儒家思想主導地位精選(九篇)

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第1篇：儒家思想主導地位范文

倫理學屬于哲學的一個范疇，是一門關于道德的科學。又稱道德學、道德哲學。在西方，倫理學這一概念源出希臘文，本意是“本質”、“人格”，也與“風俗”、“習慣”的意思相聯系。道德現象是倫理學的主要研究對象，中西方的倫理學在道德現象的研究上存在很大的差異。這些差異表現在中西方生活中的各個方面。本文就以倫理學為切入點淺析西方倫理學和中國儒家思想倫理之間的矛盾。

中西方倫理學的核心

西方倫理學起源于古代希臘，在西歐和北美演變和發展的各種學說、道德觀點和理論體系的總稱。西方倫理學在不同的時期具有不同的特點。西方古代倫理學強調個人利益、個人價值、理性。中世紀重視強調上帝意志、仁愛、禁欲和神學他律；文藝復興和啟蒙運動之后，重新返回對個人價值的準求，追求個人自由。西方倫理學發展到現代其核心是對個人主義的一種推崇。

儒家思想是中國文化的根基，幾千年來影響著中國人生活的方方面面。儒家倫理從先秦孔子的仁與禮，孟子的性善論，到西漢董仲舒的天人合一，一直到宋明的程朱理學。總體上來看儒家倫理強調人從屬于自然，從屬于國家、社會與家庭。因而儒家文化歷來推崇個人犧牲自己維護家庭和集體利益的道德準則，所以說儒家思想倫理的核心是集體主義思想。

中西方倫理學的矛盾表現

家庭關系。西方倫理的家庭關系強調家庭成員的平等，自由。父母不會過多的干涉子女的個人生活，特別是個人的隱私。而儒家的思想倫理則截然不同，儒家倫理強調長有尊卑。父子、母子、子女之間都有嚴格的道德規范。在西方家庭子女通常直呼父母和長輩的姓名，這在儒家文化中是不可思議，是對長輩的一種嚴重不尊重。《弟子規》中說父母教，須敬聽，父母責，須順承。否則便是反了，大逆不道。而在西方倫理中卻沒有這么嚴格的規定，家庭事務通常由成員集體商議，子女并不一定要絕對的服從父母。在教育子女的方法上，儒家思想影響下的中國家庭，父母可以嚴厲教訓子女甚至是體罰。在電影“刮痧中”爺爺打了孫子的屁股，爸爸說打你是為了你好，這正是儒家倫理思想的一種特有表現，所謂“打是親，罵是愛”，“棒下出孝子”。這種思想對于受西方倫理影響的西方人來說是難以理解的，打罵怎么可能是一種愛的體現呢。

朋友關系。中西方在朋友關系上都認同互相幫助的價值觀，但是仍然有很多區別。中國倫理對朋友的要求有時候甚至超過了法律。儒家倫理中必須對朋友絕對的忠誠，即使朋友的要求過分，對于中國人而言，往往都難以拒絕。電影“刮痧”中，主人公希望自己的美國朋友在法庭上作偽證替自己說話，而朋友確沒有。這在主人公看來是一種出賣自己的行為，認為既然是朋友就應該去維護自己的利益。而作為深受西方倫理影響的美國朋友看來，法律精神更為重要，朋友關系并不意味著可以踩踏法律。

師生關系。西方社會的師生關系更為開放和平等，在課堂上學生可以隨時提問，甚至將腳放在課桌上都被允許，課堂氣氛非常自由。儒家倫理影響下的師生關系確截然相反，儒家倫理歷來強調“天地君親師”，“一日為師終生為父”的思想，把老師的地位推崇到很高的高度，老師和學生之間具有嚴格的尊卑關系。西方的課堂師生之間互動頻繁，老師善于啟發學生自學。而深受儒家思想的課堂，老師高高的站在講臺之上去給學生灌輸知識。這種表現跟儒家歷來對老師賦予是傳書、授道、解惑的職責是分不開的。而西方在自由精神的影響下歷來強調個人價值的發揮和實現。

個人與集體的關系。西方倫理強調個人主義，個人主義是西方文明的核心價值，個人主義是西方文明在歷史的沉淀積攢的一種文化。在這種思想的影響下西方社會更加推崇個人價值的實現，因而西方人更加重視民主與法制，人們善于通過法律途徑去維護自己的利益。而儒家思想卻不同，儒家思想更加強調集體主義。集體主義是儒家倫理的核心。儒家思想認為我們每一個人都從屬于一個集體，國家、民族、宗室、家庭。我們人都應該自覺去維護集體的利益，甚至不惜犧牲自己的合理利益。這種舍己利他的精神一直被儒家思想倫理所推崇。在這種思想的支配下，儒家思想倫理歷來強調個人父母、宗長、統治者的無條件服從。因為這些人被看做是家庭、宗族和國家利益的代表。

第2篇：儒家思想主導地位范文

關鍵詞：渤海國；中原文化；效仿唐制；留學生

大江大河孕育了人類的早期文明。在黑龍江流域的歷史上，渤海國是一個重要的歷史時期。渤海國宗法盛唐高度發達的封建文明，在與中原唐朝的頻繁交往中，逐漸形成了“車書本一家”的關系，渤海王國的政治、經濟和文化受中原文化影響深刻。

一、春秋戰國時期，在百家爭鳴之中，儒學逐步走向成熟，到西漢武帝時期，經過董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想開始成為中國社會的主導思想。在社會生活中，學習儒學、研究儒學成為無數知識分子的一生追求，儒家思想影響著社會生活的各個領域，并成為中國文化的核心內涵。周邊諸多民族在與漢族的交往中，都十分向往中原王朝的繁榮，尤其仰慕經過長期歷史積淀，并對國民的思想和行為產生深刻影響的傳統儒學。

渤海國于公元698年建立，于公元926年被遼所滅，在黑龍江流域共存在229年。此時的中原正處于唐朝統治時期，大唐王朝尤其是盛唐時期的政治、經濟和文化均領先于世界，成為世界上最為文明繁榮的國度。先進的政治制度和思想觀念在文化交往中得到廣泛傳播，對周邊各民族和國家都產生了重要影響。渤海國在政治、教育和文化等方面積極效仿唐朝，中原文化推動著渤海王國的文明與繁榮。唐玄宗于公元713年冊封大作榮為渤海郡王，統轄忽汗州，加授忽汗州都督，從此粟末靺鞨政權以渤海為號，成為唐朝版圖上一個享有一定自治權的羈縻州。接受唐王朝冊封以后，同唐朝的政治關系日漸密切，中原文化及典章制度不斷被引入渤海國。受先進的中原文化影響，渤海王國對沿襲下來的靺鞨及高麗舊制進行了全面改革，學習和效仿唐朝的相關制度和管理模式，建立并逐步完善各方面規章制度。渤海國仿效唐制，建立封建君主專制政體，與唐朝一樣強化王權在國家的核心地位，在國家的政治建構中，國王是最高統治者，獨攬軍政大權，并以此為核心建立一套完備的封建等級制度和統治機構；渤海國仿效唐制，實行尊卑貴賤的品階勛爵制度，官階以品而論，與中原王朝基本相同，各級官吏的地位、待遇以至于著裝、佩飾均有嚴格規定，表現出等級森嚴的特點；渤海國還實行職事散位制，這也與唐王朝基本相同，職事官指擔當具體職務有一定差事的官員，散官指只有官位品階而無具體職事的官員，這些是渤海國統治階級的重要組成部分；渤海還效仿唐朝，建立勛官封爵制度，按照中央制定的標準進行官僚任免，大力強化中央集權；渤海國還借鑒唐朝司法體制，唐朝的司法體制不斷被輸入渤海，司法制度的逐步完善，有效地維護了渤海國的封建統治；渤海國還仿效唐制，在中央實行三省六部制，在地方建立與唐王朝相似的行政機構。三省分別指政堂省、宣召省和中臺省，分別相當于唐朝的尚書省、門下省和中書省。地方行政機構也同唐朝一樣，分為府、州、縣三級，一般是府管數州，州管數縣等。可以看出，接受唐朝冊封對渤海國的政治建構作用明顯，唐朝的政治制度、機構設置和管理模式對渤海國的政治產生了全方位的影響。

二、渤海王國是一個發展中的封建國家，在全面學習和借鑒中原文化和典章制度的過程中，強化儒家思想在政治和社會生活中的統治地位。當時儒家思想在渤海、新羅、日本等地的社會生活中占有主導地位，對各地的政治行為、思想道德、價值取向等都產生深刻影響，其中對渤海國的影響最為深刻。儒家的政治思想和倫理道德成為渤海國統治階級追求的政治目標和行為準則，并在社會各階層得到廣泛推廣。

儒家思想對渤海王國的影響由來已久，早在王國建立之初，就逐步上升為整個社會的統治思想。儒家思想的輸入途徑有三：一是生活在營州一帶的粟末靺鞨人長時期與漢人雜居，上層人物深受儒家思想熏陶。自隋以來，先后內附居于營州及遼西一帶的肅末靺鞨及其它靺鞨人，在長期與漢人雜居過程中，漢民族的思想觀念和行為習慣不斷影響著他們的思想和行為，很多上層人物及其子弟接受儒學教育，其他民眾也不斷地接受儒學灌輸，儒家思想改變著人們的思維和行為習慣。二是原高麗故地以及遼東地區居住著大量漢人，唐滅高麗后又派官吏和軍隊駐守，相當一部分后來變成渤海國的編戶齊民，這些人在思維方式和生活習慣等方面都印有深刻的中原文化痕跡，他們的思想觀念和行為習慣對當地各族人民都產生了深刻影響。三是在渤海國居住的高麗人已經普遍地接受了儒學教育，他們后來轉化為渤海國居民，而在原高麗故地居住而又長期接受高麗政權統治的靺鞨諸部上層人物及其子弟，也有許多人接受儒學教育。這些都對渤海政權接受儒家思想為統治思想產生深刻影響。作為中原文化的核心內涵，儒家思想在渤海國有著較為深厚的社會基礎。

三、隨著儒學在渤海社會的廣泛傳播，中原王朝的政治思想和倫理道德日益成為渤海統治階級所追求的政治目標和行為準則。渤海國以儒家思想作為治國安邦、立政施教的指導思想，中央機構設置集中體現了儒家“王道”和“仁政”的執政理念，渤海國的“三省六部”設置完全襲用唐制，忠、仁、義、禮、智、信的“六部”稱謂，充分說明“三綱五常”的倫理觀念對渤海國政治的深刻影響，其他諸如司、監、臺、局之類的機構名稱，也多以中正、文籍、司賓、太長等字樣，打上了極為深刻的儒家綱常思想烙印，這些都表明渤海國統治階級已經全面地接受了儒家思想。

通過當時一些文獻典籍和私人著作可以看出，渤海國積極倡導忠貞、仁厚、禮儀、懷德的君子形象，渤海王廷和上層社會已經把儒家的倫理道德作為修身齊家的行為規范，可見中原的傳統儒學對渤海國社會生活的深刻影響。據《遼史·太宗記》載：“己亥，詔東丹吏民為其王倍姬肖氏服（喪）”。這里生動而真實地反映了渤海國尊親服喪的社會風俗，表現出深刻的儒家“孝”的文化印記。渤海統治階級不僅用儒家倫理道德來約束自身言行，而且還以此作為教育和培養子孫的重要內容，這在貞孝、貞惠二公主的“幼受女師之教，克比思齊”，長大后“孰 詩悅禮、履慎謙謙”，出嫁后“六行孔備，三從是高”，丈夫死后“學恭姜之信矢，銜杞婦之哀悽”的生平經歷中，得到了生動而集中的體現，由此看出儒家的思想觀念和行為準則對渤海國社會生活影響的深刻程度。

渤海王國效仿中原王朝，還建立了較為完備的儒學教育體系，儒家思想在社會各階層得到廣泛推廣，并日益成為渤海王廷統治民眾的精神支柱。當時的渤海國，中央設有國子監，地方設有府學、州學、縣學，廣泛進行儒學和漢語教育，教育內容大體與唐朝學校相同。渤海國多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄寫儒學經典，帶回后成為學校教學的重要內容之一。據考古發現，在貞惠、貞孝二公主墓所用的典故，就分別出自數十種經、史、子、集等古代典籍。此外渤海國還向唐朝派遣大量留學生，據《渤海國紀》記載“武王所遣生六人，開元三年二月抵京師。大震所遣生，咸和四年歸國者三人，李居正、米承朝、高壽海。同年隨冊命使至者三人，解楚卿、趙孝朝、劉寶俊。”留學生中的大部分是渤海王室成員和貴族子弟，他們學成回國后，帶來了大量的儒家經典，為儒家文化的廣泛傳播做出了重要貢獻。很多留學生后來官居要職，如位列公卿的李居

正，考中唐朝進士歸國后任國相的烏昭度等。由此可以看出渤海統治者對歸國留學生的重視程度。中原文化不僅影響著渤海國的政治，而且還影響到文化和教育，影響到人民的思維模式和行為習慣。

渤海國在黑龍江流域存在了200余年，關于它的文獻記載較少。通過僅有的歷史資料，我們可以看出當時的渤海國與中原唐朝的密切關系，中原文化對渤海國的社會生活有著深刻影響，中原文化推動著渤海國的文明與發展進程。

參考文獻：

[1]魏國忠，渤海國史[m]中國社會科學出版社出版

[2]王禹浪，神秘的東北歷史與文化[m]黑龍江人民出版社出版

第3篇：儒家思想主導地位范文

2012年初，三卷本《中國原生文明啟示錄》出版。這是一本著眼于自三皇五帝至秦帝國一統的文明史。在孫皓暉的筆下，這浩蕩的三千年正是孕育中國文明的原生階段。在書中，孫皓暉將這段歷史的演進歸結為七次文明的跨越，及至最后在秦帝國時代使中國古典文明登頂巔峰。

振興中國文明需要追根溯源，而“根”就在這三千年中。孫皓暉說，沒有文明的自信也就沒有民族的自信，而自信正是來自對“文明之根”的重新理解。

“源頭思想都是我們的財富”

孫皓暉出生在陜西三原縣，那里正是古老的鄭國渠的所在。有關于鄭國渠以及數千年前的久遠記憶，曾相伴著孫皓暉一起成長。若干年后，發生在這一廣袤地帶的歷史與文明，成了孫皓暉研究的領域。

1992年，經年積淀的孫皓暉開始構思寫作秦帝國的歷史。此后的近五年時間內，他就此寫成了一部長達136集的電視文學劇本，即近年上映的長篇歷史電視連續劇《大秦帝國》。

同時，孫皓暉應邀將劇本改成小說出版，引發追捧。

三卷本的《中國原生文明啟示錄》幾乎延續了同樣的套路。一開始，這仍是孫皓暉為一部歷史紀錄片寫的腳本，只是與文學作品相比立論已經有了明顯不同。在見諸報端的書評文字間，這套書被稱為《大秦帝國》的理論版。

于孫皓暉而言，這是系統展示其多年學術研究成果的機會。

《望東方周刊》：什么是原生文明？

孫皓暉：在我之前有人提出過“原生文明”，但意義局限在“土生土長的東西”，并沒有賦予它一個明確的概念。而我試圖從理論上解釋，原生文明就是一個民族的文明經過成長、沉淀、升華到成熟，能夠傳承下去的一種長久的文明。

《望東方周刊》：你在書中說，要“明確我們的文明根基”。我們的文明根基是什么？

孫皓暉：作為對中國原生文明的深入透視，僅僅有《大秦帝國》是不夠的。中國文明史對歷史事件的記載、研究、考證最詳細，但我們對中國文明狀態的總體解析和分段研究基本上沒有。

當前，我國文明正處于轉折期，社會上出現各種文化思潮。我們應該站在文明史的高度去思考中國文明。

秦前三千年的歷史文明可以牽扯出中國文明的所有脈絡。秦帝國是中國統一文明的正源，秦及其之前的源頭思想都是我們的財富，我們應該利用好每一筆財富。

《望東方周刊》：你在書中講到，自漢武帝獨尊儒術后的兩千年，中國文明就呈現頹勢。你的主要理由是什么？

孫皓暉：夏、商大體上是邦聯制時代，周進入了聯邦制時代。在這個過程中，各諸侯之間的聯系不斷緊密。春秋時王權開始衰落，諸侯們開始不斷改革、創新、競爭，最后認識到板塊分裂不利于我們的生存。到了戰國中期，天下一統的趨勢逐漸清晰。

秦的統一正是順應歷史潮流的結果。秦統一了中國的疆域，也統一了中國的文明。漢高祖對秦各方面的制度進行了繼承和發揚，但這種狀況持續到漢武帝時開始發生變化，漢武帝在社會制度上繼承秦制，而在統治思想上則實行了“罷黜百家，獨尊儒術”。

從漢武帝至，雖然科技方面有些成就，但這兩千年的中國文明基本處于停滯階段。因為在這兩千年的中國歷史中，政治制度沿襲秦朝中央集權的君主專制，越來越趨向于僵化。

客觀、公正看待儒家思想

數年前，全套《大秦帝國》出版，規模達到空前的六部11卷，超過500萬字。其中，第一部《黑色裂變》已拍成電視劇播出，敘述主題是商鞅變法。

這向來被認為是中國法治文明的起點。只是，秦人的開拓沒能維系太久就迎來了秦二世滅亡，繼之而起的是統治中國思想史的儒家學說。孫皓暉對儒術獨尊的批評有些激烈，他說“罷黜百家、獨尊儒術”是中國歷史上最大的悲劇、最大的荒唐。而這一觀點經由電視劇傳播后，讓他招致諸多非議。

在三卷本的《中國原生文明啟示錄》中，孫皓暉依然試圖撥開中國文明源頭的迷霧，再次論證重現文化多元的重要意義。只是，他被論者戴上了“揚法抑儒”的帽子。

《望東方周刊》：為什么會有這種批評？

孫皓暉：我并不承認是在“揚法抑儒”，我只是客觀呈現歷史原貌。在原生文明時代，法家思想占據主導地位，而儒家思想并不被看好，秦的大一統也是得益于法家思想。所以當我把這種客觀事實呈現出來的時候，有人會對我有誤解。

《望東方周刊》：怎么認識一些人主張尊孔的現象？

孫皓暉：當前社會思潮多樣化，儒學熱也興盛起來。由于受兩千多年儒家思想統治的影響，大家本能的向儒家思想附會，比如一些學校讓學生們背“四書五經”而不是諸子百家的經典著作等等，有再一次把儒學推到“獨尊”位置的傾向。

我的觀點是，儒家思想有很多精華，但也不能全盤接收它或再次讓它“獨尊”。儒家不是中國文明唯一的思想體系代表，而是我們百家思想之一。不能獨尊也并不是說它就要被徹底否定或廢除。所有原始思想并無高低貴賤之分，應以寬容的心來接納，把中國多種文化思想體系融合，實現文明的多樣化。

也有人認為，從漢朝開始，歷代統治者都大力推崇儒家思想是出于維護統治的需要。這種說法我也是不同意的。對儒家思想應該客觀、公正的看待，把它向有益的方向引導。

近現代歷史上，我們很長一段時間徹底排斥儒家思想。五四時期倡導“打到孔家店”，這種徹底否定儒家思想的做法太偏激。儒家思想雖然保守，有它的局限性和不足，但也有很多精華值得繼承和發揚。“”時期“打倒孔家店”也是一種極端做法。

中國的獨特表現是文化信仰

在孫皓暉的治學生涯中，他原本長時間傾注于法學領域。轉向對中國文明史的研究還是上個世紀80年代的事情。

孫皓暉對當年曾經占據一定市場的黃色文明落后論、中國文化醬缸論不以為然，在他眼里那是一種文明上的自我矮化。孫皓暉說，這正是促成他轉而研究中國文明的原因所在。

“中國文明的強大和不朽，在雄厚的原生時代。”孫皓暉坦言，他希望能通過揭示中國原生文明在前三千年歷史實踐中的強大生命力，進而明確中國文明的根基、確立國家的文明話語權。在他眼里，這是實現民族復興與文明跨越的必備歷史條件。

《望東方周刊》：如何認識當今時代的知識分子？

孫皓暉：當前中國一些知識分子中有一個特點就是精神分裂，具體體現在兩個方面。首先是“崇洋”，他們崇尚西方的自由民主，認為西方的所有思想都是好的，全盤西化。其次，他們在對待中國文明遺產的時候，又主張儒家獨尊。

民主是每個國家、每個民族的共同追求，中國也追求民主。但是，民主需要的是相互協商和彼此退讓，如果主張“獨尊”，又怎么能夠建立起民主呢？

在英國，莎士比亞只是代表一種文化而不是代表一種思想，而中國孔子的儒學成了我們兩千多年“獨尊”的文明，這實際上代表的是一種理論趨勢。

學習西方，需要學習的是西方的方法論，而我國的一些知識分子一直沒有完成方法論的革新。比如，五四時期很多學者外在打扮等方面學習西方，出門西裝革履，可是回到家里奉行的仍然是儒家思想的家庭倫理觀。

《望東方周刊》：有種觀點認為，當今一些人缺少信仰。你這樣認為嗎？

第4篇：儒家思想主導地位范文

一、儒家產生的背景

“諸子百家”，即儒家產生的背景。春秋戰國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當時有名的思想家，“百家”是指不同的學派。當時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韓非子?五蠹篇》。“諸子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農、雜十家。但是，他們都丟掉了相當重要的一家――兵家[1]。

諸子百家產生于春秋時期，當時的社會急劇動蕩，社會結構中的幾個方面都發生了大的變化。

（一）經濟結構的變化

經濟結構的變化是從生產力開始的。春秋時期，鐵器開始大量出現，這使勞動者只能用大規模的群體合作來彌補生產工具之低劣的時代驟然結束，勞動者個人用鐵制作的生產工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事”[2]雖然是對他理想中村社生活的設想，但這種勞動成果的分成方式――勞役地租在當時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產力大大提高，也推動了生產關系的轉變。但生產關系的轉化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。

（二）社會政治結構的變化

由于生產關系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”[3]，而政治上的變化進一步影響到思想。

（三）社會群體構成的變化

政治經濟的變化導致了社會群體構成的變化：首先，階級結構發生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現在又出現了農奴和農奴主，農民和地主。其次，既出現了大量的破落貴族，又出現了大量的新貴。再次，職業的構成呈現多樣化。原來只有農牧業和一些手工業，現在隨著經濟的發展，產業多樣化，職業種類多了。除農夫之外，還出現了職業工商者、職業官僚、職業軍人、職業政客、職業謀士、職業教師、職業藝術工作者。

（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流

當時的區域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經濟、政治、社會群體構成的變化和地域特色文化的發展，必然在思想領域出現各種不同的聲音。儒家在這個時期應運而生，其哲學思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據中華民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲學思想

說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當時孔子首開私人講學之風，以知其不可為而為之的態度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經典，積極參與社會管理，保存和研習古代禮樂的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現了孟子和荀子這樣能夠將其思想發揚光大的后學。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發展史上應是首創者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據周禮確定人的身份和地位。孔子說禮的功能是“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記?樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節貌者，禮樂之事也。”第三點是關于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發出來的。據統計《論語》講“仁”104次。孔子還講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。[5]”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語?為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地熱愛國家，心悅誠服地接受政府的統治。

第四，“學”的思想。孔子指出，學習的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學者為己，今之學者為人。”《論語?憲問》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語?里仁》。“聞道”可以說是他的終極關懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。[4]

孟子是繼孔子之后的一位儒學大師。孟子學說主要可以概括為以下幾點：

第一，性善說。孟子認為人性內有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。

第二，修養說。孟子非常重視后天的道德修養，建立了內容豐富的修養論。他認為，道德修養首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”猶如種子，很幼小，很微弱，需要精心養護才能萌發為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說。孟子倡導仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學思想吸收了戰國時代更多地區的更多學派的思想和知識。所以學術內容和學術背景都顯得更加豐富和寬廣。其學說歸納為：

第一，性惡說。這是荀子最著名的學說。與孟子的性善學說正好相反。荀子的哲學可以說是教化的哲學，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡；其善者，偽也。”《荀子?性惡》偽，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。[5]

第二，禮樂說。“禮”是荀學的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關重要的。荀子認為，治理國家的第一要務就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發揮人“能群”的優勢，使人類得以生存和發展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”《荀子?王制》因此，人必須要結合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。

第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權設置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。[4]

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學思想的歸納梳理。

三、先秦儒家哲學思想特點

通過對儒家先哲思想的梳理，總結為以下幾點：

第一，現實主義。也就是說他們所關心和研究的問題都是和人生密切相關的現實問題。例如關于政治、經濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當做現實問題來談的。又如關于性和命這類性質的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現實政治或教育問題的理論基礎。

第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學說。古代的統治階級，認識到為了鞏固、維護它的統治，必須顧及到被統治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟。”《荀子?王制》孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子?離婁》，就是這個意思。[6]

四、先秦儒家哲學思想現實意義

著名學者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學像百貨店，……人們可去可不去；道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當今的人都需要“糧食”。實際上，儒學很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態的概念，是發展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節、禮貌等。實際上，這是人際關系的一個重要方面，是人際交往的形式與規范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德。可見，儒家“五常”經過現代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現代社會的。

第5篇：儒家思想主導地位范文

關鍵詞：董仲舒；天人合一；政治論

中圖分類號：B234.5 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）028-000-01

董仲舒（前179年D前104年），廣川郡（今河北省衡水市境內。）人，西漢初期著名的公羊學大師景帝時任博士，武帝繼位后，他以對策得體，擢升為江都王相，后改任膠西王相，晚年居于家中。

一、獨尊儒術

董仲舒有著極其深刻的政治思想，在其政治主張上推崇“獨尊儒術”。

漢朝初，文帝景帝時期實行的是黃老政治思想，講究清靜無為，與民休息，積累了豐厚的物質財富。漢武帝上臺之后，便想著有所作為，但是對于以“黃老思想”為政治指導的思想上卻毫無辦法選擇更有利于當時國家建設的政策。董仲舒則根據漢武帝“如何治理天下”的提問，提出了自己的見解，在“天人三策”的最后“一策”中，他提出了“統一思想”的政治主張。

他在其策論中提到：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣”，其中“六藝之科孔子之術”指的便是儒家的思想文化，而他提出的方法則是“皆絕其道，勿使并進”，即斷絕非儒家思想的學子的仕途，使其不能介入體制。這里的“皆絕其道，勿使并進”只是斷絕了非儒家學子“學而優則仕”的官路，這里的“獨尊儒術”與秦初的“焚書坑儒”是有本質區別的。

這一主張實現了統治者統一思想的目的，而且這一方法采取的是自由選擇的方式，避免了秦初時期由于統一思想而引起的巨大的社會矛盾。同時，這一主張也奠定了儒家思想在政治上的主導地位，也奠定了董仲舒在學術界和政界的權威地位。

二、天人合一政治論

（一）天的體系與“天副人數”

董仲舒將儒家傳統政治理論與先秦時期陰陽五行學說相結合，建立了天人合一政治論，亦稱天人政治論。

在傳統儒家看來，并沒有把“天”作為最高權威。“子不語怪力亂神”；戰國時期儒家思想的集大成者荀子曾說：“大天而思之，孰與物畜而制之”。由此可知，在春秋戰國時期，天的地位在下降，人的地位在上升，當時的諸子更樂忠于討論人性問題，并且通過對人性問題的討論來解答政治以及現世的問題。董仲舒認識到精神上的權威是思想統一的前提和基礎，于是在天人政治論，構造了“天”的最高權威，重新構造了天的體系。

董仲舒提出；“《春秋》之道，奉天而法古”，天又是“百神之大君也”，即天是所有神的最高主宰。而后又提出：“天有十端：‘天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數畢也。’”，即說天并不是孤零零的一個神，天與人之間通過地、陰、陽、木、火、土、金、水這其他“八端”相勾連，有著一種密切的關聯，由此便形成了天的體系。

如此解釋天與人的關系，旨在說明人類社會和最高的神之間有一種必然的關聯，為了強化這種理念，他還提出了“人副天數”的說法。人是天的造物，因此人的形體構造與天的運行規律是完全相符合的。例如，“天有四時，人有四肢”等等。董仲舒提到：“小而為人，大而為天”，人是按照天的規則和格局構造出來的，因此“以類合之，天人一也”。這些說辭在現在我們看來略顯荒唐，但是在公元前2世紀的西漢初年卻也是頗具說服力的，因此在這樣的情況下，董仲舒將作為最高神的天和人類社會勾連在一起，并以此來解答社會政治上一些非常重大的問題。

（二）君權天授與“天譴論”

董仲舒又考慮到倘若將權力完全地交給君主，君主能否按照統治集團的意志、為了統治集團的利益去統治天下呢？回顧歷史，確不乏所謂的亡國之君。為了制約王的至高權力，董仲舒又提出了“天譴論”的說法。

從某種意義上說，“天譴論”并不是封建迷信，而內含著極其深刻的政治理性，因為它解決了權力的相對制約問題。董仲舒既要維護君主的至上權威，同時也不想影響到決策的合理性和正當性，于是便在不影響君威且必須保持決策正當合理的情況下，只能“請”出一個比君主還要高的權威，以此來制約君主的行為，約束君主的意志和欲望。自漢代以后，“天譴論”這種說法沿襲至歷朝歷代，可見“天譴論”在封建政治體系當中是有其存在的合理性的。

（三）陰陽合分與德治

自陰陽合分論要解決的是社會秩序問題。

董仲舒提出：“物莫無合，而合各有陰陽”，就是說世間萬物當中有陰有陽，不能是單獨存在的個體，例如“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰”，以上均為各種社會政治關系，而按照董仲舒“陰陽合分論”的說法，可以放置在世間萬事萬物之中，比如空間中的右前必有后，有左必有右；時間中的有晝必有夜，晝則為陽，夜則為陰。同時，董仲舒提出陰陽之道的內在秩序為“陰兼于陽，陽制約陰”。也就是說，在相互關聯的兩個事物之中，陰附屬于陽，而陽則是主宰，制約著陰。

陰陽和合論最后推得的一個最為重要的結論便是“三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，在漢朝這樣一個較為典型的身份等級社會當中，董仲舒概括出三種基本社會政治關系，即君臣、父子及夫婦，夫、父、君是主宰，而妻、子、臣則是附屬，這樣他就使這三種基本關系就構建成為社會政治的基本秩序。所以無論戰亂亦或穩定，無論一代王朝改朝換代亦或政治動亂，社會政治秩序的基本格局就是由君、父、夫組成的男權社會，形成一種相對穩定的發展態勢，而且成為一個顛撲不破的真理，即“王道之三綱，可求于天，天不變，道亦不變”。

從總體上看，董仲舒天人政治論的政治主張的立足點是調和，一方面嚴格社會等級規范，另一方面有力圖緩和社會沖突。儒家政治理論經過董仲舒的一番加工和改造，更具堅定的原則性、靈活性以及調節性，增強了統治階級的政治應變能力。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學史[M].重慶：重慶出版社，2009年11月.

[2]華友根.董仲舒思想研究[M].上海：上海社會科學院出版社，1992年3月.

[3]任毅娟.淺析董仲舒天人合一政治論[J].學習與思考第13卷2期，2011年5月.

[4]周紹華.董仲舒君主觀念探源[J].泰山學院學報，2006年1月.

第6篇：儒家思想主導地位范文

[關鍵詞] 科學翻譯儒家思想文化傳播與時俱進

從16世紀～19世紀近300年時間里, 西學翻譯在中國歷史上掀起了兩次。16世紀末，耶穌教會士利馬竇等人來華翻譯和傳播天文、算學、地理、物理、水利等西學著述，掀起了西學東漸的第一次。到19世紀末的一段時間內，西方科學技術和文化思潮被譯介到我國，于是近代西學東漸的第二次開始。在此期間科學翻譯作為西學東漸的媒介起到了不可低估的作用。由它所介紹的科學技術和思想對中國傳統儒家思想和文化產生了很大的沖擊，這個沖擊不是瞬間的而是持久的，其具體表現主要在思想意識和文化傳統等領域。

一、科學翻譯及其所承載的文化任務

科學翻譯是以傳達科學信息為主的翻譯活動，是譯者用譯語表達原語科學信息以求信息總量相似的思維活動和語際活動。科學翻譯在歷史上一般分為四個階段:漢晉至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科學文獻翻譯的史料較少，這是由于長期的閉關政策造成的。到清末，朝廷設立現代外語學校等后中國人才開始自己翻譯科學書籍。隨著留學歐美與日本的大批留學生回國，外國人終于退出了我國的科學翻譯事業。隨著中國的對外開放和國際交往的進一步加強，翻譯事業方興未艾，科學翻譯的領域也由最初的自然科學翻譯擴大到其他更多實用性領域，包括社會科學、自然科學、工程技術，外事外貿等不以情感為主的非文藝領域。科學翻譯無疑對我國科學技術的發展起了極大的推動作用,因為科學知識對人類社會思潮具有滲透作用。

1.“科學”的定義:“科學”(Science)是Any system of knowledge that is concerned with the physical world and its phenomena and that entails unbiased observations and systematic experimentation. In general, a science involves a pursuit of knowledge covering general truths or the operations of fundamental laws. 這個定義告訴我們科學所研究的對象是物質世界及其現象，其研究方法是客觀的觀察和系統的研究，目的是揭示普遍真理和基本法則。事實上，科學事業所帶來的結果，就是徹底改變了有識之士的眼光和見解,引起了人類思想的更新，從而人類社會向更加理性和文明的方向發展。

2．翻譯的任務和目的：翻譯是按社會認知需要、在具有不同規則的符號系統之間傳遞信息的語言文化活動。這說明翻譯的作用是不同文化間的人們通過譯事活動彼此認識和了解對方社會與文化傳統，達到交流的目的。翻譯在文化交流中發揮了重要的媒介作用，這個作用不是瞬間的而是深刻的，持久的。

我們是否可以這樣說，科學和翻譯都承載著社會文化發展的重大作用，而科學翻譯作為二者結合點對不同社會間科學文化的交流所起的媒介作用是不容忽視的。

二、儒家文化在中國傳統文化中的地位和存在問題

根據文化傳播學的規律，只有勢能高的文化要素才能傳播到低的空間，且具有較大的動能和效應。中國儒家文化在世界文化中的屬于高勢能文化還是低勢能文化，西方文化如何影響中國傳統文化是本文關注的問題。

儒學是中國最古老、最博大和最有影響的學派。二千多年來，它以其浩瀚典籍構筑了中華文化學術的宏偉殿堂，又以其“經世致用”的精神而與社會生活有著密切的聯系。孔子成為家喻戶曉的大圣人，儒學成為中國古老文明的主要象征。漢以前，孔子思想并未受到統治者的重視，漢代以后，為了建立中央集權的封建統治，漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，正式確立了孔子及其學說在中國思想界的統治。此后，歷代統治者進一步神化孔子，提倡儒學，鞏固了孔子的至尊地位。孔子的思想對中國封建社會的哲學、文學、藝術、教育、史學等產生了巨大的影響，作為中國傳統文化的杰出代表，這種影響波及到東亞乃至全世界。儒學經歷了漫長的歲月，而且隨著社會歷史的變化不斷地改變其自身。社會變革對于儒學的影響是巨大的。反之，儒學在其演變中又不同程度地影響著社會變革。

博大的儒家文化使得中華文明源遠流長，在世界文化歷史上形成了一種強勢文化。清朝乾隆皇帝面對英國使節做出了這樣的回應：“天朝物產豐盈，無所不有，原不籍外夷以通有無。”所謂“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正統觀念。直至西方列強用槍炮轟開中國國門時，清政府卻毫無準備，最后喪權辱國，淪為殖民地。造成這種被動挨打的局面與儒學的消極思想有極大的關系。儒學經過歷代的發展形成了較為復雜的派別體系，其中主要有程朱理學、陸王新學，也有漢學、宋學等派別，明清時期漢學派積極務實但勢力單薄，沒能形成較大的影響，客觀唯心主義的程朱理學和主觀唯心主義的陸王新學以及宋學派在統治階級士大夫階層占主導地位，他們蔑視一切自然科學，閉關鎖國，對國門外世界的發展毫無興趣，這對貌似龐大的清政府來說是一個致命的弱點。在西方資本主義上升時期，各國傳教士們千方百計，不失時機的用科學傳教的手段敲開了中國的大門。這便是高勢能文化中低勢能元素的體現。

因此，儒家思想使中華文化在世界文化之林常青不敗，并對其他文化產生了深遠的影響，尤其在16世紀前遠遠超過西方文明而形成了高勢能的文化;然而，就在高勢能文化中仍然存在著低勢能文化的元素，這種元素酷似阿喀流斯的腳踵成為致命的弱點。西方各國很早就從馬可?波羅的記載中對中華文明垂涎三尺，卻只能望文興嘆；當它們一旦注意到這種薄弱因素，便毫不猶豫地涌了進來。同時西方的科學民主思想隨之也傳入中國，在進步地士大夫中傳播開來并形成了一股新的社會思潮――這一切都是中外翻譯家們共同開創的新局面，科學翻譯成為其重要的途徑。

三、科學翻譯對儒家傳統思想的沖擊和影響

眾所周知,東方和西方的差別和沖突是久遠的和激烈的，思想文化沖突尤為突出。東方的含蓄與西方的奔放，東方的集體主義和西方的個人主義等向來都是東西文化比較的主題。下面從三個方面來談一下科學翻譯對東方儒家文化所帶來的沖擊和影響。

1.變革與穩定。縱觀歐洲歷史，無論是時代的變遷還是思想的更新都是非常頻繁的。不同民族，不同文化之間的聯合與爭斗給思想文化交流創造了條件，因此西方文化的基礎是多元的：既有希臘羅馬文化元素，也有基督教文化元素，又有日爾曼文化元素，所有這些都為中世紀后新思潮的不斷出現打下了基礎。人文主義，理性的啟蒙思想，浪漫主義，現實主義等都表明了歐洲思想具有變革性，而這種變革性給歐洲科學的發展帶來生機和活力。與此相反，中國歷史上雖然也有朝代的更替，但儒家文化的大一統思想是社會思想文化穩定的基礎。科學翻譯介紹的科學思想確實給明清時期的統治階層沖擊不小，有的視其為洪水猛獸，但有的卻認為是希望之光，這樣，一部分革命的力量就在穩定的環境中蓄積起來。西方列強的入侵打破了這種舊的秩序，使得西方新思想的有了發展的條件。此時被稱為“中國的馬丁?路德”的康有為力圖使儒學完成從古代到近代的歷史性轉變，并且希望按照西方基督教的模式變儒學為宗教。民國初年，他還發起成立孔教會，并要求國會定孔教為國教，而這一切又隨著帝制復辟失敗而告終。清朝后期部分經世文獻還附加“洋務”思想，足以反映當時的時代特色，亦可見清儒們也要順應時代潮流，與時俱進。

2.客觀與主觀。這里談論的主觀與客觀并不是嚴格的哲學意義上的主觀與客觀的關系問題。前文在對科學的定義中提到“客觀（unbiased）”一詞，英語中與“objective”同義。在歐洲雖然天主教在中世紀把持一切，但當科學真正興起時它對世界的解釋顯得蒼白無力――這就是科學的力量所在，因為科學使用的研究方法是客觀的。客觀和理性的結合使人們能夠更加正確地認識世界和改造世界。歐洲17世紀的科學革命和與之相伴的理性的啟蒙運動使民主、平等和科學觀念深入人心。令人欣慰的是當歐洲的科學著作被譯介到中國后，科學方法和科學知識也介紹到古老的中國大地，給上層統治階級們提了個醒。當時占統治地位的地主階級知識分子蔑視一切自然科學，缺乏客觀務實思想，主觀主義風靡一時，中國人在16世紀后變得無所作為，中國科技大大落后于歐洲。但隨著科學著作的譯介，一些仁人志士意識到要使中國強大，就得務實，因此介紹西學的學堂，軍械制造所等重要機構相繼建立起來，一些西方科技實物如大炮、望遠鏡、西洋樂器、照相機、物理化學器物、西洋建筑等也落戶中國。從此，中國人客觀務實的開始探索民族振興的道路。

3.近代與傳統。我們不妨從另一角度審視這種影響。歐洲歷史在中世紀后進入近代，歐洲人的思想從以神為中心(God-centered)轉移到以人為中心(people-centered),開始強調世俗的興趣，人文主義又一次得到重視，有識之士為追求自身的解放掀起了轟轟烈烈的革命運動，直到《人權宣言》的發表。所有這些都有利于資本主義的成長，也為自然科學的發展創造了條件，近代思想取代了封建思想（這就是文藝復興時期學者們為何將 “中世紀”稱為“黑暗的時代”來區別自己所處的時代的原因）。而在同一歷史時期，中國仍然處于封建社會，“君權神授”以及“唯心理學”“八股取士”等封建思想禁錮著人們的頭腦，思想大大落后與西方。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統，又從傳統中汲取滋養；既藉助傳統了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統做出重新詮釋。此后繼之而來的便是中國歷史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命運動直到的到來，求其源，我們決不能忽視科學翻譯的重大作用。

第7篇：儒家思想主導地位范文

法律是由國家制定的，各國的法律起源發展道路因各國的經濟基礎，文化各不相同。中國傳統社會是儒家文化為主流文化的社會，統治階級在制定法律的過程中，自然而然以儒家思想為考量，這就使中國封建社會的法律都體現出“禮教入法”的特點。

關鍵詞：傳統法律文化；法的含義

中國傳統法律文化的特征之一，就是法律的倫理化。從先秦開始，儒、墨、道、法等各家學說，都盡可能地支配著、影響著中國古代法律的發展與法律傳統的形成。但在這個過程中又存在一種基本傾向，那就是儒家思想的主導地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等級制度、施政原則符合中國古代時展的需求，另一方面深厚的宗法社會的道德理想主義以及各家學派的大融合的文化土壤成就了儒家思想對中國法律文化形成所起到的主導地位。

儒學對中國傳統法律的影響主要表現之一就是法律的倫理化。先秦時儒家的法律思想基本繼承和發展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是提出了“仁”的觀點，基于此，呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著時代的發展，儒學發生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區別于西方法律思想的鮮明特征。

一、儒家化和法律起源

儒學之所以能影響中國的法律進程，首先要從法律的起源說起。中國古代法最早是隨著部族之間的征戰而逐漸成長起來的。這個過程實際上便是它不斷地對同一血緣（同族）的認定和對不同血緣（異族）的否定的過程。無論是在這個過程的開始之初還是進行之中，抑或是這個過程的完結之時，血緣關系始終是當時法律區分敵我、確定罪與非罪的主要標志，這就意味著上古法律具有強烈的血緣性。此外，由于中國原始部族在轉變為國家組織時，它的氏族血緣紐帶沒有斷裂，固有的血緣關系沒有解體，而是直接轉化為新的宗法血緣關系，宗法血緣關系在春秋戰國以后又轉化為新的宗（家）族血緣關系。由此可以看到，古代中國的社會組織雖也經歷了幾次變化，但萬變不離其宗，血緣紐帶一直未受到根本的觸動，這也正是中國古代法律愈加倫理化的秘密所在。

其次，中國傳統法律一直以集團為本位，表現在西周以前是氏族（部族），西周時期是宗族，秦漢至清末是家族和建立在家族之上的國家。把這幾個階段貫串起來仔細觀察，便可發現，除原始氏族外，無論是青銅時代的氏族、宗族還是封建時代的家族和國家，都以個體血緣家庭為核心，可以這樣認為，離開了個體的血緣家庭，上述各種組織都是難以存在和發展的，所以，一言以蔽之，個體血緣家庭是中國傳統法律集團本位的核心。既然中國傳統法律以個體血緣家庭為其集團本位的核心，而這個核心又是傳統倫理的原始母體和社會載體，那么，中國傳統法律以倫理為核心，具有倫理性，就是順理成章的。

二、從古體“”字看法律的詞源

英國法律史學家，亨利。梅英說“如果我們能通過任何方法，斷定法律概念的早期形成，這將對我們有無限的價值。”因為，在這些早期的對于法的表示中，可能含有法律在后來表現自己的一切形式。中國古代表達法的用語，依據其實際內容和功用，在不同歷史時期是不同的。中國歷史上對法的表述，有過刑、法、律這三個種稱謂。春秋以前多稱刑，如夏朝《禹刑》、商朝《湯刑》、西周《九刑》、還有《刑書》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罰”兩層含義。《爾雅?釋詁》：“刑，常也，法也。”《說文解字》：“刑，國之刑罰也。”這時期的法，以懲罰手段為內容，作為常法，起威嚇作用。

法這個概念，在三代（指夏商周）以后被廣泛運用。如晉有《被廬之法》，楚有《茅門之法》，法字古時寫作“”。我國歷史上第一部字書《說文解字》對之作了內容更為豐富的解釋。“，刑也，平之如水，從水；D，所以觸不直者去之，從去。”單從這個字的結構，就能感受到法在古時的功能，大致我們可以概括為：去除邪惡，以達到社會的公平。古體“”字由三個組成部分。左邊是三點水，水在靜態時是平面的，我們也有一碗水端平的用語，代表公平。古體“”字右上的組成部分是D，D是一種獸，一般認為是獨角獸。傳說中，這種神獸能辨是非，明善惡。相傳，舜帝時期的司法判官皋陶，在斷案時，遇有疑難，就請出神獸，請神獸作判斷。“皋陶治獄，其罪疑者，令之觸之，有罪則觸，無罪則不觸。”（《論衡?是應》）。而古體“”字的右下部分是個去字，表示，對于違犯條規的人、事，則去除之。從這樣的記載來看，法是古代神明裁判留下的痕跡，其中包含了正直、公平這樣一種判斷價值。

三、以中國傳統法律文化理解法律的一般特征

第一、法律是由國家創制并保證實施的行為規范。法律區別于道德規范、宗教規范、風俗習慣、社會禮儀、職業規范等其他社會規范的首要之處在于，它是由國家創制并由國家強制力保證實施的社會規范。

從法的一般原理來說，法的形成固然是經濟運行和社會變遷（沖突與控制）的結果。但歷史發展的形式并不是單一的，終極意義上的原因不能替代事物形成的直接途徑和具體方式。事實上不同的民族和國家具有不同的歷史和文化。關于法律的起源，中國走過的是一條與世界上其他早期民族同樣的道路，但由于各民族生活習性、生存環境、生產方式等的不同，法產生的內容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈現出不同的特點。

一般地說，法律是生產力發展到一定水平的產物。在經歷了一長段沒有國家、沒有刑罰的社會以后，隨著生產力由低下狀態的逐漸提高，出現了貧富分化，有了私有財產，私有觀念開始萌發，犯罪也就出現了。這就是說，當財物占有的不平等取代原始平等后，就會有犯罪。人類從無序狀態進入有序狀態，原始氏族演化為國家組織，這時，法律也就由氏族習慣逐步演變為法律。

中華民族的祖先生活在自然條件優越的黃河、長江流域，較早步入農業經濟，但生活環境相對封閉。農業社會的結構形態因生產活動的主觀需要和環境條件的客觀因素是血緣紐帶不僅沒有割斷，反而愈加牢固。因而，法的產生及上古社會的法律制度有不同與西方法律文化的獨特處，中國上古時期的法律是在戰爭中出現并逐步強化的。

史前時期中國古代法的最初形式主要表現為幾種刑罰。一是死刑，如刺（刺殺）后來演變為奴隸制五刑中的大辟。二是肉刑（宮刑、劓刑），三是流放之刑。而這幾種刑罰大都是在部族征戰或與部族征戰相關的環境中出現和使用的。

第二、法律不但由國家制定或認可，而且由國家保證實施。法律具有國家強制性。這種強制性，既表現為國家對違法行為的否定和制裁，也表現為對合法行為的肯定和保護。

中國傳統法律在有關家庭與家族領域內所貫徹的儒家倫理或者說禮教，集中體現為一個“孝”字。“孝”作為儒家倫理中一個最重要的基本范疇，具有極其豐富的內涵。家庭與家族領域內上下輩之間的各種關系都可以用一個“孝”字來概括。子女因為孝而美名遠揚、傳頌與世；子女因為不孝而聲名狼籍、不齒于人。這類事例在中國的古典文獻，以及文學作品中都有大量記載。法律憑借其特有的強制力對此加以褒貶，它賦予父母對子女的教令權，違犯教令的子女要受到刑罰制裁。《唐律疏議》規定：“諸子女違反教令及供養有闕者，徒二年。”

儒家文化特別重視家庭成員之間的長幼尊卑，統治階級通常通過法律加以穩固。在中國，早就有卑幼侵犯尊長要加重刑罰的規定。隨著兩漢以后法律的儒家化，《晉律》進一步規定，在刑罰適用上要實行“峻禮教之防，準五服以制罪”的原則，即親屬之間相犯要按照五等服制來定罪量刑。所謂服制，是中國古代以喪服作標志，來規定親屬的范圍、等級、亦即親屬關系親疏遠近的制度。一般說，親屬關系愈近，以尊犯卑，處罰愈輕；以卑犯尊，處罰愈重。反之，服制愈遠，以尊犯卑相對變重，以卑犯尊相對減輕。在民事法律關系上，也可依服制決定贍養和繼承等方面的權利和義務。

第三、法律是統治階級意志的體現。在階級社會中，法律是統治階級意志的體現。中國傳統法律倫理化的影響極其廣泛，我們可以在傳統中國法律文化的各個領域中觀察到它的表現，也可以在每一部法典甚至每一條律文中，察覺到倫理精神和原則的均勻滲透。

中國傳統社會的立法，一直偏重刑法。盡管2000年的封建社會的刑法有嚴酷的一面，但在遵從儒術的指導思想下，也有不少含有人文關懷的規定。

如漢朝的恤刑制度及親親得向首匿的規定。恤刑是指對老人、小孩、婦女、殘疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑時給予特別寬宥的做法。先秦儒家繼承了周初統治者“耄與悼，雖有罪不加刑焉”（八十歲以上及七歲以下之人免于刑事處罰）的思想，主張在適用刑罰時要矜老恤幼，以體現仁恕之道。受此影響，漢代在處刑上，對老、幼都有寬免規定。如規定：年未滿八歲，八十歲以上，非手殺人，他皆不做。漢代還為女徒犯規定了專門的贖罪辦法，《漢書.平帝紀》：“天下女徒已論，歸家，顧山錢月三百。”指女犯定罪判決后可以釋放回家，但每月必須出錢三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯應服的勞役。而親親得向首匿，是漢代刑罰適用原則之一。具體指漢代法律所規定的直系三代血親之間和夫妻之間，除犯謀反，大逆以外的罪行，有罪應相互包庇隱瞞，不得向官府告發；對于親屬之間容隱犯罪的行為，法律也不追究其刑事責任。漢宣帝地節四年（前66年）下詔明確規定：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”（《漢書》卷八《宣帝紀》）據此，卑幼隱匿有罪尊長，不追究刑事責任；尊長隱匿有罪卑幼，死罪上請廷尉決定是否追究罪責，死罪以下也不追究刑事責任。這一刑法適用制度自漢宣帝以后成為中國古代重要刑事法律原則之一，并一直為后世歷代所沿用。到唐代，這一制度演變為“同居相為隱”，即同財共居之人及一定范圍的親屬之間，互相容隱犯罪者，可以減免刑事責任。

以上這些原則是封建社會儒家文化和道德建設被法律化的一種體現，主要是為了家庭穩定，社會和睦。從現代法律建設上說，它表現出了充分尊重證人的權利和尊嚴。

第四、法律是由社會物質生活條件決定的。法律不是{空出現的，而是產生于特定物質生活條件基礎之上的。社會物質生活條件是指與人類生存相關的物質資料的生產方式、地理環境和人口等。其中，物質資料的生產方式即是決定社會面貌、性質和發展的根本因素，也是決定法律本質、內容和發展方向的根本因素。生產方式包括生產力與生產關系兩個方面，對法律產生決定性的影響。在階級社會中，有什么樣的生產關系，就有什么樣性質和內容的法律。同樣，生產力的發展水平也制約著法律的發展程度。不能設想，在生產力水平較低的奴隸社會，會制定出保護科技文明創造的知識產權法；在大工業時代之前的社會，會制定出保護自然環境的環境法。

夏朝《九刑》中規定了墨、劓、宮、刖、殺、流、贖、鞭、撲九種刑罰。這些刑罰以現代的眼光看，一定殘忍無比，但放在當時的社會，也就自然而然了。

[參考文獻]

[1]《中西法律文化比較研究》 張中秋 中國政法大學出版社 2006.

第8篇：儒家思想主導地位范文

【關鍵詞】儒家思想;現代企業管理

1.儒家管理思想在現代企業管理中的積極意義

1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性

“仁學”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現代管理文化的建設具有借鑒意義。“仁學”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統。孔子只不過是中國遠古以來就已經產生了的道德統治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經孔子加以弘揚和發展成為系統的“仁學”管理思想，并成為中國傳統社會中占據主導地位的管理原則而延續到現代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統文化基本的管理制度和管理方式，其發揮作用的根本機制在于協調人與人的關系和行為，其管理驅動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學”管理思想是處理管理者與被管理者的關系的管理原則。

1.2儒家管理思想彌補了科學管理以來的缺陷

“仁學”管理思想對于緩解現代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁學”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學”管理思想為特質的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現代西方管理理論的基本構造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關系，促進物質文明和精神文明的協調發展，都具有重要的參照作用。

2.儒家思想在企業管理的作用

2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創造企業良好氛圍

個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關系，是儒家思想中一個重要的內容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋群體生活的特征，強調人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。

一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統一。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用并在此基礎上實現整體的和諧與發展。

二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”己所不欲，勿施與人；

三是強調“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關系的和諧，就要明確每人在不同倫理關系中的位置，及相應的權利和義務，將其以適當的行為準則與道德規范確立下來；

四是要求“知禮以立”“克己復禮”。“禮”是儒家思想文化的制度化體現，主張在等級秩序之下協調人們的行為。孔子認為社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。

19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經濟奇跡”的原因。美國著名社會學家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學高橋進教授在分析日本企業經營與儒家思想之間的聯系時說，日本企業的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現了“禮”“和”，“終生雇傭”體現了“仁”“孝”，“年功序列制”體現了“禮”“五倫十義”。美國環太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰后的美國企業引入的現代經濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關系，這才是日本經濟取得成功的真正原因。

2.2儒家“育人為本”的思想可以提高企業人才素質

重視教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重視教育的社會作用，也重視教育在個人發展中的作用，《禮記》中《大學》篇“格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的著名論述說明了儒家進行教育的過程和步驟，也表明了儒家對教育作用的看法:通過對事物、人心的了解(格物、至知)做到樹立正確的倫理觀念，不為各種私欲邪念所動搖(誠意、正心)，從而形成完善的人格(修身)這是教育對個人發展起的作用；在此基礎上每個人都積極促進各自家庭的和諧美滿(齊家)為國家的安定繁榮作出貢獻(治國平天下)這是教育對社會發展的作用。孔子“因材施教”“有教無類”“循序漸進”“舉一反三”“性相近，習相遠”等諸多教育理念從古至今對人類的影響、教育都有著重大意義和作用。“小公司做事，大公司做人”這是聯想集團總裁柳傳志常常掛在嘴邊的一句話。該企業創造了完善的人力資源教育培訓制度，遵循著循序漸進、不斷更新崗位的原則讓每個擔任不同職務從事不同工作的員工都受到相應的階梯式的教育培訓。“十年樹木，百年樹人”重視對人力資源的培訓教育，重視“資本知識化”，把培養人才比做“縫鞋墊”與“做西裝”，首先從最基礎的工作做起，一步一個臺階，培養出很多復合型高層管理人才，不僅使企業的整體素質不斷提高，觀念不斷更新，而且對整個社會素質的提高都具有重要的影響。

在人力資源管理的全過程中，教育培訓是基礎的、根本的環節，培訓如何做事、教育如何做人對企業的影響雖然不是一朝一夕可見到的，但卻為企業的發展壯大打下了深厚堅實的基礎。世界上沒有一個企業能夠不依靠各領域的人才而躋身與尖端企業中，也沒有一個企業能夠不通過學習—探索—創新就長久不衰的，并且企業中每個個體素質的提高還具有重要的社會意義，因此教育培訓人才應成為企業人力資源管理的重要使命。

2.3儒家“以德為先”的思想可以引導企業文化傾向

第9篇：儒家思想主導地位范文

（一）德行并施，以德為主

在中國傳統文化意識中，一直以道德的教育為主，而刑法處于輔助的地位，社會關系的調整德育才是根本，刑法只是工具。道德的教育從家庭開始，孩子的教育更是以教育做人為開始。即所謂“德主刑輔”:德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐肋焉。修身、治國、平天下，首先人必須要有自己良好的道德修養，才能服眾，才能出仕為官。有學者甚至認為，無法分清哪是法律，哪是道德。可見，法律與道德的融合關系之深。古代有“為政以德”的思想，要求統治者重視德育，反對苛政。刑法只能處罰已經發生危害的事實，而德育卻能夠阻止危險行為的發生，即“止邪于末形”。儒家思想堅決主張先教而誅，強烈反對不教而誅的刑法。在這方面可以看到，其積極的一面，但從歷史長河發展的演進而看，這種思想限制了法律的發展，使得法律一直就是政治和德育的附隨而已。

（二）皇權一統，天下無雙

皇權是最神圣的、最權威的。“朕即法律”，古代帝王位于是權力金字塔的頂峰，掌管一切生殺大全，具有至高無上的獨尊帝位。在封建社會能夠存留下來的思想，無不以維護皇權正統為要旨，即使不愿意涉及政治的，也只能回避這個問題。作為傳統文化核心的儒家思想更是極力的維護皇權，通過三綱五常，來束縛人的思想，確保大家對皇權無二心。在法律上更是對處罰皇權的行為處以最重的刑罰。“十惡”罪名，是違反封建皇權統治與綱常倫理的大罪，一旦觸犯，便處以極刑，且不適用封建的“議、減、贖、當、免”等減免刑罰的制度。在傳統法律文化中，法律是帝王的“治民之術”而已。從犯罪人的主觀出發，考慮行為的主觀惡性。法律的出現主要是用于制裁那些不服從教化的人

（三）以禮統法

中國古代的法律中，以“禮”治國，更深早于孔子的思想，后來的儒家思想，其實就是對“禮”的維護。西周時期，周公制定禮，維護周朝統治，周末以后禮樂崩潰，孔子周游列國希望“禮”能重建。儒家思想對禮進行概述和升華。例如，子產說:“夫禮，天之經也，地之義也”。又如荀子說:“禮者，法之大公，類之綱紀也”。傳統禮法主張“君君、臣臣、夫夫、子子”的等級秩序，維護封建綱常倫理和封建宗族制度。在“禮”的作用下，維護社會等級秩序，保護規范的是整個集體的利益，不重視個人的利益，當個人利益觸犯集體時，就必須受到懲罰。當然，“禮”并不排斥法律，儒學重要思想代表人之一的荀子更是提出了“隆禮”與“重法”的主張，到了漢代，董仲舒、賈誼提出了“禮法并用”的主張。從中國傳統的法律來看，禮與法雖然并用，但禮是主導地位的，違反禮的罪行要比一般違法犯罪受到的處罰要重。“法”必須要以“禮”為綱。后者在定罪量刑上也起著主導的作用。

二、中國傳統法文化與中國法治發展的關系

傳統文化對于中國法治發展的作用和影響是在儒家法文化與西方法律文化相互碰撞、融合、沖突的過程中實現的。

(一)傳統法文化對法治發展的局限性

中國傳統法文化的形成是經過千年的積累和完善，是世界上任何國家都無法比的。但也是因為這個原因，其對當今法治的進步貢獻是受限的。一方面，其思想在中國人的思想中根深蒂固，影響著當今很多人的價值評價，雖然中國改革開放多年來，人民的物質生活和精神生活大有改觀。但是思想仍受傳統文化的影響較深。另一方面，我們看到中國傳統文化的發展過程是被西方法律思想強行打破和侵入的，距離今天方才百年歷史，如果要求中國走上向西方高度民主文明的法治國家，要求中國用十幾年的時間來完成，無異于癡人說夢了。目前由于中國的法治進程才剛剛起步，其中有現代法治思想，有用千年積淀的文化思想，造成了如今導致區域法治發展的多元性、多樣性的形態。使的我們難以對付和招架。甚至有的學者認為:當代中國的法精神就很難得到我們整個民族的認同。因此，傳統文化應該放棄，而主動接受基于工業文明而來的西方法律。

(二)當代中國法治發展對中國傳統法律文化的沖擊

從漢武大帝北上驅逐匈奴建立大一統帝國開始，中國一直是世界上最文明、最強大、最富饒的帝國。法律上更是具有先進性。到了近代，西方通過堅船利炮敲開了中國的大門，西學東漸開始了。其以巨大的沖擊力從根本上改變了中國傳統農業宗法社會原來的發展方向，使之在多少有些屈辱的方式中被迫轉型，向一個未可知的現代社會過渡，而今天，推進法治中國建設、實現社會可持續發展，已成為新時代黨和國家的一項重要任務。追求市場經濟的社會勢必要去改變傳統法律文化中限制人身束縛的內容，以便利于經濟的發展。“市場的活力有賴于建立起保護法律權力的環境，而這種法治環境在發達國家往往被視為天經地義、理所當然。”同時經濟追求最大化利潤，在追求利益上是排除道德的，利益越大，越敢背離道德。因此，市場經濟下改造傳統并不能全是有益于的改變，有的反而企圖毀掉傳統中有利于社會和諧的一面。這時候每個立法者要有正確的價值觀念，懂得何時取舍，懂得如何去利用傳統法律文化思想，不能在區域法治發展的外表下，行的是不利于社會和諧的一面。

三、中國傳統文化對于我國當前法治發展的思想分析

(一)中國傳統文化對中國法治發展的消極不利思想

“禮”和“德”作為核心的儒家思想，為中華文明的發展做出了不可磨滅的貢獻，但是基于其產生的根本經濟基礎，我們就不能否定，它在當今對于法治發展消極的一面。第一，中國傳統法文化中的重禮輕法，以道德為中心的泛道德主義思想。泛道德主義是指倫理國家應當以道德教化為主要手段，達到自我約束的狀態，法律只起到了有限的次要作用。用禮讓來調節社會矛盾，調整人際關系，夸大道德教化功能，輕視法律的作用。第二，中國傳統法文化中的諸法合體，以刑為主的泛刑主義思想。泛刑主義指所有的法律都具有刑法的性質，幾乎所有法律關系領域都可以用刑罰手段來調整，甚至在現代人看來完全應由道德來調整的行為，也往往被刑罰所覆蓋。因此，在中國歷史上形成了一種根深蒂固的觀念，法即刑，刑即罰，法律即暴力，它是且僅僅是鎮壓的工具，這樣泛刑主義傳統在現實社會中也時有體現，直到今日，有些人仍然認為違反法律，就一定追糾刑事責任。第三，中國傳統法文化中堅持“人治主義”思想。人治主義思想是中國封建社會的正統思想，力主“人治”高于“法治”，其核心思想是反對確立法律的最高權威，它確信只有讓國家的治理者，尤其是最高統治者握有不受或不完全受法律限制的權力，才能建立起合理的社會秩序。

(二)中國傳統文化對中國區域法治發展的積極有利因素

以儒家為核心的中國法律文化給后人留下了豐富的精神財富，至今對于人的影響都是深遠和深刻的。傳統法律文化追求“和諧”思想，重視“德治”的思想。人應與自然和諧，應與人之間和諧。法律一直追求“天人合一”的狀態，這是從古至今，人們都在最求的一種積極的精神境界。“社會關系之所以不和諧根本原因是利益協調的問題”，中國傳統法文化將和諧定位為法律的價值，在立法上的表現就是以嚴格維護禮確定的和諧局面為出發點，在法律的實施中也以維護禮所確定的“和諧”為目的，“和諧”成為法的出發點和歸宿。用禮來分配利益，評判法律的好壞，不是看正義、自由和效益，而主要是看法律在法治國家中，把國家和諧是否安定有序作為評判的標準。對于“德治”的思想。古人認為應“以德服人”“政者正也，子率以正，熟敢不正”“為政以德，辟如北辰，居其所，而眾星拱之”“其身不正，雖令不從”在儒家看來，法治近于霸道，與道德相比是較低一等的統治方式，因為法律主要是通過人對懲治的恐懼而起作用的，是對外在力量的屈服，是強迫與被迫的結果。而德治則是人的內心感化，通過道德力量改造和凈化，從而消滅邪惡，這才是理想的治國方式。傳統文化中的德治思想是中華民族自古的傳統美德，對于當前區域法治來說，維護市場經濟秩序，也是應有之義，而市場經濟需要誠實守信。而這就是傳統美德的內容。德治思想，其核心是指規范人們在社會中為人處事的法則。是依靠“良心”辦事，修身齊家必須有良心，良心好壞是評價一個人行為的基本準則。

四、走東西兼采、德法并施的中國法治發展之路