上海交通大學出版社,2008
關鍵詞 社會 工程 合理性 社會工程哲學
Abstract One of in academic circler’s objects of study, is take can promote human own development as the premise, thus causes social the development, and even the entire human culture all may forward the evolution. Was separated from this premise, the research then did not have any value to be possible to say. In the philosophy sight project is contains in the society, Three Gorges Project, pert water from the south to the north project, socialism new rural reconstruction project, regardless of is vast or is small, all has with the society the close relationship. With the philosophy thought consideration social engineering, appeared Professor Li Bocong the project philosophy and Professor Tian Peng Ying’s social engineering philosophy. This article attempts in the rational idea of, the social engineering philosophy, in the social engineering philosophy rationality to discuss a superficial view.
Key words social engineering reasonable social engineering philosophy
一、 合理性的旨趣
當代美國哲學家L•勞丹說:“20世紀哲學最棘手的問題之一就是合理性問題?!盵1]哈貝馬斯認為,合理性概念是從人與自然的相互關系中產生出來的,但又區分為兩個層次,一為目的合理性,二為交往合理性。[2]前者指人與自然的關系,后者指人與人的關系?!昂侠硇浴边@個概念,從根本上說,是從人與自然的世界的關系上產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位。哈貝馬斯正是在這種歷史背景下對人的行為進行了統籌分析。然而,韋伯為了對近代西方社會歷史進程進行社會科學分析,而提出合理性概念,為了做經驗分析又把合理性概念具體化為作為作為理論機制的合理化論。在筆者看來合理性分為如下兩個層面。
1、動機合理性
社會工程哲學研究的動機或者說是研究的出發點是“人”,因為人是區別于這個地球上其它一切生物的、有獨立思考能力的“存在”物。什么是動機合理行為?在哈貝馬斯看來,它指的是人對自然的關系,強調人通過對自然界的認識和改造而從自然界索取生存之資。[3]在這個層面上,人主要表現為支配技術規則,而這些技術規則是建立在對自然規律的認識基礎上的,人確立一個目的或動機,這個目的或動機是在人的行為中起決定作用的因素,人通過選擇、利用以及有效的方法來實現它,因此,它是工具性的、手段性的、策略性的。
2、社會交往合理性
社會工程哲學立論的基本問題或者說研究的基本問題是人與社會世界的實踐關系。人與社會的實踐關系的重要的一個環節是“交往問題”,交往問題一直是當代社會關注的熱點。社會工程哲學把“社會交往”看作一個系統的社會工程。哈貝馬斯從語言層面(以語言為中心)來考察人與人之間交們行為的合理性這個思想是逐漸形成的,在他的重要著作《認識與旨趣》(1968年)發表時,他充分吸收了弗洛伊德的精神分析學說,并以之來解剖現代資木主義社會的人與人之間的關系。[4]合理性本身蘊藏著太多的理性成份,概括起來說,合理性就是建立在對現實世界和理性本身的批判和完善的基礎上,為達到可以預期的最佳效果,而實現的合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。從對合理性的探討出發,合理性是指建立在社會發展的現實的反思、批判建構和完善的基礎上的,為達到社會整體更好的發展,而達到社會發展的合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。
二、 社會工程哲學的概念
伴隨者和諧社會主義的腳步聲,社會工程哲學在曙光中孕育出來。在社會工程哲學創生之前,學術界里有許多人研究工程哲學、社會工程學、然而要說清楚社會工程哲學必須要搞清楚它們之間的區別。
1、 社會工程哲學與工程哲學
工程哲學的基本箴言是“我造物故我在”,社會工程是人類有組織、有計劃按照項目管理方式進行的成規模的建造或改造活動。[5]大型工程涉及經濟、政治、文化等多方面因素,如,三峽工程。社會工程哲學把工程哲學細化。社會工程哲學把工程分為“狹義工程”和“廣義工程”。[6]狹義的工程就是人們經常提及的、指涉及自然領域的生產、建筑工程,如“長江三峽工程”、“神州六號工程”等?!皬V義的工程”系指“自然工程”和“社會工程”。而社會工程哲學恰恰重點研究追問“社會工程”。這就為構建一個與傳統工程哲學即“自然工程哲學”相對應的“社會工程哲學”創設了一個理論和邏輯前提。與此同時,把“社會工程”與“社會技術”區別開來,把社會工程作為社會技術的延伸、發展和集成使用,從而在學理上證明社會技術的真實客觀存在和改造社會世界的功能。
2、 社會工程哲學與社會工程學
社會工程學是以社會政策、法規、計劃等的設計概念為核心的,將人文科學、社會科學、自然科學、工程學等學科的知識和技術進行重構與整合,并具有自己特殊內容的新興學科。[7]社會工程具有交叉科學的特點,它要求體現理論研究與方法論研究相結合、歸納分析與演繹推理相結合。社會工程哲學的研究內容是人、社會世界、人與社會世界的實踐關系。從研究內容上看社會工程哲學更貼近于大眾生活。
于是,社會工程哲學就是用哲學的思維去思索工程、在哲學的視域里探究社會工程,其研究對象是人、社會世界、人與世界社會的實踐關系。
三、社會工程哲學的合理性
之所以田鵬穎教授創立社會工程哲學,是因為其具有現實的合理性,具有現實的意義。我們討論任何學術研究是否具有意義,其主要依據就是看它的研究對象何在!社會工程哲學把人、社會世界、人與社會世界的實踐關系作為自己的研究對象。社會工程哲學正是在這三方面,對現實世界及理論本身(人的本身)進行了理論批判和完善,為達到和諧社會的目的,而對人及現實社會實現了合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。
1、社會工程哲學把人作為研究的邏輯起點
無論是“人類中心主義“還是“非人類中心主義“都得研究人。確實人是這個生物界上唯一一個有思維的生物,研究人、研究人類的發展無疑是這個時代乃至任何時代的主題。
的確人的問題,是一個既涉及人的理性,更關乎人的情感的重大理論和實踐問題。對“人”的問題的不同認識,大概涉及歷史觀的轉向甚至變革。在特定的歷史條件下,可能對“人”的問題的認識,還不僅僅是一個理論、學術問題,而且是一個重大政治問題,甚至被人聯想成對的態度問題。[8]
社會工程哲學研究人,正是基于哲學要關注人、關心人、研究人、討論人、追問人,這是哲學研究乃至一切研究的最高境界。如果哲學不關心人,遠離人,把人從哲學理論中淡漠了,那么哲學理論必然被人所遺棄,哲學必然走向貧困和寂寞。[9]
2、社會工程哲學把社會世界作為自己的改造對象
人是存在于這個世界上的,研究人有一個基本前提,那就是社會世界。對社會的認識會促進人的問題的研究。究竟何謂是社會?怎樣分析和研究社會?能否真正把握社會的本來面目?這些問題的提出及其解決的立場和觀點,將最終決定社會工程哲學研究的性質,同時,所有這些問題的思考和解決過程,不但將決定社會科學的命運及其任務,也將深深地影響到社會本身的生存、演化和發展,影響到在社會中生活的人包括從事社會科學研究的社會科學家、社會工程師的命運。
近代以來,特別是歷經文藝復興和啟蒙運動,自然科學和自然技術成功地被應用于社會生產和其他社會改造領域,使自然科學的基本模式逐漸成為普遍標準和典范。[10] “究竟什么是社會”等基本問題,似乎都可以被科學地解答。著名科學技術哲學家劉大椿教授指出:“社會技術的研究是近年來新興的問題,它認為存在一種與自然技術相對的社會技術,把人與人之間、人群與人群的關系以及組織管理、社會管理等原本屬于人文社會科學領域的問題看成一種技術現象,統攝在社會技術的范疇之下,它為增強人文社會科學應答方式的可操作性提供了新思路”。
3、社會工程哲學把人與社會世界的實踐關系作為研究的基本問題
總的來說任何哲學都是研究人的學問,研究人和自然的關系、人和社會的關系以及人和思維的關系,社會工程哲學當然也涉及這些內容,但她嘗試性的說明人和社會的關系。
社會工程哲學就是在思維中把握“人與社會世界”的關系,把握“人與社會世界關系”的實踐方面。諸如人對社會世界的改造何以可能?人對社會世界的改造何以必要?[12]人對社會世界的改造方式、手段、途徑是什么?人對社會世界的改造本身有沒有規律性?等等。
社會工程哲學就是使人們順從你的意愿、滿足你的欲望的一門藝術與學問。整個社會的管理需要運用一定的技術、運用哲學的思維以達成社會的和諧發展;如今,運用各種社會工程去實現我們生活的世界久違的和諧,那么用哲學的視域去審視工程、社會、社會工程就有了現實的合理性。社會工程哲學本身蘊藏著太多的合理性成份,概括起來說,社會工程哲學的合理性就是建立在對現實世界和理性本身的批判和完善的基礎上,為達到可以預期的最佳效果,而實現人與社會的合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。
參考文獻
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Abstract: Physical categories aren’t the basic category of Marxism philosophy, but also the important category in the whole philosophical field. Material was also defined by Engels and Lenin, who was the classical Marxism writers. Today, although Lenin’s definition is questioned by many scholars, it is still widely used. Lenin's definition of material still has important significance in our time.
關鍵詞:物質 實物 客觀實在
Keywords: Material Real things Objective reality
作者簡介:張維夏,女,天津師范大學學院原理專業2010級研究生,研究方向為原理。
物質范疇是是哲學理論體系重要的基礎性范疇,不斷發展和完善哲學的物質定義對于堅持和發展哲學, 反對形形的唯心主義和形而上學,具有重大和深遠的歷史意義。
一、早期哲學家對物質的定義
詞典中是這樣解釋物質的:是獨立存在于人的意識之外的客觀存在。在哲學產生之前,古代樸素唯物主義哲學家和近代形而上學唯物主義哲學家對“物質”都有著不同的認識。
在人類思維意識發展的早期,樸素唯物主義者主要是憑借觀察和頓悟,來了解世界的本原的。他們把世界的物質本原歸結為一種具體的物質形態,后來,單一的具體物質本原逐步被多種物質組合的本原取代。
隨著近代科學的發展,在近代形而上學唯物主義看來,物質就是原子,一切物質的特性就是原子的特性,世界的本原就是原子。但這種觀點認為物質是不變的、不可分的,缺乏辯證思維和實踐。
二、辯證唯物主義物質定義的發展
辯證唯物主義進一步發展了物質的定義,恩格斯和列寧都對“物質”下過定義。
(一)恩格斯的物質定義
19世紀80年代, 恩格斯在《自然辯證法》第五章《認識自然的辯證法、認識論和辯證邏輯》中明確提出了“物質”的定義:“實物、物質無非是各種實物的總和, 而物質這個概念就是從這一總和中抽取出來的?!彼朔伺f唯物主義的局限,為物質定義的形成奠定了基礎,徹底擺脫了舊唯物主義和唯心主義的物質觀。
但是在今天我們看來,這個物質定義受到了當時歷史條件和自然科學發展水平的限制。恩格斯強調“物質是各種實物的總和”,而忽略了具體物質形態的多樣性。他還把實物和物質連個概念混淆在一起,事實上這兩個概念是分屬于物理學和哲學兩個范疇的。而且,他的物質定義只有本體論的意義,抹殺了物質和意識的對立。更重要的是,恩格斯的物質定義對于這個共同本質究竟是什么的問題,并未給出一個明確的答案。
(二)列寧的物質定義
列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中給物質下了一個經典的定義:“物質是標志客觀實在的哲學范疇,這種客觀實在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復寫、攝影、反映?!敝链耍镔|概念成為了一個科學的概念。
列寧的物質定義有著豐富的三層含義。第一句話“物質是標志客觀實在的哲學范疇”,向我們揭示出物質概念的實質以及物質范疇的共性。列寧發展了恩格斯物質思想,明確地提出物質概念是個哲學范疇,又明確了哲學的物質范疇所標志的僅僅是客觀實在。
列寧的第二句話“這種客觀實在是人通過感覺感知的”是說這種客觀實在是以人的感覺感知所涉及到的范圍為界限的。判斷一個具體事物是否進入了人的認識活動范圍的關鍵就是,人是否已通過感覺感知了它。馬恩也曾經闡發過這樣類似的觀點,這也說明了列寧與馬恩的思想絕對是一脈相承的。
最后一句, 列寧闡發了其物質定義的核心“它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復寫、攝影、反映”,明確的告訴我們:外部事物是不依賴我們的意識而存在的,它在我們之外。綜前所述我們可以得出,當一個外部事物在進入人的認識活動范圍時,我們通過感覺感知到了它,就必須承認它的客觀實在性,承認它不依賴于我們的感覺而存在。
列寧物質定義所表述的這三層基本含義,構成了哲學有史以來首個完整的、科學的物質概念,是辯證唯物主義的重要基石。
三、列寧物質定義所遭受的質疑及其當代意義
列寧的物質定義雖然沿用至今,卻也遭受到了不少學者的質疑。在列寧定義中,物質是“能為意識所反映的客觀實在”,但又是“不依賴于意識而獨立存在的”。在有些學者看來,這在邏輯上是矛盾的。但事實上,我們應當注意到在這里,列寧用的是“能為”而非“只能為”。前者說明了人的認識能力的無限擴張趨勢;后者則是客觀存在的一種表現形式。客觀實在是“自在”的,它不依賴于他物而存在。意識可以反映客觀實在,但這種反映只是一種“復寫、攝影”,而客觀實在存在的根源仍在其自身。這才是列寧對物質真正的認識。
可以說,列寧繼承和發展了恩格斯的物質定義,批判了舊唯物主義和唯心主義的物質定義,充分地體現了唯物論和認識論的統一。作為哲學基本問題的兩個方面,唯物論和認識論是相互聯系、相互影響的。列寧的物質定義深刻地認識到了這點,并將其揭示出來。他是在唯物論和認識論相結合的基礎上,回答了哲學的基本問題,形成了哲學發展史上第一個完整的科學概念,為之后的發展奠定了基礎。
參考文獻:
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黑格爾之后,伴隨近代西方的強盛興起,西方文化中心論主導了學者的心靈,一般學者認為,中國形上學傳統不強,認識論與邏輯不發達,即使中國有哲學,也偏于政治與倫理。其實,這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統,而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”,出現了消解西方傳統形上學的努力,乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言,徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面,分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義,在當代美國,政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此,美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多,并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。
二
當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候,在他看來,我們有兩種選擇:一是堅持以西方所謂哲學為標準,較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者,以此為“中國哲學”,研究之,撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象,研究之,而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準,寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者,因為20世紀的中國學術就是一個與世界,或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜,解釋說:“就原則上言,此本無不可之處。不過就事實言,則近代學問起于西洋,科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學,則其在近代學問中之地位,與其與各種近代學問之關系,未易知也。若指為哲學,則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作,而無西洋義理之學史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者,即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也?!雹?可見,這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以,馮友蘭的這個說法表明,是否寫“中國哲學史”,涉及是否設立“中國哲學”這一學科,涉及到是否設立“哲學”學科,涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制,肯定大學建制中“哲學”一科的必要性,則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。
如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說:“中國哲學家又以特別重視人事之故,對于宇宙論之研究亦甚簡略,故上列哲學中之各部分,西洋哲學于每部皆有極發達之學說,而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道,故所講修養之方法,即所謂為學之方,極為詳盡。此雖或未可以哲學名之,然在此方面中國實甚有貢獻也?!雹?馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”,而另一方面,在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說,某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論,但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。
可見,由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同,故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學,則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞,且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來,在事實上,我們在馮友蘭給出的兩個選擇外,還可以有第三個選擇,那就是,我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”,而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之。可以說,自馮友蘭以后,中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史,即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準,另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。
三
30年代后期,張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中,也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意:
第一,西方哲學中沒有統一的哲學定義,他說:“西洋哲學家所立的哲學界說甚多,幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說,而不是一般哲學之界說??偢骷艺軐W觀之,可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問?!雹?雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說,但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義,張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。
第二,中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱,他說:“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。”他同時指出,先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當;魏晉時所稱玄學,意謂約略相當于今之哲學;宋代以后所謂道學、理學、義理之學,其內容與今所謂哲學甚相近。但是,玄學、道學是各有其界域的,各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱,“與今所謂哲學之為一般的名稱,并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱,在以前實在沒有?!雹?這符合中國古代學術史的實際情形。
第三,在東西文化的視野中,“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出:“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學,合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論,是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學,或認西洋哲學是哲學的唯一范型,與西洋哲學的態度方法有所不同者,即是另外一種學問而非哲學,則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同,而中國的學問當然不得叫做哲學了?!彼约翰⒉毁澇蛇@種看法,他提出一個很為重要的思想:“我們可以將哲學看作一個類稱,而非專指西洋哲學??梢哉f,有一類學問,其一特例是西洋哲學,這一類學問之總名是哲學。如此,凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者,都可叫做哲學。以此意義看哲學,則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論,便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同,然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上,則與西洋哲學頗為相當。”⑥
張岱年最后說明,哲學又有一般的和特殊的之不同,歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學,一般哲學則不包括特殊哲學,專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學,故不論及中國的各種特殊哲學。事實上,20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界,無論在范圍上還是內容上,都有明確的自覺,中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。
四
哲學一詞是西方文化在近代大量引進后,日本學者西周由philosophy 翻譯而來,而被國人所接受。“中國哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發展的總趨向是,在整個國家近代化的總方向及框架規定下,在學術教育上,以西方學術的分類為標準,而全盤承受之,通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系,建立這些學科概念的作用,一是本原于西方學術的分途,可以有條理地了解西方學術的內容;二是便于引進西方教育體制,以這些學科概念為支住,建立近代中國大學教育的分科體系;三是與世界文化接軌,使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展;四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。這是近展的大勢。
然而,就人文學科而言,西方近代以來的學術分類難免根據于西方的歷史文化經驗,如果以之為絕對的標準或普遍的模式,去規范非西方的文化經驗時,就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比,“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說,最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞,而在于中國古代學術體系的分類中,并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學,這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系,而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同,論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等,都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上,前輩學者對此似少注意,如馮友蘭認為,哲學的內容確定了,其問題也就確定了,他始終認為,中西的哲學問題是一樣的,只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態度不同,但哲學的問題及對象相當。其實,中國與西方,雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系,但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言,五十年代以后,在當時的學風影響之下,關于哲學史有共同的基本問題的觀念,對中國哲學研究者更造成了較大的困擾;八十年代以來此種影響雖已漸消失,但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學,只是作為思想、宗教來研究,正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題,或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題,或把哲學只理解為論證之學,而判定非西方文化是否有哲學,實質上是西方文化中心主義的表現。
五
上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的,我們應當把哲學看成文化,換言之,我們應當立基于全部人類文化,把“哲學”看作一共相(并非本體意義的),一個“家族相似”的概念。是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學),是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上,西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子,從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此,“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西,而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。
因此中國的義理之學即是中國哲學,雖然其范圍與西方哲學有所不同,其問題亦與西方哲學有所不同,這不僅不妨礙其為中國的哲學,恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。所以,非西方的哲學家的重要工作之一,就是發展起一種廣義的“哲學”觀念,在世界范圍內推廣,解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場,才能真正促進跨文化的哲學對話,發展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解,仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統,而哲學的人文智慧和價值導向無法體現,那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。
另一方面,這種態度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表,西方哲學的形態雖然是特殊,但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定,但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學,雖然它仍然內在于西方語言的限制,但伴隨著人類的歷史走向世界史,其中的討論地方性局限漸漸減少,與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。
六
關鍵詞:哲學;變革;唯物主義;實踐
中圖分類號:A81 文獻標志碼:A 文章編號:1002-2589(2014)35-0038-02
19世紀40年代德國古典哲學的終結和哲學的誕生,標志著人類哲學的發展進入了一個新的時期。哲學到底在哪些方面實現了根本變革?這些變革的意義又體現在哪些方面?對這些問題的深入研究對于我們全面認識哲學有著重要意義。
一、哲學的根本變革
在整個哲學史和認識論上的深刻變革主要表現在以下幾方面。
第一,在哲學的研究內容上,哲學使唯物論和辯證法以及唯物主義自然觀和社會歷史觀之間由分離走向了統一。哲學并不是對以往舊唯物主義和以黑格爾為代表的唯心主義辯證法的簡單相加與堆砌。它是在對以往哲學批判繼承的基礎上做出了具有思維方式轉變的根本性創新。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中曾經說過:“從前的一切唯物主義―包括費爾巴哈的唯物主義―的主要缺點是:對事物、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解。”[1]16這里馬克思明確地指出了舊唯物主義的缺陷,從而能夠將辯證的觀點融入舊唯物主義,實現唯物論與辯證法二者的結合。但同時也指出“在它那里,辯證法是倒立著的。必須把它倒過來,以便發現神秘外殼中的合理內核?!盵2]218從馬克思的論述中我們不難發現他在肯定黑格爾辯證法的同時又指出了它的局限性。在這里我們應該知道,馬克思對黑格爾的批判不僅實現了辯證法的唯物主義改造,更在于發現了存在于黑格爾辯證法思想中,能夠用于剖析和透視社會結構與整個歷史的唯物主義的哲學視角,這對馬克思哲學的其他方面的變革也有重要意義。馬克思的哲學不但使哲學在理論發展上達到了質的飛躍;而且更重要的是,正是由于這種統一立足于實踐和現實生活,從而使他的哲學能與人們的現實生活聯系起來,進而指導實踐活動的展開和發展。
第二,哲學實現了哲學思維方式的根本性轉變,實現了由理論哲學向實踐哲學的徹底轉變。自古希臘以來,在西方哲學界中占主流地位的便是一種過分崇尚理論,而貶低實踐活動,蔑視讓哲學回歸現實生活的理論傾向。近代哲學家只看到哲學是知識,而沒有看到哲學更應該被理解為人的實踐活動。哲學則有著自己獨特的視角。它立足于現實生活世界和實踐,不是把哲學看成是一種理論體系哲學,而是看成一種相對的、開放的屬于現實生活的實踐哲學體系。理論哲學的思路是認為僅僅在理論活動的圈子里就能構建出整個世界,而不需要經過實踐活動的環節;實踐哲學的思路則是認為理論活動盡管有著巨大的作用,但是它仍然歸根于生活實踐的一個部分,它在構建整個世界時必然要立足于實踐活動之中,而不能超越實踐活動。這兩種思路的根本區別就在于理論活動和生活在人類社會中的關系是怎樣的。伴隨著社會歷史的發展,理論哲學越來越表現出自己的局限性,它的思維方式的出發點本身就是錯誤的,因為理論思維的主體是人,而人是存在于在現實生活中的人,現實中的人不可能脫離實踐活動,所以當理論哲學在認為理論活動可以獨立于實踐活動時就是錯誤的。馬克思突破了傳統的思維方式,他從現實生活出發去理解哲學與生活之間的關系問題,認為哲學只有回到生活中,立足于實踐,進而用以改造實踐,才能發揮出它的作用。這種獨特的視角使哲學的面貌煥然一新,也使哲學得到進一步的發展。
第三,哲學第一次將實踐的觀點引入了認識論,為人們正確的認識世界和改造世界開辟了廣闊道路。在認識論領域中,圍繞著認識本身,即人們能否認識世界,以及如何能認識世界引發的一系列問題,各派哲學家們對此爭論不已。各派唯心主義者在哲學基本問題上顛倒了物質和精神的關系,他們把意識說成是世界的本原,主張意識第一性,物質第二性。無論是認為感覺經驗是認識的最終來源的主觀唯心主義,還是把概念說成是造物主的客觀唯心主義。它們都是以唯心主義為前提的先驗論,認為認識是意識的自我認識。這種前提性的錯誤導致它們無論如何也不能形成正確的認識論。舊唯物主義哲學堅持反映論,但是它們把這種反映看成是消極的、被動的照鏡子式的直觀地反映。而不了解實踐活動才是認識的真正來源,實踐活動本身具有積極的能動作用。
哲學在對待認識的問題上,首先是以唯物主義作為自己理論的基本前提的,駁斥一切唯心主義的先驗論。在哲學看來,人的認識對世界的反映,必須建立在實踐的基礎上,認識的特性有二個:其一是摹寫性,其二是創造性。但是認識的目的絕不可能是簡單地模仿,而更重要的是創造出新的東西。實踐對認識的作用表現在:實踐產生了認識的需要、實踐為認識提供了可能,實踐是認識的目的以及是檢驗認識真理性的唯一標準。實踐對認識的這些作用賦予了實踐在認識活動中的偉大作用,也只有實踐才能充當認識過程中主客體之間的橋梁,從而使主客體之間達到統一的效果?!叭藨撛趯嵺`中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,自己思維的此岸性?!盵1]55認識來源于實踐,實踐具有歷史性和階段性,認識隨著實踐的發展而發展,受不斷變化的實踐來檢驗。所以認識在不同的發展階段上又表現出它的相對性。實踐是永無止境的,認識的發展也不會有終點,所以不可能存在所謂的終極真理。哲學也絕不可能是那種終極真理,而只是為認識真理提供了正確的方法論原則而已。
二、哲學變革的意義
哲學為人們提供了一個新的角度去詮釋對哲學的理解。它絕對不是對以往舊哲學的簡單延續與機械模仿,而是對傳統哲學的徹底變革。
一方面,哲學實現了唯物論和辯證法,自然觀和歷史觀的統一,為人們正確看待自然和社會的變化發展提供了正確的世界觀和方法論。唯物論和辯證法的結合,不僅對哲學基本問題有了正確的回答,還提供了在此基礎上關于整個世界的方法論原則。由于整個世界是相互聯系的,所以必須從這一前提出發樹立聯系的、全面的、發展的眼光看待世界,世界萬物都蘊藏著矛盾,正是這些矛盾推動事物的發展,矛盾的普遍性和特殊性原理要求我們具體問題具體分析。這些辯證法思想為我們實現人與自然,人與社會的和諧發展奠定了理論基礎。為唯物主義歷史觀的創立使人們對歷史的演進過程有了規律性的認識,社會歷史不再是單個人和群體可以隨意操縱和擺布的僵硬局面,而是按照一定的規律發展的。此外,馬克思還看到了推動歷史前進的根本動力是生產力的發展,它是客觀的,不是人們的主觀意志所能選擇和決定的,不能被超越。這一觀點奠定了整個歷史發展的基石,徹底反駁了人可以主宰歷史的荒謬論斷。歷史唯物主義認為歷史創造者是人民群眾,而不是活動在歷史表面的英雄人物,充分肯定了人民群眾的作用,調動了最廣大人民創造歷史的積極性和創造性??梢哉f,的歷史唯物主義為近代以及未來人類社會的走向都起到了引導作用,為人們把握歷史提供了方法論原則。人類社會發展到今天,唯物史觀的正確性被一步步的現實社會所驗證。對我國而言,唯物主義歷史觀也是我們建設有中國特色社會主義的理論依據和出發點,在新時期的今天,我國社會發展面臨諸多新情況和新問題,只有堅持歷史唯物主義的觀點和方法,才能指導我們去研究這些新情況,解決新問題,戰勝各種艱難險阻,盡快實現我國的現代化。
另一方面,哲學吸納了實踐觀這個新元素,使哲學成為唯一能動的實踐哲學。人的實踐活動是指人作為主體見之于客體的有意識的能動物質活動,它主要包括三個方面的形式,其中生產實踐活動是人類最基本的實踐活動,在生產實踐活動中,我們要處理的主要關系是人與自然的關系。在人與自然的相處中,應該學會兼顧兩方的發展與和諧。如果過分地向自然界索取,那么只會適得其反,使環境惡化,從而制約人類的發展。只有樹立科學的實踐觀,協調人與自然的關系,注重自然環境的承載力,才能達到人與自然界的和諧。在處理社會關系的實踐活動中主要體現的是如何處理好人與人之間的階級利益關系,這是在保持社會的穩定,經濟的發展中所要解決的重大問題??茖W實驗活動的開展則不僅有利于科學技術水平的向前推進,關系到生產和生活的各個領域。而且從長遠來看,影響到對未知世界的開拓程度。在當代社會,哲學的實踐觀作為一種科學的理論,成為無產階級在治理社會中的指導思想。它也應該成為全世界處理當今矛盾沖突的重要理論借鑒。當今社會,由于科學技術的迅猛發展,利益沖突十分尖銳,各種不和諧的因素日益暴露,和平與發展成為當今時代的主題。在中國特色社會主義的建設歷程中,自我們黨執政以來,始終以為指導,立足于我國的基本國情,樹立科學的實踐觀,從而制定出正確的路線、方針、政策。例如,我國根據當今世界的發展現狀而制定的科學發展觀就是在協調各方利益關系的基礎上確立的科學理論。它符合經濟發展的基本規律,順應世界發展的總體趨勢,是我國三代領導集體思想的繼承與進一步發展,也是我國必須堅持的重要指導思想,我們要建立的未來和諧的理想社會必須要以此為指導。
參考文獻:
[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.
[2]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.
把人和自然的關系提到人類生存前途的高度,作為最根本的問題來突出,這本身就是十分“東方”化、中國化的立場,因為中國傳統思想的最大特色,就是以這種關系為自己的基本問題。中國自然觀的一個重要體現方式是中國的文藝美學。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復吟詠描寫的內容,而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。
這里所謂的“中國自然觀”,系指這樣一種非西方的自然觀:它以非形上的自然本體觀基礎,以人與自然的關系為基本關注點,把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構成生動和諧的交感關系的現象,并認為這種關系和現象須以特殊語言方式來把握和傳達。在理解這種自然觀時,筆者主要以道家思想的提示為基本依據??梢哉f,作為中國傳統思想的重要內容,它是中國美學文論建構的最深刻的基礎。當然,它之被冠以“中國”的歸屬,在我們對中國古代歷史文化的復雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一個臨時的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定,自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責,它僅僅是為了標示西方自然觀作為西方文化的特殊產物,本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說,“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話,它在這里倒適足以提示我們當下的話語情境,是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結構之中。這種結構在構成對一切反抗的反諷的同時,也兩難地構成了反抗的理由。
我們說中國自然觀對當代世界文化有巨大的啟示意義,并不意味著自然問題在西方傳統中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統。作為前蘇格拉底早期思想重要內容的自然哲學,本有某些十分接近中國自然觀的地方,也是現代海德格爾一路思想家著力發掘之處。但在西方文化歷程中,人的發展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后,西方思想便在面對自然事物的涌現時,陷入了一種對自然“原生狀態”的嚴重不安,一個超越性的“理想”(“理式”)遂成為人應當心醉神迷地追求的最高目標(亞里士多德與其說是反柏拉圖的,不如說是把柏拉圖的理式追求落實為人類各個領域的理性認識活動,所以才有其邏輯學、詩學、修辭學等一系列龐大體系的構造,以便人們能在現象世界中找到普遍的邏輯結構和永恒的形象。從此,歐洲哲學傳統如懷特海所說,便不過一系列對柏拉圖哲學的連續注腳)。在這種文化建構下,人與自然往還的萬千靈動情境,種種具體微妙的感覺經驗,片刻不停的流轉變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現象”即“假象”,成了知識確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西;而一個“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標之下成立的:首先從“我思”出發求證“我”的存在,再從“我在”出發去求證其它一切“非我”的“客觀”存在,使整個“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象,“真正的宇宙”必須從理性的操控開始,一一展現為“真理”?!罢J識自然”變成了人超越自然,即超越那個現象性的自然,追蹤另一個可被理知的自然,即自然之理的活動。經此一番周折,真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠;作為出發點的人與自然的關系的優先地位,被取代、偷換、衍化為另一個關系:思維與存在的關系,亦即主觀與客觀的關系問題。這就必定要判出一個集一切靈性于一身的主體,和一個被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前,自然本身就被判定為人的對手甚至敵手,它不解人意,以僵死的“物質”形態與人對恃,等待人的意志來強行發掘、分派、利用和征服。在此對象化中,自然成為自身失盡了主動性,惟有任主體施展主動性的舞臺。所以西方圍繞主觀客觀關系展開的思想(無論是唯心主義還是舊唯物主義--一者自居自然之造物主,或無視自然的真實存在;一者自命忠于自然,實際上把自然置于僵死的物質客屬地位),都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強行造就的主客二元分立必然導致不可克服的文化哲學沖突。它反映了西方文化對我們這個世界的設計原則中,包含著深刻的無根性。
此種二元沖突,經重重周折,散射到近代西方文藝問題中,便以現實主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當然是一種十分粗略的概括:大致上,現實主義代表了旨在“反映自然”的科學理性在美學中的成熟和固化,浪漫主義則代表了科學理性的動搖。后者實際上也是原已潛藏在科學理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發揮。這種情形,顯示了西方傳統文化目標的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂--它必然通向現代主義、后現代主義作為西方文化全面危機的震憾性表達。而人與自然關系問題之被忽視,人與自然既成關系的不正當性,則是這危機的本原。
與此相反,中國傳統思想始終立足于人與自然關系這一堅實基礎,并在自己的文化歷程中表現了極大的早慧,即對人在自然中適當地位的關注和人的終極命運的預見。中國古代從未發生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論,說明思維與存在的相互關系并未成為我們民族哲學的基本問題。中國哲學的基本問題,乃至文化的基本立足點,是人和自然的調適共處。這種自然觀由于強調人和自然之間的經驗感動而疏遠名理分析,與文藝美感活動具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之,中國自然觀的作用和特色,可約略歸納為以下幾個方面。
一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學追求的最高境界
這里涉及對自然本原的理解,即自然的本體觀。中國古人對自然本體認識的最大特色是以自然為本,這就是不為自然另設一個形而上的本原。老子說,“天下萬物生于有,有生于無。”[2]與西方的“有”(物、現象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。莊子的說法則是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,猶其有物也,猶其有物也無已。”[3]物之所出,追蹤到無窮,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自爾?!盵4] 所以,把老子的“有生于無”和郭象注莊子時說的“無即無矣,則不能生有”合在一起看,論似不同,其義實一。有生于無,阻斷了物可從非物導出的可能性:物實際上是無因無解地自生、自為、自足的,其源于“無”,實際即說明其無另外的來由。“有”的真正來由最終只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣,則不能生有”之后,說“有之未生,又不能為生,然生生者誰哉,塊然自生耳?!边M一步發揮為物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣……故物各自生而無所出,此天道也?!盵5]這里的“天”、“道”,或兩字連用為“天道”,從來都是中國對自然本質的表述。這本質的要點就是無關于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“(天)道”與西方“理念”(或神、造物主)的區別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身(“天,萬物之總名也”),而西方的“理念”卻不是。莊子強調“道”是無所不在的,甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6],這決非戲言,實為極嚴肅的本體論。道無形而上的可能:“上知造物無物,下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現象界之“上”(形而上)而必須是在現象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎,從根本上影響了中國文化尊重自然現象、以保持自然的“原生性”為指歸的價值取向。這也導致了:中國哲學的基本問題不是發為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統一的問題(如西方那樣),而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題?!疤烊撕弦弧?于是成為中國思想、美學追求的最高境界。
對中國文化性格的這一極重要的本質規定,道家顯然是比儒家更具根本性的。因為道家承擔了對人與自然關系的本體論建構,儒家則自執于社會人生的實用理性,對除此以外的問題懸置不論(“子不語怪力亂神”、“未知生,安知死”),連帶對本體論也不感興趣,適足把玄想闡發的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠離形上之學的態度,從某種意義上,又可以說正是道家基本哲學原則在人類事務上的推演和落實。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實一樣(雖然儒家為了自身的理論建設,把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命)。實際上,儒家學說與老莊之道并不是那么對立。因為人作為自然的一部分,按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的種種問題要處理,而無需對整個自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個自然之上,以主位自居,對自然強行有所索求的文化,才需要把自然對象化作為立論的前提,爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動力,追尋那一種方案才能把自然一網成擒,也才會發生種種學派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內在相容的關系,才可能發生并存、互補、合流的情況,反映在中國傳統知識者的追求上,才會兼而有之,或呈現為達則翰林(實用理性),窮則山林(玄虛悟道)的轉化。要而言之,中國非形上的自然本體觀構成了區別于西方文化的重要特色。中國哲學長期以人與自然關系為基本問題,也構成了中國文論的立足點。
二、中國自然觀對自然本性的理解,形成了中國文藝美學的基本特色
如果說天人關系是中國哲學的基本問題,心物關系就是具體表現在中國美學中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨特理解。在西方,前蘇格拉底時期的“自然”(nature)一詞,意義重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;隨著西方文化的進展,“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質性”的描述,而原來包含“自然性”的語符nature,逐漸被移用于描述“人性”,顯示“人”越來越獨占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中,人和其它事物都是整個自然萬有的宇宙家族的成員,物各其性,不判主客,也不失各自的靈性,而有靈性則可互相交流,交感互動,換位而觀,終至渾而相忘,心物合一。重要的是,惟有通過這種交流,人和物各自的靈性才得以激發,使自然的真善美在生生不息中發韌、完成。在中國文藝美學中,作為美感對象的“物”,從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風雨晨昏等自然風物,也不是如西方般抽象的“純自然”物質,而是指涉一種有情有性的人生實踐內容和審美對象。這樣的物,雖然其情其性不一,亦與人有異,但仍可通而會心,感而知意,與人具有“目既往還,心亦吐納”、“情往似贈,興來如答”[9]的手足親倫關系。人心物性同屬自然,共處于周流天地一氣相貫的大化運行之中,故能以氣交結,難以斷分,充滿和諧感應的活躍性。于是,體認這種活躍性,運用這種活躍性,顯現這種活躍性及其激發的情狀,就成為中國文藝美學由以展開的論路。這就是為什么它會以心物感興的原理來說明藝術的發生(“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[10]),以自然的“時序交移”來比附文藝史的“質文代變”[11],以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達文藝種種描寫的風格色彩問題……。至于有關藝術思維和創作方法的重要范疇“比興”,則更是建立在心物相應交感、物物連類無窮的理解之上(“詩重比興,興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者,皆托物寓情而為之者也?!盵14] 劉勰《文心雕龍.比興》:“詩人比興,觸物圓覽”[15])。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動,中國文論也并不是以純粹心理學的觀點來看取其抽象程式,而是視之為心物聯動的自然奇跡(“思理為妙,神與物游”[16])。由此,我們不難明白中國文藝和文論為什么會形成不求機械明確的陳述,而是充滿象征暗示寄托的美學特色。對此,有人說是抒情性、寫意性,用李東陽的話是“貴情思而輕事實”[17],實際上這并不表明中國文藝美學是主觀虛幻的,而是表明它著眼于自然存在的完整聯系和心物一體的流動性、轉化性的追求。它們那種主客不分,“真”“假”不辨,人物換位,心性相牽的描寫和思理,看似“融而未明”[18],其實是出于對人與自然渾灝關連不忍割裂的深邃領悟和包容性的大愛,是出于中國自然觀對萬物循環不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。
這里稍作補充:中國思想、美學文論中的“心物”關系,不能簡單地用西方的主客關系來注解。它們是兩個含義不同的問題。心物關系不涉及抽象意識與沒有意識的抽象物質的關系。在中國哲學中,“物”常是指“事”,特別是與人心性德行有關之“事”(如朱熹說過:“物猶事也”,“天下之事,皆謂之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以說是“天物”,它們是各有其“天性”的?!靶奈铩标P系應看作是天人關系的推演。在天人關系中,與天相對而論的人,又并不是一個與天分離沖突的對象,而是互相包容的部分。古人談人性時,每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就強調人的自然需求)。而中國古人在理解人的社會性(即建基于“人能群”的的天性)時,也是以自然血緣的“天生”關系為其政治依據的(如儒家)。或者說,中國的社會政治思想家在推出自己的主張時,必須尋得自然天性的理據(至少是在立論的邏輯上--如理學所謂“天理”)。此中實含有中國文化深刻的一貫性:不主張與天有違的人性,任何社會設計都應有天然自然的理由,人的智慧在乎順天而為,順自然本性而為,這意味著人的活動性并不發揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是,心物關系中的“心”,便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說,中國哲學中沒有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口,將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神,但它不僅不排斥,而且是平等于、聯系于、親近于其它“物”性的。從而,文學的主題和評價的取向,也是建立在對自然與人性靈動結合的關系之上的。
[1] 香港《今日東方》1996年12月創刊號“卷首語”
[2] 老子《道德經》第四十章
[3] 《莊子。知北游》郭象注
[4] 《莊子。知北游》及郭象注
[5] 《莊子。齊物論第二》郭象注
[6] 《莊子。知北游》郭象注
[7] 郭象《莊子序》
[8] 參吳國盛《追思自然》,《讀書》1997年第一期.3-10頁
[9] 劉勰《文心雕龍。比興》
[10] 鐘嶸《詩品序》
[11] 劉勰《文心雕龍.時序》
[12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》
[13]方東樹語,轉引自胡經之《文藝美學》,北京大學出版社,1988年,第82頁
[14]李東陽《麓堂詩話》
[15]劉勰《文心雕龍。比興》
[16]劉勰《文心雕龍.神思》
[17]李東陽《麓堂詩話》
[18]劉勰《文心雕龍。比興》
一、古希臘早期倫理學的功利性
古希臘早期的思想在蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德這里達到高峰。下面我們主要從其的倫理學上的一些思想來看其共性,我把它叫做功利性。首先從蘇格拉底來說。后人稱蘇格拉底的哲學為“倫理哲學”,因他為哲學研究開創了一個新的領域,使哲學“從天上回到了人間”[1],這也是倫理學的開端,把研究的視角轉向了人。
其次,從柏拉圖的理想國與倫理學目的來說。柏拉圖的理想國中他認為國家的起源是從人類的需要中產生的。人類有多種需要,但每個人不可能自己滿足自己的需要,所以為了自己的需要,人們就必須互相的合作,這就產生了國家。由柏拉圖國家產生于人類社會需要的思想可以看出其國家的目的是為了人類的需要服務的,人類的需要是國家產生的基礎[1]。可見其功利性。在看柏拉圖的倫理學的目的,柏拉圖的倫理學致力于使人類變得更好、改變人類社會。柏拉圖認為人都是向善的,沒有人愿意做惡,惡只是人在達到善的過程中的一個錯誤的階段,惡是因為人沒有找到正確的辦法到達善。每個人在生活中都是為了達到善、感受幸福與快樂。人只考慮自己的快樂。所以我們說柏拉圖的倫理學也是功利性,是為了個人的善或者幸福這個效用的。而亞里士多德的追求快樂、榮譽、財產的人生目標也在揭示這其倫理學的功利性。他說財產、榮譽等是實現幸福的手段,可見他認為生活的富足還是需要一定的金錢與財富的,并且金錢與財富還是獲得幸福生活的途徑。
二、古希臘晚期倫理學的功利性
古希臘晚期古代奴隸制社會已經度過了它的輝煌發展階段,進入了垂暮之年。當時,社會矛盾激化,不僅奴隸與奴隸主之間,而且城邦自由民內部的斗爭也愈演愈烈。社會中彌漫的不滿與對革命的懼怕在廣泛地流傳著。社會的衰敗和普遍的混亂必然要引起道德的敗壞更甚于知識的衰退。動搖了傳統的社會秩序和倫理習俗;法律制度和道德準則失去了原有的約束力,廣大城邦自由民生活潦倒,痛苦不堪,對未來完全喪失信心。整個社會氣氛極為低落。鑒于此,哲學家們開始把哲學研究的對象轉向倫理學,轉向如何使人們獲得幸福愉快的生活。把倫理學當成了為人們在動蕩的社會找到精神寄托的一個途徑,其效用是功利性的。
懷疑主義的懸置判斷的倫理學主要是通過不對任何問題作出回答,或者不對任何東西產生疑問,而減少思考以達到沒有煩惱的境界,從而收獲幸福。這為后期的不可知論埋下了伏筆。懷疑主義的代表人物是皮浪。當時哲學有一種認為自己發現了真理,另一些人則斷定真理是不能認識的,還有一些人則繼續探索[2]。相信他們發現了真理的人,有一個專門的稱呼叫做獨斷論者;學園派的則主張真理不可認識;而懷疑派則進一步從事研究。
我認為懷疑主義是一種能力,它用一切方法把現象與判斷對立起來,由于被對立起來的事物、對象和原理、理由的完全對等,我們就達到了一種保留意見,不作判斷的存疑狀態,并進一步達到心平靜氣的境界。不作判斷是一種寧靜的心靈狀態,由于它我們既不肯定也不否認任何事物。據說在皮浪身上把懸置判斷做的特別徹底,有一次他在船上遇見了風暴,人們都非常的驚恐、四處逃竄,這時他看到旁邊有一頭豬在淡定的吃食,他就說這才是哲學家應有的態度。
懷疑主義最基本的原則是:任何命題都有一個相等的反命題與它對立。我們相信,根據這條基本原則,我們就能夠避免獨斷,同時可獲得安寧。避免判斷的安寧是人們獲得幸福、快樂的功利主義的方法。
倫理學的實質是為了人類更好的生存與發展而產生的,是功利性的。功利主義,即效益主義是道德哲學中的一個理論。提倡追求“最大幸?!惫髁x認為人應該做出能“達到最大善”的行為,所謂最大善的計算則必須依靠此行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和,其中每個個體都被視為具相同份量,且快樂與痛苦是能夠換算的,痛苦僅是“負的快樂”。不同于一般的倫理學說,功利主義不考慮一個人行為的動機與手段,僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善;反之即為惡。邊沁和密爾都認為:人類的行為完全以快樂和痛苦為動機。米爾認為:人類行為的唯一目的是求得幸福,所以對幸福的促進就成為判斷人的一切行為的標準。其基本原則是:一種行為如有助于增進幸福,則為正確的;若導致產生和幸福相反的東西,則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人,也涉及受該行為影響的每一個人。
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