人生變化無常精選(九篇)
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第1篇：人生變化無常范文
[輕塵棲弱草] 比喻人生無常。
[人生朝露] 形容人生短暫。
[曲肱而枕] 肱：胳膊由肘到肩的部分，泛指胳膊。枕：枕著。枕著彎曲的胳膊睡。形容人生活恬淡，無憂無慮。
[朝露溘至] 形容人生短促好似朝露那樣。
[槐南一夢] 比喻人生如夢，富貴得失無常。
[黃梁一夢] 黃米飯尚未蒸熟，一場好夢已經(jīng)做醒。原比喻人生虛幻。后比喻不能實現(xiàn)的夢想。
[黃梁美夢] 黃米飯尚未蒸熟，一場好夢已經(jīng)做醒。原比喻人生虛幻。后比喻不能實現(xiàn)的夢想。
[一枕黃梁] 原比喻人生虛幻。后比喻不能實現(xiàn)的夢想。
[人生如朝露] 朝露：早晨的露水，比喻存在的時間短。比喻人生短促。
[蓬首垢面] 頭發(fā)很亂，臉上很臟。舊時形容貧苦人生活生活條件很壞的樣子。也泛指沒有修飾。
[蓬頭垢面] 頭發(fā)蓬亂，臉上很臟。舊時形容貧苦人生活生活條件很壞的樣子。也泛指沒有修飾。
[亂首垢面] 猶蓬頭垢面。舊時形容貧苦人生活生活條件很壞的樣子。也泛指沒有修飾。
[寄人籬下] 依附于他人籬笆下。比喻依附別人生活。
[寄人檐下] 猶言寄人籬下。比喻依附別人生活。
[無噍類矣] 比喻沒有一個人生存。
[擊鐘鼎食] 打鐘列鼎而食。形容貴族或富人生活奢華。
[人生如夢] 人生如同一場夢。形容世事無定，人生短促。
[浮云朝露] 漂浮的云彩，清晨的露水。比喻時光易逝，人生短促。
[莊生夢蝶] 莊生：戰(zhàn)國人莊周。莊周夢見自己變成了胡蝶。比喻夢中樂趣或人生變化無常。亦作“莊周夢蝶”。
[得失榮枯] 指人生的獲得與喪失、興盛與衰敗。
[人死留名] 指人生前建立了功績，死后可以傳名于后世。
[得失在人] 指人生的勝利失敗就取決與本人的努力與否。強調(diào)人的主觀能動性。
[游戲人間] 指把人生當(dāng)作游戲的一種生活態(tài)度。
[看破紅塵] 舊指看透人生，把生死哀樂都不放在心上的消極的生活態(tài)度。現(xiàn)也指受挫折后消極回避、無所作為的生活態(tài)度。
[依人籬下] 依：依附，依靠；籬：籬笆。依附于他人籬笆下。指依靠他人生活。
[七損八益] 指女子月事宜以時下，男子精氣宜于充盈。中醫(yī)述人生長發(fā)育過程，女子以七為紀(jì)，男子以八為紀(jì)，故七指女，八指男。
[人生若寄] 指人的生命短促，就象暫時寄居在人世間一樣。同“人生如寄”。
[求志達道] 指隱居以保全自己的意志，行義以貫徹自己的主張。是儒家一種理想的人生觀。
[人生自古誰無死] 人生自古以來有誰能夠長生不死，但應(yīng)死得有價值。
[麟趾呈祥] 舊時用于賀人生子。
[熊羆入夢] 舊時用于祝人生子。
[家給人足] 家家衣食充裕，人人生活富足。
[家給民足] 家家衣食充裕，人人生活富足。
[浮生若夢] 浮生：空虛不實的人生；若：象。把人生當(dāng)作短暫虛幻的夢境。
[會少離多] 相會少，別離多。感慨人生聚散無常或別離之苦。
[把酒持螯] 手持蟹螯飲酒。古人視為人生一大樂事。
[蹉跎自誤] 蹉跎：時間白白地消耗掉。人生虛度年華，耽誤了自己的前程。
[鶴唳華亭] 表現(xiàn)思念、懷舊之意。亦為慨嘆仕途險惡、人生無常之詞。
[樂天知命] 安于自己的處境，由命運安排。這是相信宿命論的人生觀。
[樂天安命] 安于自己的處境，由命運安排。這是相信宿命論的人生觀。同“樂天知命”
[知命樂天] 命：命運；天：天意。安于自己的處境，由命運安排。這是相信宿命論的人生觀。
[對酒當(dāng)歌] 對著酒應(yīng)該放聲高唱。原意是人生時間有限，應(yīng)該有所作為。后也用來指及時行樂。
[含沙射影] 傳說一種叫蜮的動物，在水中含沙噴射人的影子，使人生病。比喻暗中攻擊或陷害人。
[酒色財氣] 舊時以此為人生四戒。泛指各種不良品德、習(xí)氣。
第2篇：人生變化無常范文
從17世紀(jì)中葉開始，人們從抽空玻璃罩內(nèi)仍能看到里面的物體的事實，認(rèn)為宇宙間存在一種未知的、傳播光的物質(zhì)一“以太”。
然而，兩個世紀(jì)過去了，人們依然沒能看到以太的影蹤，關(guān)于它的性質(zhì)也沒有定論。例如，無線電檢波器的發(fā)明者、晚年迷信傳靈術(shù)的英國物理學(xué)家洛奇就說，他已經(jīng)算出以太的密度為1012g／cm3。而有人又說以太沒有質(zhì)量，是“無重物質(zhì)”。
不過，當(dāng)時許多科學(xué)家都篤信以太的存在。例如，洛奇在1882年寫的《關(guān)于電的現(xiàn)代看法》一書中就說，以太究竟是什么，“我相信，不久就會得到解答。”
“解答”以太的最好辦法是實驗。于是，美國物理學(xué)家邁克爾遜和美國化學(xué)家莫雷上陣了。1887年，他倆在克利夫蘭合作，用高達40億分之一的精度的儀器再次重做了“以太漂移實驗”。但觀測了5天，仍然看不到“以太漂移”的任何跡象一以太漂移得到了“零結(jié)果”。這就是著名的“邁克爾遜一莫雷實驗”。
以太漂移的零結(jié)果表明，以太根本就不存在一實驗者得到了和初衷相反的結(jié)果。研究者得到和初衷相反的結(jié)果的現(xiàn)象，我們稱為“南轅北轍”(現(xiàn)象)。
“邁莫實驗”的一個后果是，相對論在18年之后的1905年呱呱墜地。想來，愛因斯坦應(yīng)該感謝這次南轅北轍……
與懸賞者的愿望相反――“泊松亮點”用反對者命名
從17世紀(jì)中葉開始，科學(xué)界開始了光究竟是物質(zhì)還是波動的爭論一著名的“微粒說”和“波動說”之爭。
當(dāng)爭論持續(xù)到1818年的時候，法國科學(xué)院舉行了一次光學(xué)方面的懸賞征文活動一想通過它，鼓勵用微粒說解釋光的衍射現(xiàn)象一它是光具有波動性的證明，以取得微粒說的“決定性勝利”。
但出乎主辦者意料的是，當(dāng)時并不知名的、年僅30歲的法國數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家菲涅耳以嚴(yán)密的數(shù)學(xué)推理，圓滿地解釋了光的偏振，并算出與實驗結(jié)果符合得很好的衍射花樣。這使評委們大為驚訝。評委比奧嘆服菲涅耳的才能：“菲涅耳從這個觀點出發(fā)，嚴(yán)格地把所有衍射花樣、現(xiàn)象歸于統(tǒng)一不息，并用公式予以概括，從而永恒地確定了它們之間的相互關(guān)系。”
但是，當(dāng)評委泊松在用菲涅耳的方程推導(dǎo)圓盤形障礙物對光的衍射現(xiàn)象時，卻得到一個令人奇怪的結(jié)果：在盤后一定距離的屏幕上的影子的中心會出現(xiàn)一個亮點!泊松認(rèn)為這一結(jié)果是“荒謬”的：影子中心“應(yīng)”是最黑暗的地方，怎么會出現(xiàn)亮點呢?于是，他聲稱菲涅耳的理論已被自己的反證法駁倒，因而光的微粒說取得了“勝利”。
然而，法國天文學(xué)家兼物理學(xué)家阿拉戈的實驗表明，確實在屏的圓形陰影中心出現(xiàn)了用菲涅耳理論算出的一個“精彩的”亮點一后來被稱為“阿拉戈斑”的亮點!
這個“亮點”轟動了法國科學(xué)院，使菲涅耳榮獲這一屆科學(xué)獎。但是，人們卻戲劇性地稱它為沿用至今的“泊松亮點”!
懸賞者法國科學(xué)院得也到了南轅北轍的結(jié)果：微粒說不能解釋光的衍射現(xiàn)象一衍射現(xiàn)象恰好是光具有波動性的有力證據(jù)。
在“否定光子”的指導(dǎo)下――密立根、康普頓適得其反
為了解釋當(dāng)時物理學(xué)界迷惑不解的“光電效應(yīng)”，愛因斯坦在1905年提出了“光量子論”的觀點。1926年，美國化學(xué)家路易斯把光量子改名為“光子”。
許多科學(xué)家都懷疑光子的存在。例如美國的兩位物理學(xué)家密立根和康普頓。于是，他倆各自做起了實驗。
密立根的實驗水平不容置疑――他因于1910年精密測量電子電荷而獨享1923年諾貝爾物理學(xué)獎。然而，經(jīng)過10年(1906～1915)用實驗檢驗愛因斯坦的“光電效應(yīng)方程”之后，結(jié)果和他的“一切希望相反”，“在1915年不得不斷言它的無歧義的實驗證實”一得到的確存在光子的結(jié)論。
在經(jīng)過多年的實驗研究之后，康普頓于1922年發(fā)現(xiàn)了“康普頓效應(yīng)”。本來，這個效應(yīng)是“光子存在”的“判決性實驗”，但他依然不肯相信光子論。不過，在經(jīng)過多方探索之后，他終于認(rèn)識到這個效應(yīng)只有用光子論才能解釋，只好承認(rèn)光子論是正確性的。他也因此獨享1927年諾貝爾物理學(xué)獎。
在密立根和康普頓的南轅北轍之后，更多的人接受了光子論。1925年，在美國和德國的兩組物理學(xué)家的分別實驗之后，光子論已經(jīng)被科學(xué)界徹底承認(rèn)。
科學(xué)精神和人生哲理――“南轅北轍”現(xiàn)象的啟示
內(nèi)涵豐富的科學(xué)精神最核心的內(nèi)容是實事求是。所以，在科研中，應(yīng)徹底摒棄先入為主的“成見”。否則，就會像邁克爾遜和莫雷、上述法國科學(xué)院的那些科學(xué)家、密立根和康普頓那樣――“劉郎已恨蓬山遠(yuǎn)，更隔蓬山一萬重。”
科學(xué)精神的又一重要內(nèi)容，是尊重大自然的客觀規(guī)律，以及認(rèn)識這些客觀規(guī)律有時會披上“神秘的面紗”，從而不斷開拓創(chuàng)新。客觀規(guī)律有時“法無定法”――有規(guī)律，但不一定是人們當(dāng)初沒有揭示它時猜想的那樣。所以，我們在“馬蹄南去”的時候，不妨來一個“人北望”。舉例來說，當(dāng)初科學(xué)家們對“宇稱守恒定律”堅信不疑。1953年，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了難以解釋的現(xiàn)象――一些微觀粒子呈“偶宇稱態(tài)”，另一些微觀粒子呈“奇宇稱態(tài)”。于是，在1956年，楊振寧和李政道等就打破了宇稱守恒定律的“一統(tǒng)天下”，得到相反的宇稱不守恒的結(jié)論。
這類實例告訴我們，在得到某些新成果的時候，應(yīng)有“陸地在這里結(jié)束，海洋從這里開始”(鐫刻在葡萄牙陸地最南端羅卡角的巖石上的名言)的思想；絕不能認(rèn)為“科學(xué)大廈”已經(jīng)建成而戛然止步。用愛因斯坦的話來說，就是：“科學(xué)決不是也決不會是一本寫完了的書。每一次重大發(fā)現(xiàn)都帶來了新的問題。”
由“法無定法”，還引發(fā)我們對人生變化無常的思考。
第3篇：人生變化無常范文
2008年，我送走了從小玩到大的閨蜜，她遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)，忽然間從我的生活和習(xí)慣中消失。總以為我們至少一年還會見幾次，然而時隔六年，我們卻僅見過一次。人們常說“天下無不散之筵席”，對很多人來說，有些分離一旦分開也許就是一輩子。但是我卻時常堅信人生的所有分分合合都是一種緣份和定數(shù)。
中國有句古話：天下大勢合久必分，分久必合。分分合合原指人或事物變化無常，分合無定。也表明了人或事的發(fā)展，變化是永恒不變的真理，甚至是一種規(guī)律和必然趨勢。
談到分合，現(xiàn)實中有很多這樣的例子，古代的中國，從夏商周到春秋戰(zhàn)國，從秦漢到三國，從晉到南北朝，從隋唐到五代十國再到宋遼夏，都印證了“天下大勢，分久必合，合久必分。”有人說“分久必合，合久必分”是對一些歷史現(xiàn)象的歸納和描述，但其實所有的事物總是有規(guī)律可循，而事物總是在對立、統(tǒng)一中發(fā)展的。客觀事物和人類思維的各個對立面都有著互相依賴和排斥的關(guān)系，也伴隨著一種冥冥中的牽絆。
如果真要分析“分久必合，合久必分”的現(xiàn)象，也可以理智地從幾個角度來分析：從資源配置的角度來說，如果各自占有的資源多寡不一，相互間又存在競爭的內(nèi)在要求，弱肉強食，最后強者終能一統(tǒng)天下。而在一個統(tǒng)一的內(nèi)部，由于利益和資源配置的不平衡而導(dǎo)致沖突激化，到一定的程度分裂也勢在必行。所以無論分久必合還是合久必分，都是一平衡被打破后的必然趨勢。
從管理的角度來說，一種管理制度持續(xù)時間越久，內(nèi)部體系就會越趨于僵化，當(dāng)社會外部環(huán)境發(fā)生變化，如果管理者無法及時應(yīng)對，各種管理問題就會層出不窮，而導(dǎo)致分裂。所以民主和集中永遠(yuǎn)都是平衡的延續(xù)，一旦沖突形成就會更替或分裂。
第4篇：人生變化無常范文
關(guān)鍵詞：中國園林；意境
作者：季熊
中圖分類號：TU986.1文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2016）05-0025-01
意境是超越具體、有限的物象、事件、場景，進入無限的時間和空間，從而對整個人生、歷史、宇宙獲得一種哲理性的感受和領(lǐng)悟。實體的園林可謂是意境生成的物質(zhì)基礎(chǔ)，包括建筑布局、疊山、理水、花木配置等。中國園林擅長于運用人工的手法表現(xiàn)寫意性的自然景觀，能夠?qū)⑷斯づc自然環(huán)境巧妙地結(jié)合起來，并將文人的興趣愛好融入其中。從而營造出園林的意境。
一、園林意境之美
中國園林被稱為“凝固的詩”、“立體的畫”，“詩情畫意”是在園林實景中體現(xiàn)詩與畫的境界，即園林意境。各類文學(xué)藝術(shù)，凡有意境便自成高格，中國園林正因如此，才顯得超凡脫俗。其中的意指意象，屬主觀范疇，境指景物，屬客觀范疇，情由景生，境由心造，情境交融而產(chǎn)生意境。意境就是人在審美活動中由主觀的情與客觀的景相統(tǒng)一所產(chǎn)生的一種情調(diào)或境界。這種情調(diào)或境界是人見諸外物、有感于心時所生發(fā)的。恰似游園驚夢中的“相看好處無一言”。由此可知，園林的奧妙，不是妙在具體的現(xiàn)象上，而是妙在具體現(xiàn)象中所含藏的無盡本體上。
二、園林意境的歷史淵源
中國的園林藝術(shù)深受哲學(xué)、文學(xué)、繪畫等影響。園林意境這一概念的思想淵源可以追溯到先秦，從老莊的自然哲學(xué)到晉唐的山水詩，再由五代宋元的山水畫到明清的山水園林。自然山水主題貫穿著中國文化藝術(shù)的各個層面。
園林意境初創(chuàng)期的魏晉崇尚自然，出現(xiàn)了大量的山水詩和山水游記。陶淵明《桃花源記》中的理想田園生活，深遠(yuǎn)影響著中國甚至整個東亞的造園活動，留園、藝圃及日本美秀美術(shù)館等園林選址或布局，都借用了桃花源模式。蘇州拙政園東部的歸園田居、揚州的寄嘯山莊也都是取自陶淵明的《歸去來兮辭》。而孔稚圭“門庭之內(nèi)，草萊不剪”卻又是在園林之內(nèi)，再現(xiàn)自然。由此可以看出魏晉時期園林意境的倪端。
園林意境形成期的唐宋，山水詩畫蔚然成風(fēng)。被譽為“詩中有畫，畫中有詩”的王維，著有《山水論》、《山水決》，其所營造的輞川別業(yè)，充滿了詩情畫意。白居易在《草堂記》中說：“輒覆簣土為臺，聚拳石為山，環(huán)斗水為池”，提供了文人園林意象山水的范式，《池上篇》則歸納了園居生活趣味。在晉唐山水詩的影響下，宋代山水畫達到了鼎盛，郭熙之子郭思整理其山水畫論而成《林泉高致》，對造園有很大的指導(dǎo)意義。之后還有元代黃公望的《寫山水決》、以及倪瓚設(shè)計的蘇州獅子林。
園林意境鼎盛期的明清，營造了大量至今仍然鮮活的園林，皇家園林有頤和園，承德避暑山莊等；私家園林有拙政園，網(wǎng)師園、留園等。又形成了眾多造園理論著作，如明末計成的《園冶》、文震亨的《長物志》，都成為中國造園理論的經(jīng)典。清代有戈裕良營造的環(huán)秀山莊湖石假山、張南垣營造的耦園黃石假山，以及李漁設(shè)計的芥子園。他們都是集詩畫造園于一身。因而才能營造出園林意境，并樹立中國園林藝術(shù)的典范。
三、園林意境特征
對于中國園林意境的特征，陳從周先生《說園》中精辟論述曰：“造園如綴文，千變?nèi)f化，不究全文氣勢立意，而僅務(wù)辭匯疊砌者，能有佳構(gòu)乎？”其中所說的氣勢立意即意境。在某種意義上，園林藝術(shù)之間是以互養(yǎng)的方式促進發(fā)展，可謂是“合則共榮，分則俱損”。任何細(xì)節(jié)都不是孤立存在的，而是與萬化冥合，如張宣題倪瓚《溪亭山色圖》云：“江山無限景，都聚一亭中”，頤和園的“山色湖光共一樓”，拙政園的“聽雨軒”、“荷風(fēng)四面亭”，網(wǎng)師園的“月到風(fēng)來亭”等，都表明園林建筑的價值并不局限于個體，而是在于把自然界的無盡風(fēng)月都納入園林中。又如昆明大觀樓長聯(lián)，上聯(lián)寫景，下聯(lián)抒情，將人從有限的景觀帶入無限的時空，從而引發(fā)一種具有哲理性的人生感、歷史感，進而使游者體味到意境之美。
中國園林尤重寫意，造景講求“化實為虛、化靜為動”，是一種用抽象手法來表現(xiàn)的藝術(shù)形式，“一拳則太華千尋，一勺則江湖萬里”，游園本身靠的就是遷想妙得。站在游賞者的角度來說，意境可能會“意因人異，境隨時遷”。因園林是一個雖由人作，宛自天開的人化自然境域，必然會受到大自然的更替而發(fā)生變化。具體可歸納為時序的季相、朝暮的時相、風(fēng)雨晦暝的氣相、植物的齡相等變化。然而正是因為這些變化，才豐富了園林不同的意境。如“春山澹冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，四季皆有所賞，情景交融，心隨境轉(zhuǎn)，揚州個園四季假山即表現(xiàn)了此種意境。園林景觀變化無常、須臾不停。正因為良辰美景的易逝，才使人領(lǐng)悟到意境之美不離當(dāng)下一念。即《園冶》中所謂“一鑒能為，千秋不朽”，禪宗所言的“一朝風(fēng)月，萬古長空”、于“剎那中既見永恒”。突破時間的有限進入無限。
第5篇：人生變化無常范文
【文章編號】1007-4309（2013）02-0076-1.5
讀《人間詞話》就像是月下聽花，拋開了世間的種種紛擾，以詞做伴，自斟自飲那一份無聲的悲喜。
王靜安，將他某種情感與感性融入了冷靜分析的理性之中，就像是那一首首雅詞的意境無聲地浸潤在一字一句一詞之中。
我想能寫出《人間詞話》這等佳作的人必定是個讀透世間冷暖，讀透詞中悲歡，讀透生命無常的大智慧者，也一定是一個有千萬種情絲感性的詞人。那糾結(jié)于他心中的國恨家仇，終究沒有散開，于是他選擇了將身軀交給沒有歡喜與悲傷的湖面，只留下這才情高絕的《人間詞話》。
靜安以他的絕世才情、理智分析，還有他對中西方文學(xué)批評的融會貫通，歷經(jīng)數(shù)載寒暑終得這中國古典文化的絕唱。在浩浩湯湯的文學(xué)史長河之中，靜安的步子是那么的堅定，他以對中國古典文化的崇敬的姿態(tài)站成了中國古典文學(xué)批評的里程碑。
站在時代的風(fēng)口浪尖，靜安始終不改文人騷客的情懷與感傷，或是陽光充足的午后，或是清幽剔透的雨天，泡一杯香茗，靜靜的感受著詞人們的點點欣喜與哀傷，默默品析著詞人們的種種寄托與理想。或許我們應(yīng)該感謝這時代的大潮，感謝它將世界各地的思想與文明帶進這個古老的國度，帶給求知若渴的靜安。所以我們才能在歷經(jīng)世遷的今天讀到這樣獨具一格的佳作。
靜安，是一個怎樣的矛盾體呀。他出身士大夫，至死不愿剪掉辮子。就像他在批評詩詞時不遠(yuǎn)脫去自古以來文人們所采取隨筆感悟式的批評方式，但他終是站在歷史的拐角處的人，來自西方的哲學(xué)與理論思想深深的影響了他。我想說《人間詞話》是古典文學(xué)的絕唱是不為過的。靜安的種種感悟之下，卻是自成理論體系的冷靜思考。他不曾丟掉中國傳統(tǒng)的以吾心感詞人之情的外衣，卻也沒有拒絕西方理論的影響。這便是對中國美學(xué)思想和文學(xué)理論的最好繼承與發(fā)揚，也是對西方文學(xué)思想的最好吸收。
通觀整篇《人間詞話》，靜安都沒有離開“境界”二字。
靜安有言：古今之成大事業(yè)者、大學(xué)問者，罔不經(jīng)過三種之境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望京天涯路。”此第一境界也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境界也。“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”此第三境界也。此等非大詞人不能道。真是深得其理，佳句亦宛如渾然天成般嵌入其中，令人稱絕。我想，這一段對境界的理解，不只是靜安在詞中尋得的真理，更是他再數(shù)十載的求學(xué)生涯之中，對人生與做學(xué)問的真切感悟吧。真是好一個“境界”呀，凝聚了多少詞人的悲與喜，凝聚了靜安的多少悟與情。
《人間詞話》的絕，不只是靜安種種獨到的見解，更在它以“境界”為核心，充分剖析了詞人的人品與氣象境界，景與情，繼承與創(chuàng)新，師法自然與內(nèi)心體悟。看似段章零落，靈機閃現(xiàn)出卻是絕妙好辭，字字珠璣。“詞以境界為上。有境界則自成高格，自有名句。”靜安又何嘗不是達到了文學(xué)批評的至高境界，故至今日今時，他的《人間詞話》依舊自成高格，處處皆是名句。
我也記不清，當(dāng)初是因為對詞的偏愛而讀了這本書，還是因為想要看看這位大學(xué)者是怎樣品析我所中意的詞。但我想這一切都已經(jīng)不再重要，因為從這里我不再只是對詞的粗淺欣賞，而是開啟了我的心門，將那些動人心扉的詞，用最柔軟也最理智的方式一一展開，讓我看到了隱藏在美麗句子后的某些情恨怨念，某些追求癡狂。或許多年的午后，當(dāng)我讀到“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去。”這樣的句子是會，簌簌淚下，那應(yīng)該是最原始的一種感悟，和將詞句與自我的結(jié)合。但靜安告訴我那是詞人的有我之境。“有我之境”，亂紅，微風(fēng)，秋千，那些我看到的悲寂景色原來竟是詞人心中最隱晦，最傷情，最柔軟的幽空與寂寥。也曾感嘆“寒波澹澹起，白鳥悠悠下。”這樣安詳，自然的美景。可是靜安卻告訴我：此種無我之境，實屬難得。意境之外，何來世間嗔癡怨念，之剩詞人淡薄高遠(yuǎn)的心境。無我焉能成此境？
靜安，品評著承載悲歡離合的詞，也品評著上演悲歡離合的人生。
“古詩云：‘誰能思不歌？誰能饑不食？’詩詞者，物之不得其平而鳴者也。故‘歡愉之辭難工。愁苦之言易巧。’”人世間歡愉只有一種，二奶愁苦卻是千萬種。無論怎樣給描摹，快樂，始終相似，然而千百年來的詩人詞客之筆都寫不清也道不盡世間之愁苦。想必，靜安對此事極有感觸的。某個無人的深夜，靜安獨自起身。心中滿滿的全是悼念的句子。“昨夜夢中多少恨。細(xì)馬香車，兩兩行相近。對面似憐人瘦損，眾中不惜搴幃問。陌上輕雷聽隱轔。夢里難從覺后哪堪訊？蠟淚窗前堆一寸，人間只有相思分。”（王國維――蝶戀花）靜安冷靜的臉龐也會在這樣難寐的深夜里被奪眶而出的淚珠打濕，也會在這樣寂寞的深夜憶起早逝的原配莫氏。世事滄海桑田，人生變化無常，命運終不過是以哭聲落幕的悲劇。靜安，身處亂世，他目睹了清王朝的命運，最終他也以悲劇的形式選擇了自己命運的結(jié)束，那一汪碧藍(lán)如玉的湖水中，中國最后一個傳統(tǒng)士大夫蒼老而悲涼的身影，漸漸沉默，消失，永不再現(xiàn)。“天末同云暗四垂，失行孤雁逆風(fēng)飛。江湖寥落爾安歸？陌上金丸看落羽，閨中素手試調(diào)醯。今朝歡宴勝平時。”（王國維――浣溪沙）這不正是靜安對命運的直問嗎？那字字句句流露出人生命運的滄桑變化，怎能不讓人感慨。
然而靜安終究只是凡間之人，縱使他又滿腹詩學(xué)才華。他不是蓮花臺上端坐的佛祖，又怎能沒有七情六欲。王靜安的《人間詞話》可謂是古典美學(xué)與文學(xué)理論的集大成之作，但是他在對歷代詞人的評價上事實上是有失公正的，其實這也是可以為我們所能理解與接受的，像這樣一本隨筆感悟式的文學(xué)批評著作難免會將作者的個人情感帶進去。
“詞之最工者，實推后主、正中、永叔、少游、美成，而前此溫、韋，后此姜、吳，皆不與焉。”“五代至此，有句而無篇。南宋名家之詞有篇而無句。有篇有句，為李后主降宋后之作，及永叔、子瞻、少游、美成、稼軒數(shù)人而已。”在靜安的心目中，也唯有以上幾位是能真正稱得上詞之大家者。當(dāng)然姜夔，納蘭容若、晏殊、秦觀在靜安這里也算是比較欣賞的詞人。靜安堅持認(rèn)為南宋是沒有什么可讀的好詞的。其實為今人所熟知的李易安、蔣捷可算得上是很有造詣的詞人了。其詩被后人廣為傳頌的北宋詞人柳三變，是王靜安所不齒的，在王靜安的眼中，三變不過是涼薄無行的“輕薄子”縱使三變有過人的天才，像“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”這樣的好句子還是不能逃脫被王靜安安在永叔名下的命運。吳夢窗之詞雖是隱晦曲折，但也能算得上是很好的詞。卻被靜安說成是“夢窗輩齷齪小生”。《人間詞話》中只字未提李易安及其傳世佳作《漱玉詞》，我想著大概與王靜安，推崇叔本華這樣的男權(quán)主義者有關(guān)系吧。在他這里，女人，就算是李易安這般深邃的女人也是“幼稚而不成熟的”。
靜安對李后主和馮正中的推崇這是顯而易見的，其中他用“神秀”二字來評價李煜，用“馮正中詞雖不失五代風(fēng)格而堂廡特大，開北宋一代風(fēng)氣。中后二主皆未逮其精詣。”這樣的評價確實是很高。尤其是對馮正中的詞，他偏愛一方，就連后主也不能與之相比。
第6篇：人生變化無常范文
[關(guān)鍵詞]中華武術(shù)武術(shù)美武術(shù)套路本質(zhì)要素
在中華五千年的文明史中。中華武術(shù)伴隨著華夏民族的發(fā)展生生不息。博大精深，內(nèi)容豐富，門派眾多。以其出神入化的藝術(shù)魅力．影響著我們的文明古國。從中華武術(shù)的基本要素來分析。藝術(shù)的概括為十三個方面。
一、名稱美
即武術(shù)技術(shù)動作獨具特色的名稱美，因為它們概括力強，生動形象，名實相符。貼切而富有詩意。有的是采用客觀世界諸物態(tài)或文學(xué)典故，使拳技功法產(chǎn)生美感。如蒼鷹撲食、大鵬展翅，給人一種威猛雄健的感覺，體現(xiàn)了雄鷹氣吞千里、力負(fù)千均的雄偉氣魄和堅忍不拔的英雄氣概。力劈華山、崩斷昆侖、倚天拔劍，好象是擎天巨人背倚天穹拔劍出鞘，氣勢磅礴、威風(fēng)八面。不禁令人胸廓頓開，心曠神怡。不說“弓步前指”而用“羿射九日”的文學(xué)典故；不說“腕花翻身坐盤刺劍”。而說“走馬”等等，使人聞其名如見其形，仿佛感受到了武術(shù)技術(shù)動作那種神秘而又濃郁的文學(xué)色彩，使練拳者與看拳者不僅品享其意境神韻，而且從一個側(cè)面引證了武術(shù)和文化的親緣關(guān)系。
二、禮儀美
中華民族一向是重視禮儀的民族，體現(xiàn)在武術(shù)上的禮儀方式也多種多樣。如徒手禮中的抱拳禮、注目禮：持械禮中的抱刀禮、持劍禮、持棍禮、持槍禮：遞械禮中的遞刀禮、遞劍禮、遞棍禮、遞槍禮：接械禮中的接刀禮、接劍禮、接棍禮、接槍禮等。同時，每一種禮儀都有特定的方法與內(nèi)涵。從形式到內(nèi)涵諸方面均體現(xiàn)出中華武術(shù)禮儀之美。如抱拳禮的方法是：并步站立，左手四指并攏伸直成掌，拇指屈攏，右手成拳。左拳心掩貼右掌面，左指尖與上顎平齊。右拳眼斜對胸窩，置于胸前屈臂成圓，肘尖略下垂，拳掌與胸相距20一30cm。
頭正身直，目視受禮者，舉止大方。其具體涵義是：左掌表示德、智、體、美“四育”齊備，象征高尚情操。屈指表示不自大，不驕傲。不以“老大”自居。右拳表示勇猛習(xí)武，左掌掩右拳相抱，表示“勇不滋亂”、“武不犯禁”。以此來約束、節(jié)制勇武的意思：左掌右拳攏屈，兩臂屈圓，表示五湖四海。天下武林是一家。謙虛團結(jié)，以武會友：左掌為文．右拳為武，文武兼學(xué)，虛心、渴望求知。恭候師友、前輩指點。
三、體形、素質(zhì)、服飾美
體形、素質(zhì)美即在武術(shù)運動過程中，人體各個部分的協(xié)同配合呈現(xiàn)出各種特定的動作造型，從靜態(tài)或動態(tài)的角度表現(xiàn)出身材勻稱、肌肉豐滿堅實的形態(tài)：肌肉快捷、強健的收縮與舒張力量：動作迅捷、疾如風(fēng)的速度：人體刻苦耐勞、堅忍不拔的意志品質(zhì)的耐力：身體關(guān)節(jié)、韌帶、肌腱及皮膚等伸展時柔和、弛緩和輕松的靈敏與柔韌素質(zhì)美。服飾美即套路運動中的傳統(tǒng)服飾展示中華民族強調(diào)主觀心靈感受，講究寫意和情感寄托，不主張對現(xiàn)實外貌做機械摹仿。而講倫理道德榮譽美的之中的審美風(fēng)格，顯示出中華民族的人格含蓄美。“教武育人”、“尚武崇德”、“未曾習(xí)武先學(xué)禮。未曾習(xí)武先習(xí)德”更是旗幟鮮明地展現(xiàn)出激烈的攻防技術(shù)和人生修行結(jié)合起來的中國武術(shù)傳統(tǒng)道德觀念，也深化了素質(zhì)美的內(nèi)涵。
四、姿態(tài)美
即姿態(tài)、架勢美。如長拳姿勢舒展。動作靈活，輕快瀟灑：少林拳古拙緊湊，矯捷剛健：八卦拳身靈步活，姿勢連綿；通臂拳發(fā)力透達．放長擊遠(yuǎn)。拳譜中的“五體稱”即四肢與軀干五條線充滿骨力。這五條線像寫字一樣，結(jié)構(gòu)勻稱、工整，或撐拔張展，或勾扣翹繃，無一處松軟。呈現(xiàn)一副健美之勢。又如太極拳講“五弓”，處處呈圓弧，虛靈頂勁，氣沉丹田。含胸?fù)鼙场３良鐗嬛猓嬷缸螅裳鼣客巍A襠松胯，動靜有常。姿勢均勻。勢勢相連。綿綿不斷，富有陰柔之美。
五、造型美
即武術(shù)運動的動力定型美。表現(xiàn)在武術(shù)套路中：動作形象完整，力度恰到好處。或撐撥張展，或勾扣翹繃，都勻稱工整，清晰順達。表現(xiàn)出健美之姿。武術(shù)的造型美可分為動造型和靜造型。二者相互聯(lián)系，相互轉(zhuǎn)換．不可分割。如動造型“旋子落地”動作的翩若驚鴻，有如鳳凰旋窩之風(fēng)采，怡然自得；而靜造型“朝天一柱香”則動作剛勁挺拔，有威武不屈之氣概，其造型藝術(shù)之美可見一斑．再如長拳的“起如猿、落如鵲、立如雞、緩如鷹”；華拳的“蒼鷹博兔扣雙環(huán)”；少林拳的“黑虎掏心”；八卦拳的“白蛇吐信”等仿生造型動作，從其結(jié)構(gòu)、身姿、神采、意境等都在達到健與美高度統(tǒng)一。給人一種撲面清閑的美感情趣，就像面對一幅幅絕艷精妙的唐宋書畫，令人感受到既抽象有精微，即寬泛又細(xì)膩的心靈領(lǐng)悟，展現(xiàn)出東方傳統(tǒng)文化審美意識的神奇魅力。
六、勁力美
即武術(shù)中豐富的勁法和力度之美。區(qū)別于形體美學(xué)中所講的力度和方法，武術(shù)中的勁力均從“發(fā)勁”和招式著眼。如長拳中講“勁力順達”，富有“寸勁”而出手含蓄，要求“起于腿。發(fā)于腰，順于肩。摧于肘，達于手”，協(xié)調(diào)順暢，力點清晰：南拳步穩(wěn)勢猛．多短拳，擅標(biāo)手．動作緊削而剛勁有力，常以發(fā)聲吐氣助發(fā)力、助拳勢，很能表現(xiàn)運動員的力量素質(zhì)，展示南拳運動的“陽剛之美”。再如太極推手柔中寓剛，綿里藏針，它以捧、捋、擠、按、采、肘、靠等方法，雙方粘連粘隨，通過肌肉的感覺來判斷對方的用力，并借勁發(fā)力將對方推出達到使對方失去平衡或倒地的目的。依次決定勝負(fù)。哪怕是樸素?zé)o華的形意拳，那整齊簡練而又充實的勁力，也使人的心潮、筋肉隨之鏗鏘而動，均寓勁力美與勁健之中。
七、結(jié)構(gòu)美
即武術(shù)技術(shù)戰(zhàn)術(shù)的配合組織美。特別是武術(shù)套路，因為它按照攻守進退，動靜疾徐．剛?cè)崽搶嵉让苓\動的變化規(guī)律編排而成，由于眼身法步諸動作要素在同一時空中運作而成。像現(xiàn)代武術(shù)演練套路是按照拳種流派自身規(guī)律，對其動作精華、節(jié)奏、難度技巧等運動藝術(shù)進行設(shè)計選擇，使之配套，猶如藝術(shù)樂章，起、承、轉(zhuǎn)、合都精心構(gòu)思，反復(fù)推敲。同時注意使動作順暢又符合技擊規(guī)律，注重虛實、高低、輕重、開合等變化。布局上注重往返穿插、迂回轉(zhuǎn)折，不偏重任何一側(cè)，更不散亂無章。以猴拳為例，將猴子出洞、窺望、攀登、偷逃、驚竄、入洞等一系列典型情節(jié)串聯(lián)起來，又以仿生技擊動作，是動靜相間，虛實相生、起落翻轉(zhuǎn)，縱橫回旋，井然有序，加上動作銜接巧妙又符合技擊規(guī)律。表現(xiàn)出特定環(huán)境中的精神、風(fēng)格、氣勢與韻味，其動態(tài)情節(jié)之美躍然顯現(xiàn)，引人入勝，回味無窮。
八、陽剛、陰柔美
武術(shù)的陽剛之美、陰柔之美同中國的文論、畫論的美學(xué)思想存在著一脈相承的關(guān)系。像太極拳名家陳鑫論述陽剛之美、陰柔之美與氣的運化關(guān)系時說：“太極拳者，剛?cè)峒嬷粒?而渾無跡謂也。……氣形諸外，而內(nèi)持靜重，剛勢也：氣屯于內(nèi)而外現(xiàn)輕和．柔勢也。用剛不可無柔，用柔不可無剛。”此論述包含三層意思：太極拳是陽剛之美與陰柔之美的完美統(tǒng)一：陽剛美與陰柔美是相互轉(zhuǎn)化的，與運動形式及“氣”密切相關(guān)：剛?cè)帷㈥庩栯m有偏重，但并非截然兩分。而是相互轉(zhuǎn)換、滲透以至于無跡的。陳鑫的論述不僅適用于太極拳，也同樣適用于其他拳種，只不過是側(cè)重不同而已。另外，陽剛之美是主動的，與武術(shù)中的動態(tài)緊密相聯(lián)。動作在空間層次、方向、位移上千變?nèi)f化、層出不窮。上、中、下三層錯落有數(shù)，高如鷹擊長空，低似魚翔淺底。就勁力而言。剛勁有力，快、猛、狠，發(fā)力短促，快速多變。而陰柔之美與武術(shù)中的靜態(tài)密切相關(guān)。靜態(tài)美指動作與動作之間對靜止的定勢美。靜態(tài)的氣勢有高低之分，俯仰之別。勁力方面，陰柔之美大都指柔勁、化勁、螺旋勁、粘勁、綿勁等。
九、戰(zhàn)術(shù)美
戰(zhàn)術(shù)美特別是指散手運動員在激烈的散打比賽中，運動員獲得的身體、技術(shù)、心理等訓(xùn)練成果，根據(jù)比賽的實際需要優(yōu)化地進行綜合利用以戰(zhàn)勝對手的策略與方法美，也是設(shè)計美、技術(shù)美、素質(zhì)美的綜合體現(xiàn)。例如己方力量、速度耐力素質(zhì)比較好。但技術(shù)不如對方或己方身體素質(zhì)好：技術(shù)比較全面，但比賽經(jīng)驗不如對方時采取硬性突破對方的防守后發(fā)出供給的強攻戰(zhàn)術(shù)，展示出揚長避短之美：當(dāng)對方力量大，正面攻擊火力強，或者當(dāng)對方集中注意力進行下面防守時，采用向左右兩側(cè)移動步伐，避其鋒芒，制造戰(zhàn)機，“以迂為直。以患為點，采取制彼所長、攻其所短的制長戰(zhàn)術(shù)、制短戰(zhàn)術(shù)以實現(xiàn)以弱勝強顯著效果的制長短戰(zhàn)術(shù)美。
十、節(jié)奏美
拳家對武術(shù)中的節(jié)奏形象描繪為“動如濤，靜如岳。起如猿，落入鵲．立如雞，站如松．轉(zhuǎn)如輪，折如弓，輕如葉，重如鐵”，在動靜、起落、快慢、輕重、高低、剛?cè)岬膶α⑥D(zhuǎn)化中表現(xiàn)鮮明的節(jié)奏感。剛?cè)嵯嗤贫l(fā)生變化是武術(shù)中最根本、最重要的節(jié)奏，其它如進退、往來、開合、終始、消長、虛實、俯仰、起落、屈伸、蓄發(fā)、吞吐等都是陰陽轉(zhuǎn)化中的具體化。武術(shù)對與美和藝術(shù)密切相關(guān)的生命節(jié)奏有著極為深刻的理解、領(lǐng)悟。陰陽剛?cè)釋α⒌膬蓸O相互作用，發(fā)生多樣的變化，但又始終保持均衡和諧的狀態(tài)，它是美的狀態(tài)，也是武術(shù)追求的最高境界。武術(shù)對節(jié)奏并不僅僅理解為運動周期性，還理解為運動的連續(xù)性．它不僅表現(xiàn)為始于終的連續(xù)不可分，還表現(xiàn)在這種連續(xù)不斷的運動中各種對立的運動形態(tài)的相互轉(zhuǎn)化上。從而使武術(shù)呈現(xiàn)出一種奮發(fā)向上、生生不息的節(jié)奏感，給人以美感。
十一、技擊美
武術(shù)拳種眾多，動作千變?nèi)f化，但都是源于目的的實現(xiàn)而引起的愉快，即見到自己創(chuàng)造性地掌握了攻防格斗技術(shù)或利用攻防技術(shù)戰(zhàn)勝對手甚至邪惡而引起的精神愉悅，這也是最初的審美萌芽。后代歷代武術(shù)家將其攻防格斗技藝的提煉、概括、加工和程式化。逐步形成相當(dāng)穩(wěn)定的套路形式。使其既具有“技擊”的特點，又符合生命的自由活動形式。積淀著技擊中人的智慧、才能、力量、靈巧、勇猛、堅強等審美因素，成為觀賞對象，給人一種緊扣心弦的特殊審美感覺。體現(xiàn)在技擊實戰(zhàn)中，都攻防有致、進退有序的身法。那扇展騰挪、巧避鋒芒的身法，那變化無常、驚險別致的場面，無不扣人心弦，引人入勝，給人以特殊的審美感覺。
十二、神形美
中華武術(shù)歷來強調(diào)神形兼?zhèn)洌瑑?nèi)外合一。如長拳中的八法，“手、眼、身、法、步、驚、神、氣、力、功”：南拳中的內(nèi)練“心、神、氣、膽”。外練“手、眼、身、腰、馬”：形意拳的內(nèi)三合“心與意，意與氣，其與力合”，外三合“手與足，肘與膝，肩與胯合”。盡管各拳種對神形兼?zhèn)浜椭C美的提法不盡相同，但有個共同的根本點。既注重內(nèi)外運動符和生命的自由和諧運動，使內(nèi)部意氣的流動和外部神氣鼓蕩在運動中趨于和諧。不僅如此。拳家們認(rèn)為神是形的內(nèi)蘊、靈魂、離開了神，就失去了中華武術(shù)特有的韻味，就不成其為中華武術(shù)。而神則主要指拳家的內(nèi)在精神世界．如高尚的情操。美好的道德，完美的個性，樂觀的人生態(tài)度，強烈的攻防意識。人們通過觀賞、實踐武術(shù)的運動形式。能觀照、體驗生生不息的運動及勃勃生機，從而引起審美愉悅。
第7篇：人生變化無常范文
一、從主體構(gòu)成來看，“復(fù)合主體性”是公共知識的一個最為顯著的特征
顧名思義，公共知識的本質(zhì)屬性就在于其公共性，公共知識的主體不是個人，而是社會，可以說，公共知識是人們認(rèn)識成果的社會承認(rèn)，是不同社會成員之間對于某一問題最終達成的共識。它是一種具有普遍有效性的客觀知識，是一種社會財富，可以為社會大眾謀福利，為社會大眾所共同享有，具有非排他性和共同消費性的特征。這是公共知識復(fù)合主體性的核心內(nèi)涵。從發(fā)展角度講，公共知識一旦形成，便具有了獨立自在性，其本身會按照知識進化的一般原則繼續(xù)發(fā)展。也就是說，單從其自身的進化發(fā)展而言，公共知識一旦生成便具有了一種“生命性”，便獲得了一種可以脫離于原知識主體及其實踐活動的特殊發(fā)展規(guī)律。實際上，早在20世紀(jì)70年代，波普爾就已經(jīng)注意到了知識世界的獨立自在性問題。波普爾指出：“如果不過分認(rèn)真地考慮‘世界’或‘宇宙’一詞，我們就可以區(qū)分下列三個世界或宇宙：第一，物理客體或物理狀態(tài)的世界；第二，意識狀態(tài)或精神狀態(tài)的世界，或關(guān)于活動的行為意向的世界；第三，思想的客觀內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想、詩的思想以及藝術(shù)作品的世界。”[1]“因而，無可否認(rèn)，我講的‘第三世界’與柏拉圖的形式(Forms)論即理念(Ideal)論有很多共同之處，因而也與黑格爾的客觀精神(Objective Knowledge)有很多共同之處，盡管我的理論在某些決定性的方面與柏拉圖和黑格爾的理論根本不同。”[2]在他看來，知識世界是自然世界長期進化的必然結(jié)果。因為人的認(rèn)識能力是在自然界的長期發(fā)展中形成的。人類認(rèn)識能力的形成標(biāo)志著人類主觀意識現(xiàn)象的出現(xiàn)，并進而從客觀物理世界(即世界1)進化到了主觀精神世界(即世界2)。隨著人類意識能力的增強以及實踐經(jīng)驗、認(rèn)識結(jié)果的不斷積累，其主觀精神世界被不斷地顯性化和符號化，這樣便逐漸形成一個客觀知識世界(即世界3)。
由此看來，公共知識的精神意蘊在于：它是一種社會生活文化、一種社會財富，它是人類生存和發(fā)展不可或缺的客觀資源，是需要人類不斷開發(fā)利用的富礦。公共知識這一精神意蘊的教育學(xué)意義在于：學(xué)校教育是一個個體通過學(xué)習(xí)公共知識、接受社會文化，使個人知識系統(tǒng)不斷符合社會規(guī)范與要求的漸進過程。這是任何一個個體社會化的必要環(huán)節(jié)。在一定意義上講，社會化也就是從社會的角度對人的生長發(fā)展過程的一種解釋和描述，它本質(zhì)上就是個人在共同的社會生活過程中生長發(fā)展成人的過程，這個過程同時也就是人的教育過程。正是在這一過程中，單個人的生長發(fā)展與群體發(fā)展、人類的發(fā)展聯(lián)系在一起，它一方面將群體和人類發(fā)展的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的個人的生長發(fā)展，另一方面又將個人的生長發(fā)展成果匯聚到了群體和人類發(fā)展的成果之中……
可以說，社會化不僅是個人由自然人生長發(fā)展成為社會人的過程，同時也是個人的發(fā)展融入群體和人類發(fā)展的過程。人作為個人、群體和人類的發(fā)展過程，在個人的社會化過程中統(tǒng)一為同一個過程。[3]也就是說，一方面，公共知識總是可以作為一種社會要求而達到規(guī)范個體行為的目的；另一方面，個體只有按照社會的要求來修正和構(gòu)建個人的知識體系，逐步實現(xiàn)自我知識體系構(gòu)建的社會化，才能成為社會所要求的人。總之，相對于每一個獨立現(xiàn)實的個人而言，公共知識是作為外在的社會文化而存在的，每個人都是特定的社會文化環(huán)境的非自由的個體，都必須依賴于特定的社會文化環(huán)境而開始自己的社會生活。愛因斯坦說得好，“我們吃別人種的糧食，穿別人縫的衣服，住別人造的房子。我們的大部分知識和信仰都是別人創(chuàng)造的，由別人傳授給我們的……個人之所以成其為個人，以及他的生存之所以有意義，與其說是靠他個人的力量，不如說是由于他是偉大人類社會的一個成員。從生到死，社會都在支配他的物質(zhì)生活和精神生活。”[4]由此看來，公共知識是個體發(fā)展和精神生活的根本源泉。公共知識一旦為我們個體所真正掌握，必將對個體發(fā)展和社會進步產(chǎn)生巨大的效應(yīng)。
二、從基本向度來看，公共知識具有明顯的“認(rèn)識向度”的特征
公共知識的“認(rèn)識向度”所要強調(diào)的是認(rèn)識的反映性和客觀規(guī)定性，它是相對于個體知識的“理解向度”而言的，它所要竭力克服的是認(rèn)識主體性的負(fù)面效應(yīng)和個體知識的主觀隨意性，包括各種各樣的私人性、武斷性、片面性等。“現(xiàn)代知識是對客觀事物或‘實在’的正確反映，而客觀事物是不以人的主觀意志、趣味和利益為轉(zhuǎn)移的。我們可以說在反映客觀事物時個體的價值觀、態(tài)度、信仰等不可避免地介入其中，從而使得知識帶有主觀性也即不確定性；但是我們也應(yīng)看到，即使有個體的價值文化因素的介入，仍然有一些知識是確定的，不會因為個體的不同而有差別。”[5]實際上，就認(rèn)識過程的本質(zhì)而言，它是在實踐的基礎(chǔ)上由感性認(rèn)識到理性認(rèn)識，再由理性認(rèn)識到實踐，也就是實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識，循環(huán)往復(fù)以至無窮。這一過程的根本目的就在于尋求知識的客觀性，把握知識的真理性。或者說，人類認(rèn)識的發(fā)展必然是一個不斷超越認(rèn)識主體性的負(fù)面效應(yīng)而走向客觀性的無限上升的過程。
由此可見，公共知識的“認(rèn)識向度”的核心精神就在于對客觀事物本質(zhì)規(guī)律的無限接近，就在于對知識客觀性和真理性的不懈追求。偉大哲人蘇格拉底一生致力于對確定意義和真正知識的探索，為我們樹立了典范。在我們看來，公共知識“認(rèn)識向度”這一特征對于教育 的啟示在于：學(xué)校教育要注重培養(yǎng)學(xué)生的客觀精神，認(rèn)識上的客觀精神主要包括首先要承認(rèn)客觀實在性和客觀規(guī)律性。愛因斯坦曾明確指出，“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。”[6]我們首先不僅要承認(rèn)有存在獨立于人的意識之外的客觀世界，還要承認(rèn)客觀世界有其自身運動、變化、發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，人的主觀意志不能改變客觀規(guī)律，不能創(chuàng)造客觀規(guī)律所不允許的“奇跡”。其次要承認(rèn)認(rèn)識是對客觀物質(zhì)世界及其規(guī)律性的正確反映，也即只有正確反映了客觀物質(zhì)世界及其變化發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識，才是科學(xué)，才是真理，否則就是偽科學(xué)，就是謬誤。再次要自覺避免主觀意志對認(rèn)識活動的影響，要十分注重培養(yǎng)學(xué)生實事求是的態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)求實的作風(fēng)。在對待科學(xué)問題上應(yīng)該是知之為知之，不知為不知，絲毫不能茍且，更不能想當(dāng)然，憑感覺；在對待“文本”的解讀上，要強調(diào)其本義和原義，尊重作者的思想感情和“文本”的內(nèi)在意義和客觀意義，避免對“文本”的誤讀和泛讀。
三、從認(rèn)知方式來看，公共知識所遵循的是科學(xué)認(rèn)識論路線
公共知識側(cè)重的是從共識、真理和規(guī)律的視角對知識本身的性質(zhì)、范圍、條件和基礎(chǔ)的分析和界定，它尋求的是知識獨立于社會和人類的客觀性，它所遵循的是科學(xué)認(rèn)識論。“科學(xué)的成就看來是圓滿的無可非議的了。在我們現(xiàn)代世界中，再沒有第二種力量可以與科學(xué)思想的力量相匹敵。它被看成是我們?nèi)咳祟惢顒拥捻旤c和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要主題。”[7]卡西爾的這段話常常被引用來探討近代自然科學(xué)所取得的巨大成功。我們在這里再度引用的目的不在于批判而是要肯定科學(xué)認(rèn)識以及科學(xué)認(rèn)識論的價值所在。因為，科學(xué)認(rèn)識論與科學(xué)主義是兩碼事，不應(yīng)該在科學(xué)主義批判的語境下否定科學(xué)認(rèn)識以及科學(xué)認(rèn)識論的價值所在。②科學(xué)認(rèn)識論所認(rèn)同的是理性、概念和邏輯的力量，而不是感性和經(jīng)驗的力量。感性只是個人對個體事物部分性質(zhì)的把握，而理性則以普遍現(xiàn)象作為對象，是對事物的全面性把握。真正的知識往往被認(rèn)為是對一般的把握，只有依靠理智才能實現(xiàn)。就科學(xué)認(rèn)識論和生活認(rèn)識論關(guān)系而言，如果說生活認(rèn)識論關(guān)注的是知識的個性化特征和認(rèn)識過程的感性參與的話，科學(xué)認(rèn)識論所凸顯的則是知識的社會性特征和認(rèn)識過程的理性參與。生活認(rèn)識論注重對認(rèn)識過程的體驗和描述，科學(xué)認(rèn)識論注重對認(rèn)識結(jié)果的分析和論證，這是具有本質(zhì)區(qū)別的兩件事情，表達著兩種截然不同的思維方式，生活認(rèn)識論是基于生成的思維方式，科學(xué)認(rèn)識論秉承的是本質(zhì)主義的思維方式。本質(zhì)主義堅信：“只有認(rèn)識和掌握了萬事萬物的本質(zhì)，把握了反映本質(zhì)聯(lián)系的真理和規(guī)律，才能夠?qū)θ祟愡M行啟蒙，幫助他們摒除各種意見、偏見和迷信，從而在政治行動領(lǐng)域選擇合適的、有效的策略。”[8]
生活認(rèn)識和理性認(rèn)識是兩種不同的認(rèn)識，不能簡單地將一方還原或歸結(jié)為另一方，更不能用一方排斥或否定另一方，它們都是人類認(rèn)識不可缺少的組成部分。值得注意的是，理論認(rèn)識必須和生活保持一定的距離和張力，否則，回歸生活世界就成了沉醉于生活世界，人類認(rèn)識也就不可能向前發(fā)展了。總之，遵循科學(xué)認(rèn)識論的公共知識的精神主旨在于其“求真性”，它是一種重本質(zhì)、重掌握、重結(jié)果的認(rèn)知方式。它給予教育的啟示是：一方面要堅持科學(xué)知識的核心地位，科學(xué)知識是人類社會發(fā)展過程中最核心、最典型、最有價值的知識，理所當(dāng)然地優(yōu)先進入學(xué)校核心課程，理所當(dāng)然地得到繼承和發(fā)展；另一方面要注重科學(xué)方法和理性精神的培養(yǎng)，提升學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)特別是理性思維的能力。“客觀地說，以‘科學(xué)認(rèn)識論’作為教學(xué)的重要認(rèn)識論基礎(chǔ)，為保證學(xué)生在教學(xué)實踐中全面學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識、提高學(xué)生認(rèn)識能力方面起到了積極的作用。”[9]被認(rèn)為是相對主義者的庫恩也告訴我們，“如果你想成為一名科學(xué)家，如果你想獲得科學(xué)知識，那么你就必須接受既定的科學(xué)‘范式’，當(dāng)前的科學(xué)方法、步驟和程序是你必須接受的東西，除此之外別無選擇。”[10]
四、從來源和發(fā)展過程來看，公共知識主要表征為間接經(jīng)驗
間接經(jīng)驗是對直接經(jīng)驗的加工、提煉、概括和升華，直接經(jīng)驗提升為間接經(jīng)驗，也就是個體知識轉(zhuǎn)化為公共知識的過程。一般來說，以“間接經(jīng)驗”為特質(zhì)的公共知識往往可以通過接受、模仿、記憶而直接獲得。正如馬克思所說的：“對腦力勞動的產(chǎn)物——科學(xué)——的估價，總是比它的價值低得多，因為再生產(chǎn)科學(xué)所必要的勞動時間，同最初生產(chǎn)科學(xué)所需的勞動時間是無法相比的，例如學(xué)生在一小時內(nèi)就能學(xué)會二項式定理。”[11]但是，這種以間接經(jīng)驗為教學(xué)內(nèi)容，以接受、模仿、記憶為教學(xué)方式的教學(xué)模式，往往忽略了學(xué)生的生活經(jīng)驗，淡忘了學(xué)生獨特的個人感受和領(lǐng)悟。這樣，學(xué)生的個性與潛力必然受到壓抑，學(xué)生自我建構(gòu)的獨特的經(jīng)驗世界必然讓位于缺乏活力的抽象的知識世界。眾所周知，以公共知識的批量傳遞為特征的課程實踐，不利于學(xué)生健全人格的養(yǎng)成，不利于學(xué)生反思和批判能力的發(fā)展。[12]這一直是基于公共知識的課程編制尤其是學(xué)科中心課程屢遭詬病的一個根本原因。
我們并不否認(rèn)公共知識因其理性、客觀、確定而具有靜態(tài)性、外顯性、依賴性等特征，給人一種剛性、硬性和冷冰冰的感覺。但是，需要給以辯護的是，這并不是公共知識本身的錯誤，更沒有理由貶抑甚至否定公共知識本身的價值所在。與其將“靜態(tài)性、外顯性、依賴性”以及“剛性、硬性和冷冰冰”等視為公共知識的“缺陷”，倒不如將它們認(rèn)定為公共知識的精神意蘊所在。我們并不否認(rèn)，對于學(xué)生來說，學(xué)習(xí)間接經(jīng)驗如果不以自己的直接經(jīng)驗為基礎(chǔ)，有不易理解、不易鞏固、不易運用的弊端。但是，間接經(jīng)驗作為人類在文明的演進歷程中積累起來的精神財富，是任何個體進而是整個社會不斷實現(xiàn)自我超越的必然基礎(chǔ)。要讓學(xué)生獲得人類社會歷史實踐積累起來的文明成果，就必須從人類文化的集合中選取那些已經(jīng)為前人證明了的“真理”，組合成課程。學(xué)生在學(xué)校里主要學(xué)習(xí)物化在書本里的別人的經(jīng)驗——間接經(jīng)驗，這是學(xué)校教育的一大特點。[13]以“間接經(jīng)驗&rdqu o;為特質(zhì)的公共知識具有獨立自在性，是他人的知識、社會的知識、客觀的知識，是有待開發(fā)、學(xué)習(xí)和進一步拓展的知識。波普爾指出：“知識不能從一無所有開始。”[14]“所有知識的增長都在于修改以前的知識——或者是改造它，或者是大規(guī)模地拋棄它。知識絕不能始于虛無，它總是起源于某種背景知識——即在當(dāng)時被認(rèn)為是理所當(dāng)然的知識——和某些困難以及某些問題。”[15]這是學(xué)校傳遞公共知識的原因和價值所在。沒有公共知識的輸入、接納和吸收，也就談不上學(xué)生個體知識的增長與進步。為此，我們需要加強對學(xué)生學(xué)習(xí)間接經(jīng)驗的過程進行研究，不斷探索學(xué)生個體對于不同類型知識的內(nèi)化機制，以便明確在教育實踐活動(表征為以知識為中介的師生交往)的過程中，學(xué)生在已有知識、經(jīng)驗基礎(chǔ)上獲取公共知識和建構(gòu)個體知識的有效機制。
五、從實際內(nèi)容來看，公共知識主要表征為本質(zhì)、科學(xué)、規(guī)律、真理等形式
一般來說，知識是人類對自然、社會和思維認(rèn)識的結(jié)果。形象地說，知識是借助一定的物質(zhì)載體而存在或流動的腦力勞動成果，是人類認(rèn)知能力和實踐能力的綜合體現(xiàn)。就公共知識而言，它具有多種存在形態(tài)，往往又被稱為普遍知識、社會知識、自然知識、純粹知識、科學(xué)知識、客觀知識、顯性知識等。因其遵循的是一條科學(xué)認(rèn)識論路線，故公共知識所追求的是對自然、社會的客觀性認(rèn)識和真理性把握，這種認(rèn)識和把握的成果形態(tài)主要表征為本質(zhì)、科學(xué)、規(guī)律和真理。“人類的認(rèn)識活動就在于發(fā)現(xiàn)存在于現(xiàn)象背后的普遍本質(zhì)與必然規(guī)律，獲取關(guān)于事物的確定性知識，建立起對世界解釋與問題的公共標(biāo)準(zhǔn)。”[16]也正是在這樣的語境下，我們說，公共知識往往是可以用語言文字或數(shù)字符號明確地表達出來的事實和意義，具體表現(xiàn)為諸如規(guī)律、規(guī)則、定理、定律、公式等范疇構(gòu)成的知識體系。哈佛大學(xué)社會學(xué)家貝爾將知識視為“一組對事實或概念的條理化的闡述，它表示一個推理出來的判斷或者一種經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，它可以通過某種信息工具以某種系統(tǒng)的方式傳播給其他人。”[17]這顯然是對公共知識的另一種描述。公共知識的主體部分是科學(xué)知識，這應(yīng)該是一個沒有爭議的問題。人們普遍認(rèn)同，“科學(xué)知識是已經(jīng)證明了的知識。科學(xué)理論是嚴(yán)格地從用觀察和實驗得來的經(jīng)驗事實中推導(dǎo)出來的。科學(xué)是以我們能看到、聽到、觸到……的東西為基礎(chǔ)的。個人的意見或愛好和思辨的想象在科學(xué)中沒有地位。科學(xué)是客觀的。科學(xué)知識是可靠的知識，因為它是在客觀上被證明了的知識。”[18]由此可見，科學(xué)性是公共知識最為顯著的一種精神特質(zhì)。
總之，本質(zhì)、科學(xué)、規(guī)律、真理是知識的核心內(nèi)涵和人類社會知識的主體部分，這給予教育的啟示在于，學(xué)校課程知識的主體內(nèi)容是本質(zhì)、科學(xué)、規(guī)律、真理等方面的知識，而不是經(jīng)驗和感覺方面的知識。羅素就曾經(jīng)指出，“大多數(shù)現(xiàn)代人都相信經(jīng)驗知識依賴于或起源于感覺。然而在柏拉圖那里以及在某些其他派別的哲學(xué)家那里，人們卻持有完全不同的看法。他們認(rèn)為從感覺中根本不能產(chǎn)生可以稱得上是‘知識’的東西。唯一真正的知識與概念有關(guān)。”[19]作為西方客觀唯心主義第一人，柏拉圖將世界一分為二，暫時的、虛幻的、變化無常的現(xiàn)象世界與永恒不變的、絕對真實的、不生不滅的理念世界。其中，現(xiàn)象世界只能為感官所認(rèn)識，形成的是“意見”(Opinion)，而理念世界則只能為思維所認(rèn)識，形成的是“知識”(Knowledge)。所以在他看來，“沒有任何一種配稱為知識的東西是從感官得來的，唯一真實的東西必須是有關(guān)于概念的。”[20]不僅如此，按照知識的載體不同，可將知識分為以人(的大腦)為載體的個體知識和以物為載體的公共知識(產(chǎn)品)兩類。書本無疑是公共知識的一個重要載體。而本質(zhì)、科學(xué)、規(guī)律、真理等都可以以文字的形式物化在書本中。對于學(xué)生而言，更主要的任務(wù)就是讀書，學(xué)習(xí)書本知識，學(xué)習(xí)先進的科學(xué)知識，掌握真理性的知識。學(xué)生學(xué)習(xí)書本知識的過程就是學(xué)習(xí)、理解和掌握公共知識的過程。當(dāng)然，在學(xué)習(xí)公共知識的過程中，不可忽視學(xué)生個體先在因素對于問題發(fā)現(xiàn)以及學(xué)習(xí)效果的各種影響和實際作用。
六、從基本性質(zhì)來看，公共知識具有明顯的客觀性、普遍性、確定性
以重本質(zhì)、重掌握、重結(jié)果為取向的科學(xué)認(rèn)識論的認(rèn)知方式，直接決定了公共知識的客觀性、普遍性和確定性。以科學(xué)知識為內(nèi)核，以真理性、規(guī)律性為精神特質(zhì)的公共知識，向來反對在知識問題上的“主觀主義”、“相對主義”和“非理性主義”，竭力驅(qū)除主體性因素(包括個人的意見、偏見、經(jīng)驗、情感、常識等)在知識形成過程中的負(fù)面影響，以確保獲得客觀的、實證的、精確的和確定的知識系統(tǒng)。“作為對事物本質(zhì)的認(rèn)識成果，知識是不以人的意志、信念、價值取向為轉(zhuǎn)移的，它不能有任何個人主觀認(rèn)識傾向與價值性‘偏見’。”[21]
這里需要指出的是，知識的主體性與客觀性之間是一種對立統(tǒng)一的關(guān)系。但是，人們往往只是關(guān)注兩者之間的對立關(guān)系，或者是人為地割裂兩者之間的相互依存關(guān)系，片面地宣揚知識的主體性、差異性，而貶抑甚至否定知識的客觀性和穩(wěn)定性因素。其實，恰是知識的主體性因素決定和規(guī)約了知識的客體性特征。因此，如果說個體知識具有其主觀性、情境性、不確定性特征的話，公共知識則具有其客觀性、普遍性、確定性等特征。就個體知識與公共知識的相互轉(zhuǎn)化而言，沒有公共知識作為背景，個體知識的形成便無從說起。個體知識的發(fā)展、完善本來就是一個寓于公共知識之中的不斷演進的過程。“個性從最初就是在社會中產(chǎn)生的，人是作為具有一定的自然特性和能力的個體而參加到歷史中(以及兒童參加到生活中)的，并且他只有作為社會關(guān)系的主體才能成為個性”。[22]可見，就每一個個人的獨立的知識庫(系統(tǒng))而言，它是由個體知識和公共知識兩個部分組成的。
這里，之所以特別強調(diào)公共知識的客觀性、普遍性、確定性，根本目的在于肯定學(xué)校課程知識尤其是書本知識的本質(zhì)特性所在。一般來說，作為學(xué)校課程知識主體部分的公共知識，“是指由前人和他人創(chuàng)造的、并已固化在相應(yīng)的印刷媒體(如書籍、報紙、雜志等)或電子媒體(如磁帶、光盤、 因特網(wǎng)等)當(dāng)中普遍性和真理性的知識，它可以成為公眾學(xué)習(xí)和掌握的對象。作為學(xué)生學(xué)習(xí)對象的公共知識，一般具有普遍性、確定性、客觀性等特征。所謂普遍性，是指公共知識是人們所普遍認(rèn)同和接受的；所謂確定性，是指這種知識具有相對穩(wěn)定性或真理性；所謂客觀性，是指公共知識反映了事物的本來面目，它不依個人的主觀意志而發(fā)生變化。”[23]當(dāng)然，學(xué)習(xí)公共知識并不是對公共知識的直接移植或模仿，而是要將其轉(zhuǎn)化為個體知識。在認(rèn)定公共知識作為學(xué)習(xí)前提和基礎(chǔ)的同時，我們也并不否認(rèn)這種轉(zhuǎn)化離不開個人的體驗。但是不管怎么講，我們都不得不接受學(xué)校課程知識尤其是書本知識所具有的客觀性、普遍性、確定性特性，實際上這是確保社會同質(zhì)化，傳承、弘揚“公共文化”的必然要求，同時也是個體和社會健康、持續(xù)發(fā)展的邏輯前提。我們認(rèn)為，那種拒斥、鄙夷公共知識的普遍性、確定性和客觀性的課程論思想所暴露的是對于知識本性認(rèn)識的淺薄與無知，那種試圖回避、跨越公共知識的普遍性、確定性和客觀性的課程論思想則充滿了浪漫與天真。以此為導(dǎo)向的課程改革和教學(xué)實踐只能給知識教育帶來災(zāi)難。
七、從知識信念來看，公共知識是所謂的現(xiàn)代主義知識觀所認(rèn)同并給予辯護的一種知識類型
客觀主義和科學(xué)主義是現(xiàn)代主義知識觀的核心精神，同時又是后現(xiàn)代主義知識觀所直接攻擊的對象所在。與現(xiàn)代主義知識觀所信奉的知識的客觀性、普遍性和價值中立性相反，后現(xiàn)代主義知識觀所信奉的是知識的文化性、境域性和價值性。在建基于后現(xiàn)代主義知識觀的所謂的后現(xiàn)代主義課程觀的視野里，課程不再是“被告知的”的確定性的知識，而是要給人的意義建構(gòu)留下足夠的空間。從現(xiàn)代主義知識觀到后現(xiàn)代主義知識觀，知識的客觀性、普遍性和確定性的價值立場遭到了懷疑和詰難；在知識與人的關(guān)系上，從對“什么知識最有價值”的執(zhí)著追求到對“誰的知識最有價值”的社會學(xué)考問，人們所呼吁的一直是人的精神自由，著力批判的一直是知識的社會權(quán)力以及知識對人的心靈的壓制。③對此，我們要加以警惕和深思的是，在后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮尤其是后現(xiàn)代知識觀的影響下，一種貶抑甚至否定科學(xué)知識的教育作用與價值的課程論思想浮出了水面。這是需要深入探討的。因為，由“科學(xué)知識教育”到“科學(xué)知識教育過程中出現(xiàn)的問題”，兩者之間并不存在必然的因果關(guān)系。我們沒有理由將科學(xué)知識教育過程中出現(xiàn)的問題包括當(dāng)前基礎(chǔ)教育中存在的各種問題，統(tǒng)統(tǒng)歸罪于科學(xué)知識教育本身。正如有些研究者所指出的那樣，“對于后現(xiàn)代知識觀，我們在看到它具有一定合理性的同時，更要清楚地認(rèn)識到它具有的局限性，即過分強調(diào)知識的生成性、不確定性，否定客觀知識的存在和科學(xué)知識的真理性，具體體現(xiàn)在學(xué)校教學(xué)中，輕視科學(xué)知識教育就是其最突出的一個弊端。而在當(dāng)前的學(xué)校教育中，知識教育尤其是科學(xué)知識教育乃是學(xué)校教育的中心環(huán)節(jié)，學(xué)生德、智、體的發(fā)展都要以科學(xué)認(rèn)識和深厚的文化為基礎(chǔ)，任何輕視科學(xué)知識教育的行為，早已被歷史實踐證明是錯誤的。”[24]總之，后現(xiàn)代主義知識觀偏執(zhí)于知識、真理的主觀性、非確定性，歪曲甚至否認(rèn)知識、真理所具有的客觀性、穩(wěn)定性，最終必然陷入不確定性、相對主義和不可知論的怪圈。從學(xué)校教育的特殊使命來看，我們必須堅持如下兩個基本觀點。第一，公共知識是學(xué)校課程知識的核心內(nèi)容，是學(xué)校教育活動得以展開的前提和基礎(chǔ)，沒有了公共知識，學(xué)校教育活動便成了無源之水、無本之木。第二，學(xué)校教育的主要價值就在于繼承、傳遞、豐富和發(fā)展公共知識，從而促進學(xué)生知識、情感、品德和能力的發(fā)展。
研究表明，傳統(tǒng)課程理論和實踐過分偏向了公共知識，而新課程的理念和實施則出現(xiàn)了過分彰顯個體知識的傾向，這兩者都不利于知識的學(xué)習(xí)和學(xué)生的全面發(fā)展。事實上，對于個體知識與公共知識內(nèi)涵、特性及其關(guān)系的認(rèn)識，深刻地影響到課程理論和課程實踐的諸多環(huán)節(jié)，而只有從兩種知識的整合入手，超越二元對立的思維方式，才能澄清新課程改革過程中的各種認(rèn)識誤區(qū)與偏差，才能促進學(xué)生社會性和個性的和諧發(fā)展。
注釋：
①相關(guān)內(nèi)容，請參見筆者發(fā)表于《教育研究》2008年第12期的《論個體知識的課程論意義》一文。
②一般來說，認(rèn)識自然或自然科學(xué)的認(rèn)識是科學(xué)認(rèn)識論的主要內(nèi)容。我們并不否認(rèn)，在人類認(rèn)識發(fā)展的過程中，科學(xué)認(rèn)識論的思維方式由于自然科學(xué)本身的成就而不斷被推崇和強化。也就是說，因為近代以來，人們普遍認(rèn)為自然科學(xué)在理論上是最完備的、在實踐上是最成功的，以至于人們很自然地就將其視為知識的典范，科學(xué)認(rèn)識論因之也提升為一般、普遍和主流的認(rèn)識方法，進而導(dǎo)致了科學(xué)主義的盛行。
