西方政治哲學精選(九篇)

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第1篇：西方政治哲學范文

關鍵詞：過程哲學，價值與事實，無主體狀態，平面化靜態視角，社會個體生成論

“事實”與“價值”的關系問題不僅從表面上看表現為強調價值的中國哲學與強調事實的西方哲學之間的差異[1]，從學理上表現為有關西方哲學如何從“事實”出發推論出“價值”的問題，同時就作為當代西方哲學發展縮影[2]的懷特海過程哲學而言，也表現為如何使過程哲學的研究視角從靜態發展到動態、從對“過程”的平面化靜態描述發展到對“生成”的立體性動態描述、從竭力把“價值”客觀化發展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。

形象地說，懷特海的過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進行相應的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態視角去考察和研究同樣廣闊的動態性研究對象，從而得出真正符合實際的結論。我認為，只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。

一、蟬與懷特海過程哲學的“破”與“立”

眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當它飛翔起來以后，它的生存狀態和視角顯然就完全是另一種境界了。我認為，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？

和西方歷史上任何一位哲學家一樣，懷特海創立的過程哲學不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學說、休謨的“孤立的簡單印象”學說，以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學自古以來就存在的有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構能夠融合英美語言分析哲學和歐陸思辨哲學這兩大陣營的過程哲學體系。

如果我們不滿足于國內曾經流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學”這樣的標簽為懷特海所批判的這些學說定性的做法，而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的（作為現實的社會個體而存在的）哲學家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學家的學術研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。

顯然，懷特海為自己確定的這個任務是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學自有史以來形成的各種各樣的哲學理論及其傳統，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實現了嗎？

懷特海自己提出的哲學定義是：“哲學就是由關于它自己當初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9]；而作為一個哲學家則應當“在存在的個體性和相關性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特海基本哲學觀強調對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認有關的兩者的存在及其現狀，亦即認為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎上，通過揚棄它們而取得突破性進展（亦即在此基礎上形成哲學理論和研究本身的生成過程），進而建立確實技高一籌的哲學體系。

另外，無論是出于強調糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現實主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統和社會環境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來，他實際上就忽視了包括他自己在內的所有哲學家的論述基礎，因為這樣的論述基礎恰恰就是這種主體的文化傳統和社會環境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統和環境之中的生成過程。

毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學的定義和哲學家應當做什么的論述出發，就肯定他的哲學是“一只正在蛻皮的蟬”，確實有論據不足之感。我們下面再結合他對過程哲學的說明，看一看實際情況究竟如何。

二、對過程哲學的說明的無主體狀態和平面化靜態視角

在《過程與實在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學提出了二十七個范疇說明[12]。我認為，這些說明不僅比較直接地表現了他的過程哲學觀所包含的基本要點，同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態和平面化靜態視角特征。

這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學家現成的靜態視角為依據的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據的基本傾向而具有了平面化的特征。

因此，所有這些論述類型都是依據一位追求純粹客觀描述的哲學家的眼光表達出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統和社會現實環境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經過分類的范疇，具體看一看實際情況是不是這樣。

通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當的分類[14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：

第一類：關于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實際存在物（actual entities），實際存在物的功能、統一性和多樣性，以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關系（范疇v，xix，xx，xxi，xxii，xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。

第二類：關于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實際存在物的生成方式決定它們是什么（過程原理），以及有關它們的描述及其理由（范疇i， ix， xiv， viii，xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強調了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實際社會個體的現實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認識主體才能形成這樣的認識。

第三類：有關實際存在物的潛能與現實的關系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關系（范疇iv，ii，vi，vii，x等）[17]。處于現實的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現實性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關的說明。所以我認為，他在這里的論述體現了與論述上面兩類范疇一樣的特征。

第四類：對于統一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關某種統一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關于這里所論述的實際存在物的自我創造過程，現實的社會個體也同樣具有這樣的自我創造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創造過程這個術語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創造過程所必然具有的社會維度和文化維度。

第五類：結合實際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構成和種類，由此轉入對于各種主觀方面的論述（范疇iii，xi，xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關方面在這里出現了，但主體卻同樣是靜態的、平面化的，基本上可以說沒有任何關于其生成過程的說明。

第六類：結合論述命題和包括情感、估價在內的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii，xv，xvii，xxv等）[20]。應當說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現實主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關方面來說，是不可能有多少益處的。

第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關系（范疇xxvi，xxvii）[21]。我認為這里的關鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關這個問題的任何答案。

可見，即使我們只把懷特海對過程哲學的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學所具有的無主體狀態和平面化靜態視角的特征。這里需要補充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學傳統流行的“客觀－主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。

嚴格說來，懷特海在這里表現出來的無主體狀態和平面化靜態視角特征，是與西方哲學傳統的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強調和研究論述，又體現出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關論述以外，他在其他地方對西方現代分析哲學所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學基本上處于傳統與批判揚棄傳統這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學目前的生長點之一的懷特海過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現在的關鍵在于，究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？

轉貼于 三、作為西方哲學當代生長點的過程哲學與社會個體生成論

正像我們上面已經看到的那樣，懷特海的過程哲學一方面體現了非常強烈的、對西方哲學傳統的批判揚棄意識，另一方面也表現出非常明顯的無主體狀態和平面化靜態視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學在當代的生長點？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？

我認為，一種哲學能不能成為它從其中產生出來的哲學傳統的生長點，主要取決于兩點：第一、它是不是已經非常清楚和充分地意識到這種傳統的優長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達到徹底揚棄這種哲學傳統的目的？這兩個方面顯然是緊密聯系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結果。

就我們上面對懷特海過程哲學所進行的案例分析而言，由于它在第一點上既認識到這種傳統的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態”和“平面化靜態視角”的特征，所以，它雖然因為試圖通過強調研究“價值”、通過以系統全面地論述“過程”揚棄這種傳統而有可能成為這種傳統的生長點，但是，它所秉承的這種傳統之強調“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認為，懷特海的過程哲學有可能成為現代西方哲學的生長點，但是，這種可能性并沒有完全變成現實，至少在他自己那里是如此——也正因為如此，我們才說他的過程哲學是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關鍵在哪里？

我認為，就西方哲學傳統中一直存在的“事實”與“價值”的關系而言，西方哲學的傳統立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統和社會環境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人，還是進行理論探討的哲學家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現的生成過程，不僅哲學家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學批判反思的領域之外，作為哲學研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現扭曲[24]。恰恰因為西方哲學傳統的主流竭力追求抽象結論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實”和關于“事實”的真理出發，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。

所以，我認為，能不能完成這種“蛻皮”，關鍵在于研究過程哲學的哲學家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學強調“價值”、強調“過程”、強調批判揚棄主體－客體二元分裂對立狀態的成果的基礎上，真正實事求是地看待和研究現實的社會個體——也就是說，取決于這些哲學家是不是真正能夠徹底地把過程哲學強調動態生成的基本觀點，全面落實成為使有關（包括作為哲學家的研究者在內的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統背景和社會現實環境，都在過程哲學研究領域之中得到應有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學的研究范圍、建立系統全面的過程哲學體系的宏偉抱負，但他最終并沒有實現這種抱負。

只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚棄懷特海的過程哲學的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內的）各個方面進行系統全面的研究，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學才有可能真正實現自己當初的抱負，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。

注 釋

[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側重理智分析的西方哲學主流更加強調事實，并且以獲得關于事實的“真理”知識為歸依，而側重情感體驗的中國哲學和東方哲學則更加強調主體的感受，并且以對主體的規范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強調事實與強調價值這兩種做法之間的差異。當然，這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。

[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。

[3] 當代西方哲學自從第二次世界大戰以來出現的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學和社會哲學諸方面的趨勢，已經向我們表明了這一點。

[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social inpidual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學、美學理論，現象學社會學等諸方面的基礎上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：

第一、包括研究者在內的每一個現實個體，都處于某種存在于具體社會文化環境之中的生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、人類社會生活包括學術在內的每一個方面，都是這種生成過程的結果，是由不同的社會個體通過這種過程建構的；

第四、包括意識形態在內的所有這些方面，都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討。

[5] 需要強調的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。

[6] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第viii頁等。

[7] 需要強調指出的是，懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當作建構其過程哲學體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統意義上的“過程”的涵義。然而實際上，“過程”恰恰應當是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。

[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進行詳細的論述，而只能強調指出，懷特海表現出來的非常強烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。

[9]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第20頁。

[10] 參見《在世哲學家文庫·懷特海的哲學》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。

[11] 因為顯而易見，哲學家只能根據某種客觀的情況和標準，才能認識到他（她）自己當初的主體性究竟是不是具有僭越性。

[12] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第30－35頁。

[13] 實際上，懷特海之所以以有機體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統一起來。

[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達他的基本觀點。

[15]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第30頁和34頁。

[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。

[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。

[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。

[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。

[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。

[21]參見，同上引書，第35頁。

[22] 就西方哲學傳統主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導地位，而這里指出的“無主體狀態”和“平面化靜態視角”則是這種傾向的兩個具體表現。

[23] 參見懷特海，《思想方式》英文版，劍橋大學出版社，1936年版，第235頁。

第2篇：西方政治哲學范文

關鍵詞： 哲學方法 高三文綜政治 “四個原則”

哲學是科學的哲學，是科學的世界觀和科學的方法論的統一，為我們提供的普遍原理和一般方法，用好它來指導高三文綜政治高考備考復習是必要的、科學的、創新的、行之高效的。下面我結合在教學實踐中的做法談談個人的看法。

一、一切從實際出發，要求把握好“基礎性原則”

唯物辯證主義認為，物質決定意識，這就要求我們想問題、辦事情要一切從實際出發。對這一哲學方法，我們可以這樣理解：實際即基礎，基礎即實際。因此，高三文綜政治高考備考復習必須注意把握好“基礎性原則”，必須明確考試要求的基礎知識和基本技能，并在此基礎上組織教學，提高復習效率。以2011年廣東高考文綜政治試題第24題為例：

圖7描述的是某品牌奶粉的需求曲線由D1左移到D2。下列事件中能導致這種變動關系的是：（?搖）。

A.該奶粉生產商供應減少

B.政府提高了商品消費稅

C.居民收入水平大幅上升

D.該奶粉檢測出有害物質

本道高考題考查“價格變動與需求曲線的變化”、“價格變動對生活必需品的影響”、“價格變動對高檔耐用品的影響”，對這些基礎知識、基本概念的考查，完全符合《高考考試大綱》明確規定的要求。據此必須明確以下兩點。

首先，高考要求考生熟練掌握的基礎知識包括基本概念、基本原理。基本概念和基本原理是教材的基礎知識，是考生學習的重點。考試，題在書外，而答案在書內，組織答案要應用課本中所學的基本概念、基本原理和所得出的基本結論。可見，熟練掌握基礎知識對學好政治至關重要，對考生應用所學知識解決實際問題起著關鍵性作用。

其次，高考要求考生熟練掌握基本技能。準確把握知識點間的內在聯系是一個較高層次的能力要求，是深刻理解教材知識的關鍵，它要求我們打破教材的章節，對知識進行橫向、縱向的梳理、篩選和歸納總結。運用知識解決實際問題是對考生最高層次的能力要求，也是考生感到最困難的最棘手的問題，這就要求平時要有意識地關注社會熱點問題，聯系考生的生活實際，并把社會熱點、生活實際與教材知識聯系起來，用所學知識分析解決社會生活實際問題。

因此，要適應新課程理念下的考試制度改革，轉變教育教學觀念，正確對待考試，創新復習方法，改進學法，研究考法，把握和落實好“基礎性原則”，有效組織復習，提高政治復習效率。

二、重視意識能動作用，要求把握好“計劃性原則”

唯物辯證主義認為，意識活動具有目的性和計劃性，要求重視意識能動作用。因此，高三文綜政治高考備考復習必須注意把握好“計劃性原則”。要注意以下兩個方面。

1.教師必須認真制訂個人的和落實備課組的備考復習計劃

“凡事預則立，不預則廢”。對于高考的復習來說，計劃的重要性非同小可。復習計劃作為整個復習過程的風向標，所有的復習活動都要按照它的安排來進行，所以它的內容一定要全面、細致、科學，以統籌全局。以2011屆高考備考第三階段備課組復習計劃（作者按：“日、周計劃”略）為例，我們制訂了如下計劃。

在這個階段計劃的導向下，備課組又具體制訂了周計劃和日計劃，同時備課組要求各科任教師根據自己的不同層次班組制訂教師個人的分班組階段計劃、周計劃和日計劃，如此整個高考備考復習完全按計劃進行，有條不紊。

2.指導考生制訂和實施個人的備考復習計劃

教師在對考生的復習計劃進行指導時，有關計劃的內容方面需要考查其是否包含了學習目標（要掌握什么、達到什么程度）、學習內容（哪一課、哪一框、哪一目）、學習方式（要復習還是預習）和學習時間（每部分內容要學多久、集中學習和自由學習的時間分配和安排）這四個方面，看看它們之間的安排是否統一和協調，如果有相矛盾的地方一定要及時進行修改和調整，保證復習計劃更有效。

三、系統優化方法，要求把握好“結構性原則”

唯物辯證主義認為，掌握系統優化的方法，要著眼于事物的整體性，注意遵循系統內部結構的有序性，注重系統內部結構的優化趨向。因此，高三文綜政治高考備考復習必須注意把握好“結構性原則”，科學構建知識網，實現有意義的學習。要實現知識網絡必須考慮兩個方面：一是單元內重點知識的聯系，如物質、運動、規律與主觀能動性的關系網，等等；二是突破原有單元、課順序，根據知識、結構和它們的內在聯系，把知識進行重新梳理和組織的跨單元、跨課綜合，形成多層次的知識網絡。以構建“生產、分配、交換與消費”的關系網為例：

這個關系網涵蓋了必修一《經濟生活》（人教版第4版）的第三課、第四課、第五課、第六課、第七課、第八課、第九課、第十一課等內容，實現了跨單元、跨課綜合，簡明而又得當，掌握好這個關系網可以大大減少復習量，提高復習效率。

教師在指導考生構建知識結構的時候，要求師生共同協作完成，按照從宏觀到微觀、從“模塊”到“單元”再到“課”的順序把教材知識結構構建齊全，既要掌握整個模塊的框架，又要掌握單元的框架和課的框架；既要掌握單元之間的聯系，又要掌握課之間的聯系。如此做法，有利于考生更好地解答問答題。以模塊4《生活與哲學》的第三單元第八課為例：

如果利用該知識結構全數掌握知識，考生在考試時只要從中一一提取所需要的觀點組織答案也就不成問題了。比如：2010年廣東高考文綜政治試題第37題第（2）問：結合材料二，闡述唯物辯證法的發展觀。（16分）

答案要點：①發展具有普遍性。……②發展的實質是事物的前進和上升。……③事物發展的前途是光明的。……④事物發展的道路是曲折的。……⑤做好量變準備，促進事物的質變。……

四、抓重點、抓中心、抓關鍵，要求把握好“重點論原則”

唯物辯證主義認為，在事物發展過程中處于支配地位、對事物發展起決定作用的矛盾就是主要矛盾，這一原理要求我們抓重點、抓中心、抓關鍵。因此，在高三文綜政治高考備考復習中必須注意把握好“重點論原則”。教師必須準確、到位抓好重點工作，做到兩個“明確”。

一是明確重點知識。進入高三年級首先要做的工作就是以教研組為單位，集中研究高考試題，研究考綱，群策群力，共同制訂出高三年級的學科復習計劃，在全面復習的基礎上突出重點知識的強化記憶和訓練。以模塊4《生活與哲學》為例：

二是明確重點考生。根據考生的學習成績，努力落實分層次教學，對不同能力層次的考生提出不同的要求和培養目標，確定各班組重點培養對象。

總之，教學有法，但無定法，在高三文綜政治高考備考復習中，我們要在哲學方法的指導下，把分層教學理論、建構主義學習觀的思想融入教學實踐中，把握好其中“基礎性、計劃性、結構性、重點論”四個原則進行摸索和探尋、創新，以尋找真正適合學情的并能夠提高教學質量的教學方法。但“教條主義”、“經驗主義”等傳統教育現象仍然時有發生，要使哲學方法成為高三政治課堂復習的指導原則，還需要每個教育工作者把它內化成自己的教學理念和具體方法，并落實到行動當中，才能真正實現。

參考文獻：

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第3篇：西方政治哲學范文

[關鍵詞] 尿毒癥；微炎癥；高通量血液透析；超純水透析

[中圖分類號] R4 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-0742（2016）09（b）-0068-03

[Abstract] Objective To explore the high-flux hemodialysis with ultrapure water used in dialysis patients with uremia for joint microinflammation impact. Methods Convenient select uremic patients in 2013 ― 2015 admitted to 80 cases in， according to randomized double-blind divided into two groups， with 40 patients in the control group： Super Joint control group on the basis of： conventional therapy + high flux hemodialysis， the observation group pure dialysis were compared microinflammatory improvement （hCRP， β2-MG and IL-6 and TNF-α）. Results After treatment microinflammatory indicators are improved， and the effect is significant （P

[Key words] Uremia； Micro inflammation； High flux hemodialysis； Ultra pure water dialysis

尿毒癥是有各種慢性損損傷持續發展，最終出現的一系列癥狀以及代謝性紊亂的臨床綜合征[1]。長時間維持性血液透析治療會導致氧化應激和慢性炎癥，加劇終末期腎病相關病因進展，透析液的選擇與炎癥反應進展以及氧化應激反應的發生密切相關[2]。血液透析是目前治療本病常見方法，超純水透析能有效改善血液透析導致的微炎癥反應，提高臨床療效[3]。為進一步研究高通量血液透析與超純水透析聯合應用于尿毒癥患者治療效果，特方便選取2013―2015年該院收治的尿毒癥患者80例，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

方便選取該院收治的尿毒癥患者80例，按照隨機雙盲法原則將其分成兩組，各40例，觀察組：男24例，女16例，年齡41～68歲，平均（53.3±4.8）歲，透析時間2～6年，平均（3.6±1.6）年；對照組：男23例，女17例，年齡43～69歲，平均（54.7±4.0）歲，透析時間1～6年，平均（3.9±1.4）年。兩組一般資料經統計分析差異無統計學意義（P>0.05），有可比性。

1.2 方法

1.2.1 治療方法 對照組：高通量血液透析，采用4008S透析機，德朗高通透析器B-18H透析器，面積為1.8 m2，超濾系數為78 mL/hr/mmHg，血流速度為300 mL/min，透析液流速設為500 mL/min。透析液采用中心供液系統。靜脈注射肝素鈉全身抗凝。水處理采用GAMBRO雙級熱消毒水處理設備，透析液采用中心供液系統。觀察組：在對照組的基礎上予以超純水透析治療，具體操作內容：采用GAMBRO雙級熱消毒水處理設備以及無死腔環路系統，在進行超純水透析治療前以及治療后的6個月和12個月分別采集患者靜脈血，離心后檢測其炎癥指標。超純水透析時間為12個月，3次/周，每1次透析的時間保持在4 h。

1.2.2 檢測方法 hCRP檢測采用速率散射比濁法，原理為檢測抗原體和復合物現成的導致溶液懸浮顆粒散射光增強的比率；β2-MG采用競爭性放射免疫法進行，加入標本或標準品100 uL，然后在加入125I-β2-MG標記物100 uL，最后將100 uL β2-MG抗體加入，并搖勻后在室溫下放置1 h，然后加入500 uL分離劑室溫放置15 min后，離心20 min，棄去上層清液，測定。

1.3 觀察指標

觀察微炎癥指標變化情況，即hCRP（超敏C反應蛋白）、β2-MG（膠乳增強的速率散射比濁法）以及IL-6（酶免疫吸附法）和TNF-α（腫瘤壞死因子-α）。

1.4 統計方法

應用SPSS 18.0統計學軟件進行數據處理；計量資料用（x±s）表示，并用t檢驗，P

2 結果

兩組治療前hCRP、β2-MG、IL-6和TNF-α比較差異無統計學意義（P>0.05），治療后均改善，經6個月治療后，組間差異具有統計學意義（P

3 討論

尿毒癥是各種腎臟病終末期，臨床尚未找到有效治愈方法，主要采用血液透析方式延長生存期。高通量血液透析用于本病的療效值得肯定[4]。其通過增加透析膜孔徑，加大濾過面積，加快血流速度，繼而加強對溶質和多余水分的清除[5]。通過分子聚合膜較強的吸附性和通透性，繼而對中大分子進行有效清除，但長期維持性血液透析治療會誘導機體炎癥反應，如患者血液hCRP、β2-MG以及IL-6和TNF-α等炎性指標增高[6]。

超純水透析是一種將離子交換和電滲析巧妙結合的膜分離脫鹽工藝技術，其具有連續出水的特點。憑借其環保性好、操作便捷及安全性高等優點逐漸被人熟知，并且已經在臨床中廣泛應用。有大量研究者通過比較普通血液透析和超純水透析發現，采用超純水透析的患者血液中的細菌以及內毒素等含量下降情況顯著優于其他透析方式[7]。這一點在該次研究中也能明顯看出，觀察組經過3個月透析后，hCRP、β2-MG以及IL-6和TNF-α等炎性指標下降幅度明顯高于對照組，這一結果初步證明，超純水透析治療對于長期維持性血液透析治療患者微炎癥具有較好的改善效果。有研究者[8]通過對比分析常規血液透析治療（CD組）和超純水透析治療（UPD組）對于維持性血液透析治療患者微炎癥的影響發現，兩組患者入組時C反應蛋白、白介素-6以及β2-微球蛋白等炎癥指標含量比較差異均差異無統計學意義（P>0.05），而經過6個月的治療后，兩組患者的上述指標（CRP、IL-6、β2-MG）均有所改善[UPD組：（4.7±1.6）mg/L、（57.6±19.3）ug/mL、（9.0±5.2）mg/L；CD組：（11.1±3.7）mg/L、（69.2±23.9）ug/mL、（24.6±9.8）mg/]，且比較而言，UPD組炎癥指標下降幅度更加顯著，差異有統計學意義（P

綜上所述，高通血液透析聯合超純水透析在尿毒癥患者微炎癥防治中具有重要的意義，其對于炎癥指標的改善效果較為顯著，其值得臨床推廣應用。

[參考文獻]

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[7] 謝敏妍，劉海俊，梁智敏，等.超純水透析液對維持血液透析患者營養狀態、微炎癥、生存質量的影響[J].實用醫學雜志，2013，29（8）：1281-1283.

第4篇：西方政治哲學范文

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

第5篇：西方政治哲學范文

近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近

年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

第6篇：西方政治哲學范文

伯特蘭·羅素不僅作為一個哲學家有顯著的貢獻，而且他還在數學、邏輯學、歷史學等領域均有所建樹，甚而積極投入到和平主義的社會活動中去。他于1950年獲得諾貝爾文學獎，以表彰其“多樣且重要的作品，持續不斷地追求人道主義理想和思想自由”。在哲學上，羅素最大的貢獻是和G.E.摩爾一起創立了分析哲學，此外他還在認識論、形而上學、倫理學、政治哲學和哲學史方面做出過貢獻。他認為，哲學和數學一樣，通過應用邏輯學的方法就可以獲得確定的答案，而哲學家的工作就是發現一種能夠解釋世界本質的理想的邏輯語言。絕大多數分析哲學家缺乏歷史感，忽視歷史問題和歷史研究，而羅素卻對歷史和歷史理論終生嗜之不倦。在政治上，羅素的思想注重經驗性，因而他的政治見解具有經驗性和現實性，隨著實際情況的變化而變化。他還是一個自由主義者，但他反對一切反抗行為所懷有的那種天生的激進態度和同志感情。他對社會主義者反抗貧困的斗爭深表同情，因而他的自由主義并不是古典自由主義，而是具有濃厚社會主義傾向的自由主義。作為一位社會活動家和社會思想家，羅素數十年如一日地致力于教育、倫理、婚姻、社會改革、歷史、政治的探討以及女權主義運動與和平運動。他的探討和活動改變了人們對生活的態度，使無數人走進哲學，他的知識成果在全世界開花，郁郁蔥蔥。

1945年出版的《西方哲學史》是羅素應巴恩斯藝術基金會講授西方哲學史所做的講稿，這本書也獲得了極大的成功。《西方哲學史》全稱是《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》，它全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀中葉西方哲學思潮的發展歷程。羅素將哲學看作某種介乎神學和科學之間的東西，基于對哲學的這種理解，他認為西方哲學在發展過程中始終受到來自科學和宗教兩方面的影響，并據此把西方哲學發展史劃分為古代哲學、天主教哲學和近代哲學三個時期，揭示了在哲學的發展歷程中，科學與宗教、社會團結和個人自由是如何錯綜復雜地交織在一起與哲學交互作用的。在世界哲學理論寶庫中，由名家撰寫的《西方哲學史》不止一部，而羅素的這部著作卻頗具特色。其最突出的特點是它所論述的主題：哲學不是卓越的個人所做的獨立的思考，而是社會政治生活的一個組成部分，是“各種社會性格的產物與成因”，“人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用”。作者把哲學家既看作果，也視為因，認為他們是他們時代的社會環境和政治制度的結果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，全書在討論哲學派別和哲學家時，往往并不看其學術地位，而是按照其對西方哲學發展的影響來決定詳略取舍。值得一提的是，盡管此書上、下兩卷約80萬字，但作者學識淵博，又曾獲諾貝爾文學獎，因此書中文字優美流暢，旁征博引，讀起來并無枯燥晦澀之感。

羅素在書中對哲學所注入的史的觀念是一大特色，所以本書的全稱是《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》，他不只是從哲學的角度來考察西方哲學的發展，同時還注意從歷史的角度來考察（所以國外有學者把此書視為歷史著作也是情理之中），這是與其他西方哲學史著作的一個最大的不同。他在序言里宣稱，由于哲學乃是社會生活和政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。因此他要求自己對于一般歷史的敘述，要比一般哲學史家所做的為多。而因為羅素本人有極其淵博的歷史知識，做到這一點毫不費力。他重視歷史運動中的統一性，在很多章節的前面，他插入了不少純粹社會史性質的篇章，例如在敘述斯多葛派和伊壁鳩魯派時，加入關于希臘化時代的知識；為更清晰介紹經院哲學，他以專門的幾個章節介紹了中世紀史及基督教發展的知識。羅素在評價任何一位哲學家時，都盡可能將其置入到當時所處的時代背景中，充分表現出他的哲學與作為他的哲學的原因的社會價值觀念。借用他本人的說法：對哲學家有同情的理解，是站在歷史學家的角度對哲學家所應有的同情的理解。

客觀地說，《西方哲學史》只是羅素哲學研究的一個副產品，而且其豐富的哲學主張并未在這本著作中留下太深的烙印，他堅持的一貫的客觀、解釋的立場甚至在書中以反方向呈現。但是，他在書中注入的嶄新的哲學觀仍令人印象深刻。羅素在序言中給哲學下了一個定義（盡管與他在其他場合所作的定義并不完全一致），“哲學，就對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的失誤的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威”。他認為哲學的作用在于使我們避免過于相信科學而變得麻木不仁或者因過于依賴神學而變得狂妄傲慢。這恐怕就是羅素在《西方哲學史》中評價哲學家的標準，例如對康德和杜威的批評。羅素的哲學目標是在經驗主義的基礎上，運用邏輯分析來尋求人類知識的基礎和科學可靠無誤的證據。這表現在《西方哲學史》中，是他在很大程度上用“矛盾分析法”（尋找哲學家理論或思想的內在不統一）作為評價一個哲學家的哲學思想和體系的優劣的標準，比如對洛克的分析，如他所說，對后世也對他本人產生了極大的影響，但在邏輯上是有缺陷的。因此盡管他在洛克身上花了不少篇幅，還是認為洛克的哲學思想從純粹意義上來說算不上優異的。

在《西方哲學史》一書中，羅素在取材和評價上采取了不同的參照體系的標準：取材主要取材于該哲學家所產生的影響。即使羅素認為，在整個哲學史發展過程中，尤其在認識論方面，柏拉圖和亞里士多德對后世產生的壞的影響比好的影響要多，但正因其影響之巨大，縱觀全書，他們所占篇幅無人可比。另一方面，在評價該哲學家的哲學觀念本身所具有的優異性時則采用了另外的參照標準，羅素作為一個深受經驗主義傳統影響的邏輯分析主義哲學家，他不自覺地將這一標準分解成兩方面：體系的內在無矛盾性和知識或者思想的客觀可靠性，后者在一定程度上可理解為符合常識性。

陳少明先生在《哲學史研究中的哲學意識》一文中指出，“哲學研究包括哲學史研究和哲學創作兩大類，……從功能上看，哲學史可以分為兩個類型，一是提供哲學知識，一是啟發哲學創作。”（《哲學動態》1997年第12期第14頁）而羅素，恰恰是一個在哲學史和哲學創作兩個領域都做出了極大貢獻的哲學家。在哲學創作方面，他在哲學史上開創了一種至今仍被廣泛應用且占據極其重要地位的哲學方法——邏輯分析，這被認為是他對后世的主要影響；在哲學史研究方面，他同時做到了提供哲學知識以及啟發哲學創作，他的這部《西方哲學史》被譽為“寫出了一種絕大多數人都喜歡讀且僅有羅素才能寫出來的哲學”。

（作者單位系商務印書館）

第7篇：西方政治哲學范文

綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現代的哲學研究取得明顯的進展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內哲學創新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后研究的關注，特別是隨著國內近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。

2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。

當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。

近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。

(2)生態研究。生態學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態學有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學看做是后思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態學。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯合舉辦“馬克思哲學與現時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內。因為第二次世界大戰以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現了一系列新現象、新問題，如發達資本主義國家的科技革命與生產力的發展，所有制形式、社會分配、經濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內容，也是國內哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。

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第8篇：西方政治哲學范文

論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在儒學倫理的思想基拙與封建皇權統治的政治基礎上的。西方古代學理財富思想是建立在哲學思辮與理性精神的認識基礎、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權的政治基礎上的。通過中西古代倫理財富思想與學理財富思想的比較，我們可以發現中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現代經濟學研究方法，不斷創新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德等價值訴諸于當代中國現實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現代轉換。

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚光大”，而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產生了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

(二)封建皇權統治是倫理財富思想形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象，維護社會穩定有一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質與規律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現出倫理特性。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經濟學作為一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關。

(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎

古希臘哲學思想的發展與數學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數學知識。在古希臘哲學家們看來，數學不僅是他們追求真知的內容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認為數學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數學對古希臘哲學乃至經濟思想產生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區別就在于“人的行為根據理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產、創造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

(三)法制與神權是學理財富思想形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業和商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量、提高產品質量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

(3)創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點從古希臘城邦經濟的獨立性方面可以窺見。

(二)人性意識

古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

（2）要積極關注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當代經濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當代中國社會的經濟倫理觀念中，使之與社會主義經濟建設在內在本質上具有一致性。

第9篇：西方政治哲學范文

ABSTRACTS (128)

“面向實踐的當今哲學：西方應用哲學”國際學樣研討會征文啟事 (F0004)

歷史唯物主義研究

認真對待馬克思的“歷史科學”概念——關于歷史唯物主義理論特征的再理解王南浞 (13)

馬克思哲學研究的思想史路徑——以“市民社會與歷史唯物主義”為案例張盾 (23)

何以要回到歷史唯物主義研究范式？鄒詩鵬 (30)

哲學

儒學與哲學會通的審視及反思王錕 (36)

“實事求是”思想的湘學淵源李佑新 陳龍 (42)

中國哲學

儒墨兩家之“孝”、“喪”與“愛”的區別和爭論郭齊勇 (48)

意義世界的生成楊國榮 (56)

道教“農道合修”思想考論蓋建民 (66)

外國哲學

論語言現象江怡 (73)

從劇本的視角看名與指稱周北海 (79)

弗雷格之謎和信念之謎的關聯主義解決方案葉闖 (86)

《物理學》第一卷中亞里士多德對巴門尼德存在論的批判（下）聶敏里 (92)

科學哲學 技術哲學

時空實在論與非充分決定性論題郭貴春 程瑞 (99)

當代分析的技術哲學之“難問題”研究潘恩榮 (107)

美學

試論藝術與審美的差異董志強 (113)

動態

唯物史觀的當代審視——“全國第六屆哲學創新論壇”述評李春火 (121)

“日本新”視域中的市民社會與國家暨第四屆廣松涉與哲學國際學術研討會綜述周嘉昕 (125)

什么是馬克思恩格斯創建的歷史唯物主義？——與孫正聿教授商榷段忠橋 (3)

西方研究：問題及其意義

用“哲學中國化”的范式研究西方王雨辰 (11)

西方的意義和局限張立波 (15)

“后”：西方的后現代轉換周凡 (18)

哲學

從哲學到批判的社會理論——對馬克思理論的后哲學解讀汪行福 (22)

環境哲學的本體論維度孫道進 (28)

馬克思“實踐人學”思維方式的生成及其當代意義段文靈 (33)

中國哲學

論中國哲學史學科的創立及詮釋框架柴文華 (39)

道學話語的形成、發展與轉折——以宋代“定性說”的展開為中心朱人求 (47)

中國古代關于“家”的哲學論綱張再林 (56)

論漢學、宋學經典詮釋之不同蔡方鹿 (64)

從“重生輕死”到“生死齊一”——道家死亡觀的哲學維度海波 (70)

論孔子善惡混存的人性觀馮兵 (76)

外國哲學

關于克里普克模態性的一個自然主義解釋葉峰 (81)

康德批判哲學視野中的審美與自由申扶民 (90)

指稱理論的語用維度金立 (95)

科學哲學

時空實在論與當代科學實在論郭貴春 程瑞 (100)

邏輯學

從現代邏輯觀點看印度新因明三支論式張忠義 張家龍 (108)

書評

道教文化探索的新視域——卿希泰先生《道教文化與現代社會生活研究》讀后蓋建民 (115)

動態

中、西哲學的對話與創新——第四屆“哲學創新論壇”綜述李嘉美 萬健琳 (118)

當代哲學研究范式的轉換與創新——第七屆“馬克思哲學論壇”綜述莊友剛 (121)

第一屆“全國現象學科技哲學學術會議”綜述韓連慶 鄧波 (124)

ABSTRACTS (127)

關于“與當代中國”學術研討會延期舉行并繼續接受投稿的通知 (F0004)

詞匯選擇與哲學思考：財富的來源、性質與功能——《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯與施蒂納分歧的文本解讀魏小萍 (3)

現實的人及其歷史發展的科學——深入解讀《德意志意識形態》所闡發的唯物史觀葉汝賢 (10)

中國哲學

論兩宋理學家的歷史哲學范立舟 (19)

劉逢祿《公羊》學的意義黃開國 (28)

蒙文通之道家、道教觀評析朱哲 萬翔 (37)

先秦儒家道德教化的不同范型之分析詹世友 (42)

外國哲學

“自然主義謬誤”：從摩爾到胡塞爾顏青山 (48)

目的論視角與歷史意義問題周建漳 (54)

簡析伊斯蘭哲學中的“存在單一論”王希 (60)

政治哲學

超越權利限制王立 (68)

當代英美道德哲學與政治哲學中的建構論陳德中 (75)

治理理論的內在矛盾及其出路王詩宗 (83)

科學哲學

復雜系統的因果觀和方法論——一種復雜整體論范冬萍 (90)

從方法論重構到先驗旨趣分析——論現象學科學哲學中科學說明研究的范式轉換徐竹 (98)

美學

淺談20世紀初美學空間的變異及其意義——以現代繪畫為例馮雷 (106)

宗教哲學

南北朝佛教思想變化與佛像風格演變的內在關聯——以“張家樣”造像風格所體現的涅柴佛性思想為例林偉 (112)

邏輯學

歸納邏輯在現代的發展熊立文 (117)

動態

“現代德國哲學與歐洲大陸哲學”學術研討會綜述李家蓮 (123)

多元對話與哲學創新——“對話與和諧——紀念伽達默爾逝世5周年”國際學術研討會綜述付長珍 鮑永玲 (125)馬克思對物質本體論的揚棄俞吾金 (3)

盧森堡思想研究

世界歷史理論中的決定論與非決定論——關于馬克思、盧森堡、列寧的一個比較研究何萍 (12)

盧森堡的民主思想與西方的歷史回應——一種政治哲學的考量李佃來 (23)

盧森堡的政治哲學及其歷史效應熊敏 (29)

國外

政治生態學代表了的未來嗎？——評阿蘭·利比茲的政治生態學唐正東 (33)

論霍耐特的承認關系結構說王鳳才 (41)

中國哲學

國學：中國學術文化的家園李景林 許家星 (51)

論人性能力楊國榮 (58)

《老子》“躁勝寒，靜勝熱”釋義新探——以郭店竹簡本為依據白奚 (66)

從出土文獻中的“賢”字看先秦“賢”觀念的演變高華平 (71)

《近思錄》新論方旭東 (77)

外國哲學

對人的存在方式的反思生 (85)

易、他者與自我——循于連、德勒茲與伽塔利而道于奇智 (94)

論當代法國哲學中的語言問題——兼評楊大春新著《語言 身體 他者》江怡 (101)

科學哲學

數學實在論的語義分析及其意義——從弗雷格的語義分析談起康仕慧 (106)

邏輯學

邏輯是可修正的嗎？任曉明 曹青春 (116)

蒯因論邏輯真理的哲學性質何向東 王磊 (121)

ABSTRACTS (128)

國際普世對話學會第八屆世界大會稿約 (F0002)

《歷史唯物主義與改革開放三十周年全國理論研討會》征文通知 (F0004)

ABSTRACTS (128)

中英美暑期哲學學院第13期正式班（法哲學）招生簡章 (F0004)

中英美暑期哲學學院20周年慶典公告 (F0004)

確立歷史評價科學性的理論基礎的三個重要邏輯環節葉險明 (3)

哲學與現代純粹哲學閻孟偉 (12)

歷史唯物主義研究

廣松涉：物象化與歷史唯物主義——《歷史唯物主義原像》解讀張一兵 (21)

歷史唯物主義與現代歷史光 (31)

國外

人道主義倫理批判的實質和局限——論霍克海默的社會批判理論吳友軍 (41)

中國哲學

牟宗三“中國哲學特征”論評析李翔海 (46)

《莊子·內篇》關于“夢”的哲學邏輯周海春 (52)

外國哲學

直指人心的人性善惡論——康德人性善惡論的層次分析舒遠招 (60)

客體性：康德“先驗演繹”中的未解之結宮睿 (67)

科學哲學

科學哲學的介入主義方案孟強 (72)

科學修辭學對于理解主客問題的意義譚笑 劉兵 (80)

認知科學與心靈哲學

杰克遜的“知識論證”錯在何處？程煉 (86)

隱喻語句的真值條件黃華新 徐慈華 (93)

宗教哲學

從智頡、知禮對《觀音菩薩普門品》的詮釋看天臺宗的解經學龔雋 (99)

當代道教主神的結構體系論——兼論邏輯與歷史的一致宮哲兵 (106)

倫理學

核倫理學研究的轉型與走向李建華 馮昊青 (110)

中國農民傳統價值觀探析袁銀傳 (118)

書評

道學話語的分析與解讀——讀陳來主編《早期道學話語的形成與演變》何俊 (123)

ABSTRACTS (127)