孔子的論語精選(九篇)

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第1篇：孔子的論語范文

[關鍵詞]孔子；隱逸觀

一、孔子的政治理想

孔子所生活的春秋時期是社會制度變革的交替時期，周天子的統治已分崩離析，社會動蕩、政治混亂、諸侯割據、士族相掠，老百姓生活在水深火熱之中。為了救民于水火，解民于倒懸，孔子橫空出世，而孔子創立的儒家思想，就是要構建一種“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”的大同社會。客觀來講，這是天下蒼生共同的心里愿望，主觀來說，這是孔子個人的政治理想。孔子的這個志向在他和弟子的交談中表現得很明顯：

顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，蔽之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

――《論語?公冶長》

可以看出，孔子《論語》中“老者安之，朋友信之，少者懷之。”的理想和《禮記?禮運》中“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”的理想是一致的，即都希望老人、青年人、少年兒童都能有所依靠，稍有不同的是《禮記》主要集中在物質層面，《論語》還注重精神道德層面。但無論如何，孔子所希望的社會是一個不同年齡、不同性別、不同職業的人都能安居樂業，物質富足、社會安定、誠信友善的理想社會。

二、孔子的生活理想

如果“老者安之，朋友信之，少者懷之。”的大同社會是孔子的政治理想，代表春秋時期所有百姓的共同愿望，那么，“暮春浴風詠而歸”則是孔子個人的生活理想。

子路、曾皙、冉有、公西華伺坐，子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：不吾知也。如或知爾，則何以哉？”子路率爾對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國以禮。其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大！”

――《論語?先進》

子路、冉有、公西華的志向都是在治理國家方面，子路側重于軍事、冉有側重于物質財富、公西華側重于宗廟禮節，這些都是孔子治國理想的各個方面，可以說，他們的志向也就是孔子的志向，不過這是政治理想，不是生活理想，因此，當曾皙說出“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”的理想后，孔子的反應是“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”，可見，曾皙所描繪的畫面，深深地打動了一生奔波勞碌的孔子，扣動了孔子內心深處的那根弦，這根弦，就是隱逸之弦，這是孔子很少在眾人面前提起的。這樣的生活是一種怎樣的生活：陽春三月，穿上春天的輕衣，和著五六個成年好友，帶著六七個靈巧兒童，到沂水里沐浴，到雩太上吹風，一邊唱歌一邊回家。這樣的生活，與陶淵明“或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。”（《歸去來兮辭》）“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”（《飲酒》）的生活內容如出一轍。

三、孔子的隱逸思想

然而，孔子并非像陶淵明那樣，“家貧，耕植不足以自給”，生活沒有著落就出來做官，“嘗從人事，皆口腹自役。”，心里憋屈就回去隱居，孔子的“仕”與“隱”是有明確的前提和原則的。

孔子對隱逸的原則，那就是“有道則見，無道則隱”。

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”

――《論語?泰伯》

國家政治清明就出來做官，國家政治混亂就去隱居。這是孔子對于隱居的基本原則，也可以說是中國古代士人隱居的一貫做法。正如孔子稱贊蘧伯玉那樣：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語?衛靈公》）

孔子還把隱居分為四種情況：

逸民，伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂柳下惠、少連：“降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂虞仲、夷逸：“隱居放言，身中清，廢中權。”“我則異于是，無可無不可。”

――《論語?微子》

孔子把這些隱居的人稱為“逸民”，他把“逸民”分為四種情況。第一種情況是“不降其志，不辱其身”，既不屈降自己的志向，又不辱沒自己的身份，伯夷、叔齊就屬于這一類；第二種情況是“降志辱身”，雖然屈降自己的志向、辱沒自己的身份，但自己的言行仍然符合君子的道德規范，柳下惠、少連就屬于這一類；第三種情況是“隱居放言”，雖然降志辱身，能夠保全自己，但言行有些放縱不合乎禮的規范，虞仲、夷逸就屬于這一類；第四種情況是“無可無不可”，孔子把自己歸為這一類。什么是“無可無不可”呢？孟子曰：“孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”（朱熹《四書章句集注》）由此可見，孔子也承認自己是一個隱者，只是情況和其他不同而已。

作為一個隱者，孔子和其他隱者不同，他有自己的做法。“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。’”（《論語?述而》）如果得到重用就出仕，得不到重用就隱居，因此，才有孔子“道不行，乘桴浮于海”離開魯國，周游列國之舉。

孔子把隱逸分為三個層次。《憲問》篇中孔子把隱逸分為四種，“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”第一是避世，“天下無道而隱”，即避開亂世而隱居；第二是避地，“去亂國，適治邦”，即避開亂地而隱居，第三是避色，“禮貌衰而去”，即避開亂色而隱居，第四是避言，“有違言而后去也”，即避開惡言而隱居。在《微子》篇中，孔子又提出“避人”、“避世”的概念：

長沮桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺，桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之。且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？”猶而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”

――《論語?微子》

這里的“避世”與上文的“辟世”同，而“避人”義則是上文的“辟色”、“辟言”的合義，“色”即“令色”，“言”即“巧言”，所謂“避人”則是避“巧言令色”之人。

綜上所述，孔子對隱逸劃分的三個層次應為：避世、避地、避人。所謂避世，就是逃避世俗社會，隱居山林，與世隔絕，在《論語》中，伯夷、叔齊就是這一類；所謂避人，就是躲避世俗中的凡夫俗子，歸隱田園，做一農夫，在《論語》中，長沮、桀溺、丈人就屬于這一類；所謂避地，離開政治混亂的國家，去政治清明的國家，施展自己的抱負，在《論語》中，打開只有孔子及其弟子而已。

然而，政治清明就做官，政治混亂就隱居，這就非常矛盾了，正是因為國家政治混亂才需要有人激濁揚清，把國家變成清明，如果“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。”那么“危邦”如何成為“安邦”，“亂邦”如何成為“治邦”，”無道“之天下如何變成”有道“之天下呢？正是因為天下“無道”，才有了士人的用武之地，因此，盡管孔子對蘧伯玉此類的君子做法表示理解，但更加推崇史魚：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”（《論語?衛靈公》）

由此可見，無論天下有道與否，孔子都堅持積極出仕的精神。孔子的隱居與出仕是聯系在一起的，可以說，孔子“隱”中有“仕”，“仕”中有“隱”。

四、孔子的的出世精神

孔子是一個知天命且信天命的智者，既然他知道天下現狀已無法改變，為何還要“知其不可而為之”呢？這有著兩方面的原因。

一是作為人臣的職責，這一點可以從孔子的學生子路的言語中可以看出：

子路從而后，遇丈人，以杖和苕，子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隱者也。”使子路反見之，至則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之。欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。”

――《論語?微子》

隱者“丈人”對孔子表現得尤為輕蔑，而子路對孔子的辯解道出了孔子的苦衷，“不仕無義”固然不錯，但是，長幼之節不可廢，君臣之義不可廢，如果只為了明哲保身，而亂君臣之大倫，這種做法是不可取的。盡管孔子已知道“道之不行”，但依然出仕，是為了“行其義也”。這大概就是孔子所謂的“無可無不可。”因此，在隱居問題上，孔子也表現得很靈活，一切為了一個“義”，只要符合“義”，沒有什么事情是可以做的，也沒有什么事情是不可以做的，隱居也同樣如此。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

二是作為個人對人生價值的實現。這在孔子與學生子貢的對話中表現得很清楚。

子貢曰：“有美玉于斯，溫櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待賈者也。”

――《論語?子罕》

對于孔子來說，自己就好比一塊美玉，與其把自己隱藏埋沒，還不如“求善賈而沽”找到賞識自己的君主，從而實現自己的人生價值。

總之，孔子的隱逸思想是和他的政治理想、生活理想一脈相承的，孔子式的隱逸，即表現了他對隱居生活的向往，也表現了他作為一個士人的擔當精神，而孔子徘徊于隱居與出仕之間，或者說游刃于出仕與隱居之間，既體現了儒家思想的堅持，也表現了儒家思想的變通，用一個字來說，就是他一生所遵循的“義”。

參考文獻

第2篇：孔子的論語范文

關鍵詞：孔子 《論語》 智慧

 

一、引言

孔子的思想，是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根柢。孔子及其他的著作《論語》，無論是在古代，還是在現在，都是有著不可估量的作用和影響。那么，學習和感悟孔子的智慧就顯得非常有必要的。當然能夠體現孔子智慧的著作還有很多，如《大學》等等。此次，我想通過自己閱讀《論語》的親身感受，談談孔子在《論語》這本書中所體現出來的智慧，旨在進一步地學習和體會其中的各種哲理，是我們的身心多少受些感化。

 

二、孔子

在西方讀者看來，孔子只是一位智者，開口不是格言，就是警語。然而，這樣的看法，是很片面的，是無法闡述孔子對于后世發展的影響之深之大的。

從某一角度來說，孔子，就好比如現代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信藝術的力量，相信文化歷史的傳統，相信國際間某種程度的道德行為，相信人與人之間高度的道德標準。

 

三、《論語》

《論語》這部書，可謂是孔學上的圣經，是一套道德的教訓，一般認為是儒家至高無上的經典，就猶如基督教的《圣經》一樣。不知道為什么，我對《論語》這本書是由衷的喜愛，也許是因為書中涉及到很多有關教育方面的知識吧。可惜我一直未有機會認真品讀，現終于可以盡情地欣賞一番了。

談及讀《論語》的方法，宋儒、程伊川、朱熹都有他們各自不同的方法。然而，我印象深刻的是林語堂曾在他的《孔子的智慧》一書中提過的讀《論語》這本書的方法。他是這么論述的：“必須把個別的格言警句分開，逐日分別去咀嚼，不要貪多同時去思考。”我記著了，于是在我閱讀《論語》時，我會適時地摘錄一些格言警句，反復斟酌其中包含的意思，這不由得令我覺得那些警語名句是那么的津津有味，能引起人產生無限沉思想象。

首先，我想先講講我的讀書方法。一般情況下，拿到一本書，我會大致地瀏覽一番，對文章有個初步的了解。繼而，我再看第二遍，這回不同于第一回，我會認真仔細地閱讀，同時摘錄一些重要的或是自己無法理解的知識點，企圖通過閱讀上下文或是整篇文章來幫助理解其含義。最后，我會再次翻閱這本書，思維的集中點通常是在自己所做的記錄上，也就是重難點方面。在這一系列的過程中，我是把閱讀與思考聯系在一起了，這也是我的老師們所教授的學習方法。巧的是，這恰恰就是儒家基本的教育方法，這在《論語》中有記載。由此可見《論語》對后世的教育的影響之大。總之，我們應該謹記：在讀書時，我們要把閱讀與思考，在求知識的進程上看做相輔相成的兩件事.

 

四、從《論語》中體會孔子的智慧

粗看《論語》，它不過是一本語錄，摘錄下了許許多多孔子以及他弟子的一些言語。可是，細細品讀之后，我們會發現其中包含了很深刻的哲理，如做人道理、生活道理以及生存的哲學。總之，我們可以從中感化甚多。

1.1 孔子的“仁愛”思想

早在我看《論語》這部書之前，教授我《跨文化交際教程》的任課老師就跟我們提起《論語》中的一句話：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。他告訴我們，這句話的意思就是弟子們在父母跟前，就孝順父母；出門在外，要順從師長，言行要謹慎，要誠實可信，寡言少語，要廣泛地去愛眾人，親近那些有仁德的人。這樣躬行實踐之后，還有余力的話，就再去學習文獻知識。

從這句話中，我們可以看到，孔子對他的弟子們所寄予的厚望。他希望弟子們首先要致力于孝悌、謹信、愛眾、親仁，培養良好的道德觀念和道德行為，如果還有閑暇時間和余力，則用以學習古代典籍，增長文化知識。這表明，孔子的教育是以道德教育為中心，重在培養學生的德行修養，而對于書本知識的學習，則擺在第二位。歸根到底，孔子辦教育，是把培養學生的道德觀念放在第一位，重視學生的道德品行，而文化學習只是第二位的。對于這一點。子夏是非常認同的，他認為，一個人有沒有學問，他的學問的好壞，主要不是看他的文化知識，而是要看他能不能實行“孝”、“忠”、“信”等傳統倫理道德。

1.2 孔子的做人道理

關于做人道理，《論語》中有句話：“不患人之不已知，患不知人也”。做人，不怕別人不了解自己，只怕自己不了解別人。這是孔子對自己學生所傳授的為人處世之道。有學者稱這只是孔子安貧樂道、不求名位的思想表現，但這完全不符合他一貫的主張。這句話的深層意思應該是讓我們在了解別人的過程中，也是別人了解自己。這樣一來，無論工作還是其他方面，交流起來也就更加方便，不至于因為不了解而發生一些不必要的爭端和糾紛什么的。

說到了解別人，那么我們應該如何了解別人呢？子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”意思是說，要了解一個人，應看他言行的動機，觀察他所走的道路，考察他安心干什么，這樣，這個人怎樣能隱藏得了呢？這個人怎樣能隱藏得了呢？換句話說，孔子認為，對人應當聽其言而觀其行，還要看他做事的心境，從他的言論、行動到他的內心，全面了解觀察一個人，那么這個人就沒有什么可以隱埋得了的。這在我們現在的生活中是非常受用的。

1.3 孔子的生活道理

子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”。這是在教授我們生活道理：一個人不講信用，是根本不可以的，這就好像大車沒有輗、小車沒有軏一樣，它是無法行走的。信，是儒家傳統倫理準則之一。孔子認為，信是人立身處世的基點。在《論語》書中，信的含義有兩種：一是信任，即取得別人的信任，二是對人講信用。在這句話中，信則是對人講信用的意思。

1.4 孔子的生存哲學

除了做人道理、生活道理之外，《論語》中還涉及到生存的哲學。子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” 孔子認為，富裕和顯貴是人人都想要得到的，但不用正當的方法得到它，就不會去享受的；貧窮與低賤是人人都厭惡的，但不用正當的方法去擺脫它，就不會擺脫的。君子如果離開了仁德，又怎么能叫君子呢？君子沒有一頓飯的時間背離仁德的，就是在最緊迫的時刻也必須按照仁德辦事，就是在顛沛流離的時候，也一定會按仁德去辦事的。”這一段反映了孔子的理欲觀。眾所周知，任何人都不會甘愿過貧窮困頓、流離失所的生活，都希望得到富貴安逸。但這必須通過正當的手段和途徑去獲取，否則寧守清貧而不去享受富貴。這種觀念在現代的今天仍有其不可低估的價值。

縱觀現在的社會環境，我們發現存在不少的很會花言巧語的人，這也就有了 “知人知面不知心”的辛酸感慨。這在孔子的《論語》中也有所闡述。子曰：“巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”

這句話的意思是說：花言巧語，裝出好看的臉色，擺出逢迎的姿式，低三下四地過分恭敬，左丘明認為這種人可恥，我也認為可恥。把怨恨裝在心里，表面上卻裝出友好的樣子，左丘明認為這種人可恥，我也認為可恥。這足以見得，孔子是反感“巧言令色”的作法的，他提倡人們正直、坦率、誠實，不要口是心非、表里不一。這符合孔子培養健康人格的基本要求。這種思想在我們今天仍有一定的意義，對那些人前一套、人后一套的人，有很強的針對性。

1.5 孔子的學習和修身智慧

《論語》中還講到了學習和修身的過程。例如，子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”譯文中是這樣翻譯的：我十五歲立志于學習；三十歲能夠自立；四十歲能不被外界事物所迷惑；五十歲懂得了天命；六十歲能正確對待各種言論，不覺得不順；七十歲能隨心所欲而不越出規矩。我們知道，學習和修養的過程，它是一個隨著年齡的增長，思想境界逐步提高的過程。就思想境界來講，整個過程分為三個階段：十五歲到四十歲是學習領會的階段；五十、六十歲是安心立命的階段，也就是不受環境左右的階段；七十歲是主觀意識和作人的規則融合為一的階段。在這個階段中，道德修養達到了最高的境界。

那么為什么要提倡孔子的道德修養過程呢？因為這有它的合理因素：第一，孔子看到了人的道德修養不是一朝一夕的事，不能一下子完成，不能搞突擊，要經過長時間的學習和鍛煉，要有一個循序漸進的過程。第二，道德的最高境界是思想和言行的融合，自覺地遵守道德規范，而不是勉強去做。這兩點對任何人，都是適用的。因此，我們就非常有必要學習孔子所主張的道德修養過程。

1.6 孔子的君子選擇

《論語》這本書中，有我最喜歡的一句話：君子不器。老實說，起初我不太明白它的含義：不器，不器，何為不器呢？后來，我參閱了譯文，它是這么說的：君子不是只有一種長處的技術人才。在孔子認為，君子是具有理想人格的人，非凡夫俗子，他應該擔負起治國安邦之重任。對內可以妥善處理各種政務；對外能夠應對四方，不辱君命。所以，孔子又說，君子應當博學多識，具有多方面才干，不只局限于某個方面，因此，他可以通觀全局、領導全局，成為合格的領導者。

我想，孔子想要表述的應該就是人并不是被控制的工具或機器，而是有自己獨特的個性和鮮明的思想特征吧。這就教育我們：在日常生活、學習和工作中，我們應該充分發揮自己潛在的才能，才能使個性獲得全面的發展。新課程改革的目標是為了學生的發展，這就要求要尊重個人的個性差異和年齡特征，最終使學生得到充分的、全面的發展。在我看來，其實，這與孔子主張的“君子不器”是有著異曲同工之妙的。

 

五、結論

《論語》可謂是經典中的經典，而經典是永遠不會過期的，我們應該時常去品讀它，時刻銘記孔子對我們的教導，時刻提醒自己他所教授的各種為人處事的道理，從而學習和感悟孔子的智慧。由于時間的局限，我未能完全地理解孔子在《論語》中的思想，這是個遺憾。然而，寫這篇心得，并不是我看這本書的終結，而恰恰是我看這本書的開始。我相信，這本書的價值遠遠比那些學者所講述的還要多得多。我也相信，認真品讀思考書中的格言警句，領略和學習孔子的智慧，對于我們今后的人生會起到不可估量的作用和影響！

 參考文獻：

【1】 《孔子的智慧》：林語堂著，黃嘉德譯，陜西師范大學出版社，2006年12月；

【2】 《論語——諸子百家之十三經》：孔子著，中華古典金華文庫；

第3篇：孔子的論語范文

一、孔子的理想社會

孔子的種種治國思想，最終的目的是建立一個理想狀態的社會。通過分析《論語》我們可以勾勒出一個孔子理想的社會圖景。

（一）天下為公的大同社會

“大同”是孔子的最高社會理想。《禮記》中的《禮運》篇通過孔子之口提出了天下大同的理想：“大道之行也，天下為公……是謂大同。”關于這一段“大同社會”的文字，很多人認為只是假托孔子提出的，但這些描寫大同之世的語句都可以從《論語》孔子的言論中找到原型，即便“大同”不是出自孔子之口，也與孔子的社會理想脫不了關系。“‘大同’是‘天下為公’的社會，財產公有，公平公正;賢人當政，人民有道德，社會和睦。”[1]（P337）“大同”是根據遠古時期的傳說，再加上自己的想象而描繪出來的一幅原始社會的圖景，可以說是孔子最高的社會理想。《論語》中雖然未直接提出“大同”思想，但是從孔子對堯舜禹的高度評價可以看出，他對那樣的社會的極度向往。而堯舜禹的時代正是一個實行禪讓制，天下大同、天下為公的時代。

（二）天下為私的禮法等級社會

當孔子認識到天下為公的大同社會幾乎是不可能實現了，就退而求其次，主張建立一個“天子―諸侯―大夫”由上而下、秩序井然的禮法社會。用《論語》中的話來說就是“和而有序”“均無貧”“安無傾”。

“和”是儒家重要的價值原則，也是儒家政治的至高的理想。孔子認為自己所處的是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代，顯著特征就是大量“僭越禮制”現象的出現。“先秦人所謂禮包括奴隸主階級的統治原則、政治制度、社會制度、社會秩序以及他們的生活方式，概括地說，禮就是奴隸社會包括意識形態在內的整個上層建筑”[2]（P46）《論語》里記錄了很多“越禮”的事例。針對禮制被屢屢踐踏，天下無道、無序的社會現實，孔子提出“和”的理論，認為萬事萬物都應該以“和為貴”（《論語?學而》），他將“和”作為處理各種社會關系的總原則，意圖通過各種途徑，緩和或消減社會中的種種矛盾，使社會環境達到“和而有序無爭”的狀態。

無論是哪個時代，只要存在階級，社會財富就必然分配不均。孔子并不主張完全取消階級性，反而認為社會的秩序需要由一定的階級性來維護。但同時他又認為社會的財富不應該由統治階級大量占有，反對因貧富懸殊而加劇社會矛盾，并提出“均無貧”的理想，“不患貧而患不均”（《論語?季氏》）。“‘均’不是指每個社會成員都分得或占有相同的財富，而是說諸侯之國和大夫之家其領地大小、人口眾寡必須和身份相符，該有多少土地就有多少土地，不許超過，即是‘均’。”[3]（P180）朱熹注“均，謂各得其分”（《論語集注》）是非常準確的。他極其厭惡和反感貪得無厭、只知搜刮百姓的統治者。統治階層如果一味聚斂社會財富，社會財富分配不均，必然導致貧富的兩極嚴重分化，最終引發社會動亂。孔子設想，如果社會財富能夠合理分配，統治階級不利用自己手中的權勢去剝奪其他階層的財富，被統治階層的人也不會過于貧困，也就不會覬覦更多的財富和地位，人們都能過著相對富足、安逸的生活，繼而實現社會的“均無貧”。

春秋末期王權衰微，不僅很多諸侯國內部政局動蕩不安，各個諸侯國之間也紛爭不斷。根據《春秋左氏傳》的記錄，公元前722年到前453年間發生大大小小的戰爭多達492次。孔子對于與軍事有關的話題常常是采用回避的態度。“俎豆之事，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學也。”（《論語?衛靈公》學識淵博孔子說自己不懂軍旅之事，其實是一種厭戰的表現。面對著連年不斷的戰爭，見證了子弒父、臣弒君、大國吞并小國、小國滅亡的社會現實，目睹了因戰亂而家破人亡、妻離子散的社會慘狀，孔子流露出了對戰爭、動亂深深的厭倦之情，他渴望建立一個內部政局穩定，社會運行有秩序，民心統一，沒有動亂，百姓生活安定，外無戰爭，沒有傾覆、分裂危險的“安無傾”的社會。

二、實現孔子理想社會的方法

在《論語》中，孔子也提出了實現他社會理想的方法。他對統治階級提出了很高的要求，也就是所謂的“內圣外王”之說，通過內心修養，對外實現王道。

（一）強調統治階級的“德治”與“修己”

孔子主張用“德”來治理國家，以為政者的道德修養和人格魅力來得到眾人的擁護。但他也不主張完全拋棄刑法，而是把道德教化放在更重要的位置上，因為道德比刑法更容易得民心。“在刑治與德治中孔子首選德治，是因為他認為‘德’能治本，而‘刑’僅治表。”[4]（P3）“刑治”只能用來輔助“德治”。畢竟政令、刑法的手段都只能是起暫時的作用，比起他律、強制、暴力的手段，道德的引導和約束卻可以使人產生羞恥心，從而自覺服從管理，遵守各種社會規范，產生長久的作用。而統治階級作為社會、國家的主要管理者，統治階級首先要“修己以敬”，其次“修己以安人”，最后“修己以安百姓”。（《論語?憲問》）。也就是培養自己的仁義道德然后再去治理百姓、治理國家。

（二）統治階級需樹立“民本思想”并施行“仁政”

“民本思想”是我國傳統政治文化中的重要思想之一，它主張將人民視為治國安邦之根本，關注并重視底層民眾的利益。《論語》中處處體現了孔子樸素的民本思想，他強調重視、愛護人民，尊重人民的生命和人格尊嚴，要求君主要讓百姓豐衣足食，對人民廣施恩惠，要取信于民。他還主張施行仁政。孔子的“仁”含義是豐富，但基本上都不超出“修己安人”的范圍。“仁”是孔子思想的道德和行為規范，也是其思想的核心，是處理人與人關系的最高準則，既包括“修己”也包括“安人”。“仁”要求不僅要自愛，而且要愛別人，要把他人與自己同等看待。“‘仁’實際上是一種內在的非強制性的控制手段和強化措施，旨在以精神價值為導向，通過教育、鼓勵、說服和樹立理想等方式，激發行為個體的主觀能動性，加強道德修養，提高理性自覺。”[5]（P31）施行仁政就要求統治者首先按照“仁”的要求，先進行自我修養，提高精神境界，然后再用“仁”的原則去治理人民和國家。

（三）運用禮教以“治人”

春秋時期社會秩序一片混亂，孔子認為造成社會動亂最主要的原因之一就是“禮”被破壞和踐踏，因此他提出以“禮”治國，“一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語?顏淵》）孔子所說的“禮”是一種社會行為規范，它既不具有法的特征，也不是社會強制的固定條文，它是人們認可并自覺遵守，具有約定俗成性質的社會習俗或習慣，本質上體現著封建社會的等級秩序。禮制崩潰的后果便是社會秩序的紊亂。孔子希望通過“禮”的教化使君臣上下都自覺接受倫理道德規范的約束，要求國家政治生活中要做到上下有等級，在社會生活中做到長幼尊卑有序，建立一個“禮制”社會，從而達到“治人”的目的。

第4篇：孔子的論語范文

關鍵詞：《論語》 孔子 禮學思想

孔子畢生追求的理想社會是一種以道德禮樂維系的和諧社會。他之所以提出這樣的理想是與其所處的時代相關的。春秋末期，各地諸侯爭霸激烈、戰亂頻起，整個社會處于一種“禮崩樂壞”的狀態，《八佾》篇記載季氏作為大夫卻無視禮法居然“八佾舞于庭”的行為，對此孔子表示出極大的憤怒和慨嘆。身處這樣的社會環境，孔子對統治有序的周代及周禮無比崇尚，《八佾》篇載有孔子言論：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”孔子所言周禮，即指一種綜合了夏禮和商禮又經損益后的禮儀。他試圖在恢復周禮的旗幟下，使當時的社會重新進入一種秩序井然的范式，確立禮的權威，讓禮在整個社會中發揮其應有的價值。

孔子思想里，禮既是一個修身養德、安身立命的內在需求，又是一個人立足于世、為人處世的必要條件。無論是統治者，還是黎明百姓都要依禮而言、依禮而行。孔子本身很崇尚禮學，把禮作為其教學內容之一，更重要的是他以身作則，自覺地去學禮、守禮、行禮。總之，孔子把禮置于一個極高的地位，想要使其作用發揮得淋漓盡致。

禮的思想基礎――仁

孔子所言之禮并非單純的外在約束，他要求以一種內在的真實情感來維系并作為其本源和依據。孔子《陽貨》篇：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”《八佾》篇也載有其言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子所認為的“禮”，不在于沒有任何意義的形式，也不在于沒有精神實質的器物，而是要以仁作為其內在的核心和深刻的思想基礎，他強烈地反對禮的表面化和形式化，要求仁禮合一。

仁是孔子思想的核心，禮便是一個人由仁而外顯的禮，是仁在社會生活中的具體落實和表現。孔子認為“克己復禮為仁”，強調踐行禮從我做起，不斷克制自我欲望，才能符合禮的標準、體現禮的精神、最終達到仁的要求。禮的實質是通過約束人們的言行，維護封建等級制度和倫理綱常，是一種不平等的人際關系。總之，孔子仁禮關系的思想并不是要泯滅禮的不平等性，而是在此基礎上，要求人們從仁的真實情感出發自覺地去崇禮、學禮、知禮、行禮，達到仁禮合一。

禮的作用和價值

孔子把禮推崇到了一個極高的地位，并賦予它廣泛的意義和價值。從《論語》可以看出，禮無論是對個人還是家庭、社會都具有極其重要的作用。

（一）禮是孝的外在行為規范，遵禮可以維護家庭和睦

中國傳統文化倡導“百善孝為先”的孝道準則，孝在宗法社會一直被予以高度的重視，孔子也特別提倡這一基本道德規范。孝是親情之間血緣關系的一種自然流露，是一種發自內心、不講求利益關系的情感。然而這一情感的維系需要禮作為其外在的行為規范，達到尊卑有序、老幼有別的境地，才有可能走向家庭的和睦。《為政》篇記載了孟懿子向孔子請教何為孝的問題，孔子只言二字“無違”，即孝敬父母不要違背禮節。當樊遲針對這一答案繼續發問時，孔子又言：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”其意為孝敬父母伴隨我們的一生，當父母在世的時候要以禮來侍奉，當父母去逝后，要以禮來埋葬，同時還要依照禮節向他們祭祀。只有孝道的實行通過禮的規范才能保證最基礎的人倫綱常，才能引導一個家庭走向和睦。

（二）禮能夠規范個人言行，是一個人修身養德的內在要求

禮的踐行關乎到每個人的一言一行。孔子主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）在他看來，禮不僅是個人言行應遵守的基本準則，也是個人修身養德的內在要求。孔子要求禮對個人言行的規范表現在社會生活的方方面面。《鄉黨》篇便集中記述了孔子在不同場合，面對不同的人，依禮而言、依禮而行的謹慎舉止。與此同時，孔子還要求禮起到一種中介作用來調節人的個性，使言行更符合于禮的標準。孔子在《泰伯》篇中說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”恭敬、謹慎、勇敢、直爽都是優秀的品質，但是如果沒有禮的約束，就可能適得其反，走向勞倦、膽怯、禍亂、尖刻。由此看出，禮在平衡人們言行過程中的重要作用。孔子十分愛禮、崇禮，強調對禮的學習和踐行，認為禮是提高自我道德修養的內在要求。他在《雍也》篇中說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”　在他看來，君子雖學識廣博，但仍需要禮來加以約束和節制，以防離經叛道，誤入歧途。

（三）禮是一個人立身處世、行于社會的基本要求

儒家思想講求“入世”，更加關注個人的社會價值能夠得到最大限度的發揮。在孔子看來，一個人要想躋身于社會，成就一番事業，必須得學禮、知禮、行禮。禮可以說是一個人安身立命、行于社會的通行證和保障，也是進行人際交往的基本要求。孔子在《論語》中多次提到了與“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）相似的觀點，認為行禮才能夠使人在社會上站得住、站得穩，無禮則事事難行。《季氏》篇也記載了孔子以“不學禮，無以立”的思想來教育他的孩子孔鯉的故事。《堯曰》篇也提到“不知禮，無以立也”。可見，在個人為人處世的事情上，孔子給予禮極大的重視。

孔子一生在“恢復周禮”的旗幟下，奔走各國宣傳自己的社會政治主張和人生價值理想，雖然未得到當時統治者的采納，但對后世卻產生了深遠的影響，構成了我國傳統文化中居正統地位的儒家思想。他的禮學思想也歷久彌新，時至今日，仍具有其踐行的價值和意義。

參考文獻：

第5篇：孔子的論語范文

關鍵詞：論語;孔子;學習思想

中圖分類號：G640

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2015）05-0075-06

收稿日期：2015-06-01

作者簡介：姜國鈞（1962-），男，湖南寧鄉人，教育學博士，中南大學高等教育研究所教授，主要從事教育史、高等教育基本理論研究。

“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”《論語》首章即論學習，這樣的安排自有深意。朱子以為《學而》篇“為此書之首篇，故所記多務本之意，乃入道之門、積德之基、學者之先務也。”（《論語集注?學而》）錢穆也說：“孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。本篇各章，多務本之義，乃學者之先務，故《論語》編者列之全書之首。又以本章列本篇之首，實有深義。學者循此為學，時時反驗之于心，可以自考其學之虛實淺深，而其進不能自已矣”[1]（p4-5）。意思是說，學習是人生根本任務中的首要任務，故《論語》的編者將此章置于首篇首章。如此重要的一章，到底反映了孔子什么樣的學習思想呢？論者多從朱子之說，認為此章是孔子告誡學生踐行圣人之道，學為圣人。錢穆則認為“本章乃敘述一理想學者之畢生經歷，實亦孔子畢生為學之自述。”“學而時習”是初學之事，孔子十五志于學后當之。“有朋自遠方來”是孔子學成之后的事，孔子三十而立以后當之。“人不知而不慍”則是學遂行尊之后的事，孔子五十知天命以后當之[2]（p4）。愚意以為，此章論述了學習的三種境界，漸次達到了這三種境界，學習才是快樂的，人生才是自主的、自由的、自在的、幸福的。孔子以其一生實踐了他自己的學習思想。

一、獲得運用知識的能力成為獨立自主的人是學習的第一境界

“學而時習之，不亦說乎？”讀書學習，然后按一定的時間去實踐所學的知識，不也令人高興嗎？讀書學習首先要獲得一種實踐能力。“學”和“教”在古文里就是一個字。繁體的“W”，上部中間是一個“爻”，“爻”是算籌交錯的樣子。兩邊是兩只手，中間的蓋頭在甲骨文中是一個房頂的樣子，我們也可以把它看成是桌子。老師的兩只手在擺弄算籌，學生觀察老師怎樣擺弄，這就是學。“”省掉了老師的兩手和桌子，是學生自己在擺弄算籌。“攵”是“攴”的變形，“攴”是老師拿著棍子站在旁邊看著并指指點點，擺弄錯了是要打手板的。

“習”，繁體是“”，上面是羽，下面是白。朱熹的解釋是“鳥數飛”，小鳥學習飛翔。小鳥張開翅膀，白色的肚皮就露出來了。所以習就是模仿、實習、實踐的意思，就是照著老師教的去做。光掌握知識是沒用的，要把所掌握的知識轉化為行動能力。獲得了行動的能力，讀書學習就達到了初步的目標。《學而》篇第6章云：“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有馀力，則以學文。’”第7章云：“子夏曰：‘賢賢易色;事父母，能竭其力;事君能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。’”都是說的行為能力比知識本身更重要。

孔子的這一思想是西周的舊傳統，西周的教育在小學階段學習的主要是行。《周禮?地官?司徒》云：“以鄉三物教萬民而賓興之。一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和;二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數。”《周禮?地官?保氏》云：“保氏掌諫王惡，而養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。”平民和貴族子弟都要學習六藝，平民除了學習六藝之外還學習六行和六德，貴族子弟則還要學習六儀。六藝、六儀、六行都是生產和日常交往中的行為規范和操作規范，都是對行為能力的訓練。

“說”，同“悅”。“亦”，也。掌握了知識是令人高興的事，實踐所掌握的知識更讓人高興。真正的快樂來自于在生產和生活中所取得的勞動成果。掌握知識之所以是快樂的，是因為有了知識我們能解決生產和生活中的問題。所以寓教于樂不是設計一些有趣的游戲讓學生在玩耍當中學習和掌握知識，而是要讓學生踐行他們所獲得的知識，從而證明他們具有了獨立生活的能力。有本領的人才是快樂的，只掌握了知識而沒有本領的人是不可能獲得快樂的。我們的教育一個最大的問題是學生學習掌握了太多的知識而沒有真正獲得多少做人和做事的能力。為學習知識而學習知識是對生命的消耗，不僅得不到快樂，它還是一件痛苦的事情。

孔子把學習的重點放在“習”上，因而對如何“習”有更深刻的領會。“習”的關鍵在一個“時”字。“時”，一定的時候。中國古代很重視時。繁體字“r”的右上邊隸變以后寫成了“土”，篆書作“之”，“寺”是手里拿著一根草或一朵花，“寸”是手。古人一看到植物的生長情況就知道是什么時候了。中國很早就是一個農業國家，農業國家農時非常重要，一定要知道植物生長的季節。不光是要不違農時，孔子覺得學習也是有時的，不能錯過時間。錯過了時間，小孩就不好教。特別是習的時間，不能錯過。

“時習”就是在一定的時間習、特定的時間習。過了特定的時間，再習就難了。所以在古代，什么時候習，習什么都是有規定的。皇疏曰：“凡學有三時：一是就人身中為時，二就年中為時，三就日中為時也”[2]（p2）。

就人的一生來說，不同的年齡階段學習不同的內容。《禮記?內則》云：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男Q革，女Q絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。九年，教之數日。十年，出就外傅，居宿于外，學書計。衣不帛襦F。禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年，學樂、誦詩、舞《勺》。”到十五歲，“十五成童志明”，就要讀大學。哪個年齡階段學習什么都有規定。教小孩要講“時”，錯過這個時間就和錯過農時一樣，想盡辦法也會沒有收獲。如《學記》所云：“當其可之謂時”，“時過然后學，則勤苦而難成。”灑掃應對之事是小學階段學的，跟大學生講這些行為規范，效果就很差。大學學《詩》、《書》、《禮》、《樂》這些高深的經典。哲學是高深的學問，應該在大學階段的第九年和第十年才學的。《學記》里說，大學一二年“離經辨志”，學經典;三四年“敬業樂群”，學專業;五六年“博習親師”，為做學問打基礎;七八年“論學取友”，這時可以做點學問了。九年十年“知類通達，強力而不反”，“知類”就是懂哲學。到最高階段才能“知類通達”，懂哲學。

就一年當中來說，“夫學隨時氣受業則易入”[2]（p3）。《禮記?王制》：“春夏學《詩》《樂》，秋冬學《書》《禮》。”皇侃解釋說：“春夏是陽，陽體輕清;《詩》《樂》是聲，聲亦輕清;輕清時學輕清之業為易入也。秋冬是陰，陰體重濁，《書》《禮》是事，事亦重濁，重濁時學重濁之業則易入也”[2]（p3）。

就一天來說，則要藏息相輔。《禮記?學記》：“大學之教也，時教必有正業，退息必有居學。不學操縵，不能安弦。不學博依，不能安詩。不學雜服，不能安禮。不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反也。”正業是深藏在學校里修習的《詩》《書》《禮》《樂》，居學是退息在家中游藝于其中的琴棋書畫。正業“學”的成分較多，居學“習”的成分較多。《詩》《書》《禮》《樂》的高深學問使琴棋書畫的興趣愛好具有了深厚的文化內涵，琴棋書畫的興趣愛好又使得《詩》《書》《禮》《樂》的理論學習更貼近人的情感態度和日常生活。生活因此充滿了理性精神，也充滿了詩情畫意。

我們現在的教育是根據兒童身心發展的特點安排教學內容的，就一生的時間安排來說，我們比古人做得更好。但也有不如古人的地方，在小學階段我們對學生的行為規范的訓練不夠，而在大學階段學生對文化經典的學習不夠。至于一年當中如何根據季節的變化安排學習內容，我們則沒有這方面的考慮。更糟糕的是，我們的教育幾乎只有正業而沒有居學，學生回到家里或宿舍里，學習的主要還是正業，理性知識不能生活化，生活缺少高雅的情趣。

孔子自己就是一個非常能干的人。“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”（《論語?子罕》孔子多才多藝，以至于太宰認為他一定是個絕頂聰明的圣人，一般人是不可能像孔子那樣多才多藝的。孔子自己解釋說，因為自己是個普通的賤民，從小要干許多的事情，他的才藝對于一個君子來說并不算多。他的學生牢還聽孔子說過：“吾不試，故藝。”（《論語?子罕》）因為不是貴族，孔子沒有當官，所以多才多藝。而那些貴族，過著優裕的生活，即使也讀書學習，也就學了點知識，并沒有獲得實際的行動能力。學了就要照著去做，孔子自己是這樣做的，也是這樣教導學生的。他的學生子路就是這樣的。“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”（《論語?公冶長》）

實際的行動能力要到生產和生活中去鍛煉和實踐。但光從事實際的生產勞動是不夠的，像孔子一樣“少也賤”的人很多，但很少有人像他那樣多才多藝。孔子是“學而時習之”，先學習知識，然后在一定的時候反復實踐，真正掌握所學習的知識。孔子好學，連他自己也不謙虛地贊美了自己，他說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語?公冶長》）因此，雖說“學而時習之”的重點在于“習”，但沒有“學”也不行，學習學習，學與習是分不開的。

通過學習獲得了做人和做事的實際的行動能力，這個人就是一個獨立自主的人了。“吾十有五而志于學，三十而立。”（《論語?為政》）孔子到三十歲就是一個自主自立的人了。自主就是自己做自己的主人，有獨立生活的能力，不僅能養活自己，而且能承擔起作為一個家庭成員的責任，并能為社會盡一個公民應有的義務。它是一個成年人所應具有的最基本的品性。自主是新世紀大學之道的首要目標[3]。

二、獲得“自新新民”的創造力成為自由的人是學習的第二境界

“有朋自遠方來，不亦樂乎？”有志同道合的人從遠方來，不也很快樂嗎？“朋”古本作“友朋”，古人把同學、同事、同僚等同輩的人都叫做“朋”、“友”或“朋友”。“同門曰朋”，朋也是同學、學友。朋還可以解作弟子、學生。

古代家族觀念很強，“家有塾，黨有庠”，一定地區范圍內有學校。年輕人都出去打獵、種地，由老人來教育小孩，這是一個傳統。最初的學校都很簡陋，比如在囤積糧食的場所、村里的廣場，老人就在這樣的公共場所教小孩。這里所教的都是鄉黨弟子。學生從遠方來求學的情況在孔子的時代是很少的。教自己家族的弟子當然是高興的事情，教從遠方來的弟子孔子認為“不亦樂乎”。這就打破了宗族門第觀念。有教無類，教育的范圍擴大了，這是一層意思。但孔子在這里要表達的還不只是有教無類的思想，這句話仍然是承接上一句在講學習的目的。學習要獲得一種自新新民的創造力，改變人的舊觀念，樹立新的風尚，讓人過上新的生活。

會做人，會做事，獨立自主，在古代這是小學教育的目標。古代的小學教育學習的都是行和藝，都是生產和生活當中的行為規范和操作規范。由于科學技術的發展，現在學會做人做事只讀小學不夠了，需要接受高等職業技術的教育。但在古代，生產和生活中的技藝不需要到遠方去求學，就在生產和生活實踐中跟父兄和師傅學。“有朋自遠方來”，肯定不是來學習生產和生活技藝的，孔子也不教這些東西。《論語》中記載，樊遲請求向孔子學習種地，孔子說：“吾不如老農。”請求學習種菜。孔子說：“吾不如老圃。”樊遲出去以后孔子對其他學生說：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語?子路》）讀書是為了成為上層統治者，統治者不需要學習稼圃之類的事，而要懂得好禮、好義、好信，成為一個有高尚精神品格的人。

如何通過學習達到這樣的境界呢？學習《詩》《書》《禮》《樂》等文化經典，成為一個有高尚精神品格的人，進而以自己的精神品格感召天下善士，相互切磋，結成以文會友的學習共同體，從而改變整個社會風尚。這也是《大學》所說自新新民的大學之道。

《史記?孔子世家》說，“故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠方”。孔子年輕的時候多才多藝，辦事能力強，三十多歲就做了管理牛羊和倉庫的小官。“孔子嘗為委吏矣，曰，‘會計當而已矣。’嘗為乘田矣，曰，‘牛羊茁壯，長而已矣。’”（《孟子?萬章下》）盡職盡責，如此而已。大約因為他能干，五十歲左右當上了中都宰，因為中都治理得好，很快又當上了魯國的司寇，是大夫級的官員。但司寇只當了三年，孔子辭職不干了。原因是齊國送了一批美女給魯國，魯君不上朝，孔子進諫不聽，這官當不下去。不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》指的就是這件事。這一年孔子五十五歲，已是知天命之年。我曾論證，孔子從十又五而志于學開始，到五十歲的時候，已經是深通《詩》、《禮》、《書》、《易》了，他并非是到五十多歲才開始學習《詩》《書》《禮》《樂》的。“孔子學了《詩》，有遠大的志向;學了《禮》，懂得西周的制度;又學了《尚書》，通權變，具有處理復雜問題的歷史智慧。是一個大政治家的氣象了”[4]。然而孔子卻從魯司寇的高位上退下來，干了一件大事――繼承西周大學教育的傳統，開展了他的私人講學活動。他認識到，光學得一身辦事的本領是不夠的，如果整個國家的精神品格墮落了，再能干的人也不可能實現自己的政治理想。孔子“退修《詩》《書》《禮》《樂》”，一方面是說他繼續鉆研西周的舊典，用西周教國子的文化經典修身，完善自己的精神品格，另一方面是說他整理西周的舊典，將其編纂為適合春秋時期的教材，然后將西周的文化傳統傳授給“至自遠方”的弟子。孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，系《易》傳，作《春秋》，確立了新的六藝教育。禮、樂、射、御、書、數六藝的教育只能培養人的行事能力，新六藝的教育才能養成人的精神品格。

到了大學階段，教育與學習、弟子與朋友就分不開了。首先教師自己要不斷地學習，人的精神品格的修煉是沒有止境的。只有自己養成了偉大的人格，才有可能實現對學生的循循善誘，學生才會不遠千里，仰德而從。顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語?子罕》）我們的印象當中，“循循善誘”就是老師很耐心地勸導，說很多道理教學生怎么做。孔子的“循循善誘”可不是這樣的。“仰之彌高”，越抬頭看，越覺得高大。“鉆之彌堅”，越用力想了解他，越覺得難以了解透。“瞻之在前，忽焉在后”，看著他似乎在前面，忽然又到后面去了，神龍現首不現尾，捉摸不透。所以，一個老師要做到“循循善誘”，首先就要做到形象高大，博大精深，要讓學生敬畏你，仰視你，這樣才能把學生吸引到你那里去，也只有這樣，學生才會聽你的教導。先自新，然后才能新民。作為老師，學習是否達到了第二境界，就看他有沒有學生不遠千里，仰德而從。

其次，對于學生來說，學習是否達到了第二境界，也看他能否取得論學的學友。孔子所定的新六藝不同于西周舊六藝，舊六藝是做人做事的規范和規則，是不需要討論的，在生產生活當中照著做就行了。新六藝是文化經典，是自由學術，是可以研究和討論的，各人可以有不同的理解和領悟，只要能說出自己的理由就行。自由學術研究培養自由人。“博我以文”就是廣泛地學習文獻，就是思想自由。“約我以禮”就是用理性約束自己的行為，使自己的行為符合法度。自由教育培養的自由人，就是思想自由、行為規范的理性的自由人。人的這種理性是在自己的研究過程中以及與學友的相互討論中形成的。“獨學而無友，則孤陋而寡聞。”（《禮記?學記》）“君子以朋友講習。”（《易?象傳》）“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語?顏淵》）有遠方的朋友慕名而來與你一起討論學問，標志著一個人學問的成熟。以博大精深、德高望重的老師為中心，聚集一群自由探討學問，相互砥礪德行的朋友，形成一個學習共同體，大學教育就取得了成功。

由此觀之，我們的大學教育是有問題的。首先，我們缺少仰之彌高、鉆之彌堅的大師。其次，我們的大學主要在教學生的操作能力，而不是通過自由學術的研究培養學生理性的精神品質。具有實實在在的辦事能力的人還只是一個自主的人，大學教育應該追求更高的目標――自由。自由是能自主的人必然要追求的更高的目標。自由是對傳統的揚棄和超越，對傳統的揚棄和超越就是創造。自由就是創造，創造得越多，傳統對人的束縛就越少，人所獲得的自由就越多。在古代中國，做一個自由的人就是要“作新民”。在現代中國，做一個自由的人就是要做一個有創新精神和創造能力的人;做一個能創造新生活，開創美好未來的人;做一個能樹立新風尚，去除陳規陋習的人[3]。

人養成了高尚的精神品質，獲得了自由創造的本領，具備了人格的感召力，是快樂的，這樣的快樂超越了獲得辦事能力的喜悅心情，是一種體驗到生命之偉大創造力的持續穩定的高級情感。就理性能力而言，自由的人具有創造理性;就情感體驗而言，自由的人具有探求真理的理智感、成就人生的幸福感和在對象中顯現人的創造力的審美感。

三、成為自我肯定自得其樂的君子是學習的最高境界

“人不知而不慍，不亦君子乎？”有兩種解釋，第一種，孔子對學生講的：同學們，別人不理解你的時候，你不生氣，不就是個君子嗎？還有一種是孔子對自己的要求：我講的東西，別人不理解或理解錯了，我也不生氣，那不也是君子嗎？這句話既可以理解為孔子對學生講的，也可以理解為孔子對自己講的。

為什么要讀書？就是要學然后做個君子。那些貴族子弟一生下來就是君子，君子本來就是指貴族子弟。孔子招的弟子大部分不是天生的君子，他們是讀了書之后成為君子的。別人不理解你，誤解你，甚至故意找茬，你當然會生氣。但讀書人讀到一定程度的時候，就有一種自信，能自我肯定。你不理解我，我自己知道自己的品格和水平。那些底氣不足的人，才需要別人肯定，才需要名利等外在的虛榮的東西來支撐他的自信心和自尊心。讀書讀到一定水平，自己心里面有底氣了，就能自我肯定，就不需要虛榮了，不需要贊揚了，別人誤解了也沒有關系。

這個觀點很了不起，春秋以后，經歷戰國到秦始皇，把封建制改成了郡縣制。從秦始皇起就沒有貴族了，那其實不是秦始皇一個人的功勞，第一大功勞要記在孔子的頭上，他認為不僅貴族是君子，讀書人把書讀好了也是君子，讀書讀到“人不知而不慍”了就是君子。相反的，雖然是貴族子弟，但沒有好好讀書，人不知而慍，沒有底氣，沒有自信心，不能包容，那也不是君子。表達同樣觀點的還有“學而優則仕”，讀書讀好了就當官。并不是所有的讀書人都能當官，要通過考試，通過察舉選拔由什么人來當官。后來，人們普遍認為讀書人是君子，有修養的人是君子，道德水平高的人是君子。這種情況是從孔子開始改變的。這種改變不是靠政治制度，而是靠教育來改變的。把貧苦人家的子弟教育成有修養有德性的人，然后把他們推到管理國家的職位上，他們也就成了君子。從孔子發其端，經過三四百年的動蕩，在討論是實行郡縣制還是封建制的時候，李斯跟秦始皇極力主張推行郡縣制。李斯是荀子的學生，后來變成法家了，不過還是儒家教出來的。

從自由學術研究的觀點來看，這一句話所說的正是讀書做研究的最高境界。《學而》篇的最后一章也說：“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”差不多是同樣的一句話，《憲問》篇里也出現了。

同樣的話在《論語》里多處提到，可見這是一句非常重要的話。讀書人所擔心的不是別人不理解你，而是要擔心你是不是不理解別人。別人不理解你通常有兩種情況，一是別人誤會你，另一種是你的學問太高深、志趣太高遠、品德太高尚，以至別人不懂你。后一層意思才是孔子這句話真正要表達的意思。誤會是暫時的，本來就沒什么好擔心的。但讀書做學問到了最高的境界，別人真的會不理解你。所以大思想家通常是孤獨寂寞的，只有少數學生能懂他的東西，只有少數同行能懂他的東西。這沒有什么可擔心的，這是好事。所以洪堡在建立柏林大學時就提出了一個理念：大學應該是孤獨的，學者應該是孤獨的。學問家的東西只有少數人能懂。學者寫的文章只有自己看，編輯看，找資料的學生看。學者的書要自己掏錢出，因為沒人買。有人會反問說，只有自己懂，別人都不懂，做這樣的學問干什么？做這樣的學問就是自得其樂，不為什么。但這樣的學問，這樣的學者，才是一個國家，一個民族最可珍貴的。這個道理如今很多人不懂，特別是政策的制定者不懂。國家把大量的科研經費投給了那些人人都關心、人人都能用的項目。結果是學問越做越膚淺，大師幾乎就要絕跡了。哪個國家水平高？德國，因為德國哲學家的著作我們讀不懂。哪個國家有深厚的歷史文化？中國，因為《論語》、《老子》這樣的著作能不斷讀出新意來，誰也不敢說他把《論語》和《老子》讀透了。學問做到別人不理解了，境界就很高了。

莊子也是這樣，他對惠子說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”看到了那個在廣漠之野的大樹下彷徨寢臥的莊子嗎？那是無邊的寂寞，永恒的孤獨，寥廓的逍遙。連惠子都認為百無一用的莊子，卻聳起了一座思想文化的高峰。誰能想象沒有莊子的中國文化呢？人之大用是思想的自由與逍遙[5]。

現代人的追求止于創造的自由，還沒有發展出自在的最高智慧。我們知道在現代社會如何做一個自主的人，也知道如何做一個自由的人，但我們確實還不知道如何做一個自在的人。也許，人類的最高智慧在幾千年中不會有太多的變化，創造性地回歸古代的智慧，我們的心靈就有了歸宿。儒家的誠明與寧靜，道家的真樸與淡泊，佛家的覺悟與慈悲仍然是安頓現代人心靈的最高智慧，獲得這樣的大智慧是現代大學教育的終極選擇[3]。

逍遙自在的人就是他自己，真實地生活在屬于自己的理念世界和情感世界中，不為外物所動，不為外物所累。這樣的快樂就是“安貧樂道”的孔顏之樂，它是淡泊的、寧靜的、高遠的、持續的穩定。其為樂也，不亦樂乎！

參考文獻

[1] 錢穆.論語新解[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，2002.

[2] 程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[3] 姜書國.新世紀的大學之道[J].現代大學教育，2008（3）：5-8.

第6篇：孔子的論語范文

一、孔子的體育實踐觀

先秦時期，一般情況下，對“士”的要求是文武雙全，那時的士人也的確多是能文能武。孔子也不例外，孔子是一位身材高大、勇猛有力的人。《史記?孔子世家》記載：“孔子長九尺有六寸，人皆謂之長人而異之。”古代的尺比現在的尺要短，周尺的一尺為現在公制19.91厘米，這樣計算。孔子的身高約在1.80米以上。《左傳》說：魯襄公十五年，從諸侯之師攻入逼陽城，所懸城門突然放下，孔子舉起城門，救出了諸侯之士。《呂氏春秋》也說：“孔子之勁，舉國門之關，而不肯以力聞。”孔子具有這樣的體格和氣力，這和他經常從事體育鍛煉是分不開的。孔子喜好多種強身活動，射、御造詣尤深。《禮記?射義》謂“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”，足見他射技高明，因而吸引了如此多的觀眾。《論語?子罕》中有一段孔子自謙的話：“吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣!”(什么呀?趕馬車呢，還是當射箭手呢?我趕馬車吧!)因此，他擅長御車也自不待言。除了射、御之外，孔子也愛好打獵和垂釣活動，曲阜孔廟刻畫《圣跡圖》中就有他參加獵郊的記敘：“孔子仕魯，魯人獵郊，孔子亦獵郊。”在《論語?述而篇》中也載有關于孔子垂釣、射鳥的軼事。孔子還常常和他的弟子們一起進行野游和登山活動，并在郊游和登山過程中，邊講學邊議論，邊觀賞大自然的風光。《論語?顏淵》就有孔子和他的弟子樊遲“游于舞雩之下”的記載。《孟子》中也有“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”的記載。另外，孔子一生周游列國，顛沛流離，盡管如此，他仍享年七十二歲，這在當時，可謂高壽。因此，無論是他的體力還是壽命都足以表明孔子在各項健身活動中受益匪淺。孔子及其弟子的實踐活動不僅豐富了先秦儒家的體育思想理論，更為重要的是，他樹立了中國古典知識分子的新形象，這種儒者風范與后來儒家“手無縛雞之力”的知識分子形象是截然不同的。

二、孔子體育教育觀

孔子的體育思想是他教育思想的重要組成部分。在我國教育史上，他是第一位提倡體育的教育家。他主張“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，這種思想實際上包含了德育、智育、體育全面發展的因素。“君子以器”(《論語?為教》)，是講孔子要求弟子成為全面發展的有用之才，而不能只擁有一才一藝。《論語集注》中是這樣解釋的：“器者，各適其用而不能相通，成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”論語中也曾記載：有一次子貢想詢問一下孔予對他的看法，孔子說：“女，器也。”子貢問：“何器也?”孔子說：“瑚璉也。”《論語?公冶長》)“瑚璉”是寺廟盛黍稷之器，貴重而華美，但仍未達到不器。“六藝”，即禮、樂、書、數、射、御。“御”，也就是駕車。射、御是孔子“六藝”教育的重要偽容，是孔子全面發展教育的體育內容。“予以四教：文、行、忠、信”(《論語?述而篇》)。這當中包括道德教育、文化知識教育、體力活動及行為規范等。孔子以“六藝”、“四教”為教學內容。來實現他“君子不器”的教育思想。周公制作禮樂以治天下，“禮”用于維護各種人倫和道德規范；“樂”是通過音樂、舞蹈、詩歌等藝術手段使學生從情感上接受道德的熏陶，所以禮樂互為表里，共同完成德育任務；“射”是射箭，“御”是指駕馭戰車的技術，這兩項屬軍事技能；“書”包括識字和自然博物常識，相當于現代的文化科學知識；“數”的教學不僅指一般的數學知識。還包括記日、記月、記年的歷法，甚至“八卦”也屬數教的內容。當然，孔子教學生射、御，原則上不是主張武力戰爭，不是讓學生學會打仗的本領。射和御有信禮的成分和內容，但就其活動的本質來說，它是以身體活動為主要特征的，目的是提高練習者的身體機能，具有了現代體育的雛形。可以說，孔子的教學內容已包括道德教育、科學文化教育和技能訓練三部分。由于“樂”教相當于現代的美育，軍事技能相當于現代軍事體育，科學文化知識就是智育，因此我們可以說，孔子在2500年前已明確提出了教學內容應包括德、智、體、美四個方面，并且應以德育為基礎，把德育放在首位，這種教育思想至今仍有重要的現實指導意義。

“習禮”作為孔子的教學內容，包括冠禮、婚禮、相見禮、飲酒禮和射禮。學生在學禮的時候，不僅要聞其道，重要的是踐其行。在習練各種禮儀活動中，“非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”(王守仁《教約》)。特別是在習練射禮時，學生們要操弓射箭，這也含有習武的意義。正如《禮儀》中所說：“禮者也，猶體也。體不備、君子謂之不成人。”“子路問成人。子曰：若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語?憲問》)孔子概括性地列舉了四人各具所長，認為兼備了這四個人的長處，就算得“成人”了。而“成人”教育中的勇和藝，就是體育教育的內容。

三、孔子體育道德觀

在孔子看來，培養人才要注意仁、知、勇三個方面。“仁”是道德修養方面的要求，屬于德育的范疇；“知”是文化方面的要求，屬于智育的范疇；至于“勇”則基本上屬于體育的范疇。“勇”主要是指勇敢的意思，但也包括了勇敢的行為和技能。在《論語》中有九處講到“勇”。“勇者不懼”、“仁者必有勇”，這里的“勇”主要是指“見義勇為”的勇敢精神。但要做到這一點就必須具備健壯的身體，掌握當時所盛行的射、御等體育技能。從孔子的得意門生七十二人來看，子張、公良孺等都是精通武藝的勇士。儒家教育這種著眼于培養全面發展的人才，實際上是將社會的改良與國家的穩定依托于人素質的提高，這與我們今天提倡的素質教育有異曲同工之妙。

由“六藝”可見，孔子的教學內容已包括道德教育、科學文化教育和技能訓練三部分。但這三部分內容并非是等量齊觀的，“弟子人則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”從這個關于仁的重要定義來看，孔子顯然是把“學會做人”即德育放在基礎或首要的地位來強調的。禮是一切社會活動都必須遵守的原則，體育活動也不例外，無論是射是御，都必須中禮。其中射禮分為大射禮、賓射禮、燕射禮、鄉射禮等。御禮中對車的大小、馬匹數量皆有規定。各等級之間不能互相逾禮，如果禮亂了，“藝”將有害于“仁”，有害于整個社會的穩定與發展。“禮”在“藝”與“仁”之中起著重要的中介作用。孔子將禮引人體育運動中，一方面，促進了體育在全民中發揮全面教育的作用。由于禮居于競技比賽的主導地位，就改變了人們對競技目的的認識。因為把競技當做習禮的過程，從而競技運動不再具有殘酷的色彩，吸引著人們自覺投入到體

育運動中來。通過禮的引導，使一種少數人從事的競技運動變成了多數人喜愛的體育運動。另一方面。使運動的參與者懂得遵守規則，合理競爭，點到為止，“禮”在“藝”先。孔子在談到射箭時說，比賽的目的是提高技藝，鍛煉身體，只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外，要加強友誼，比賽雙方要互相尊重，講究禮節、禮貌。這些思想在今天仍是可貴的體育道德觀。此外，孔子對于一個國家要重視武力，在民眾中提倡練習也有論述。他認為：“有文事者必有武備，有武事者必有文備。善人教民七年，亦可以卻戎矣”。充分肯定了有勇者在社會上能起重要作用，強調了武事教育的重要性，表明他對武勇的提倡和推崇。孔子教育中的“禮”，一方面顯示了孔子的體育道德觀，另一方面是指具體的禮儀。如：“君臣長幼之序”的禮射、“講論才藝之禮”之投壺、“習兵之禮”的田獵等，都含有體育教育因素。

“文之以禮樂”是說這四種素質要受禮樂的規范。在

四、快樂體育觀

孔子弟子七十二賢者之一的曾子(曾參)說，“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”。“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”。明確表示修身既是治國、齊家的前提，又是治國、齊家的根本。也就是說，“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。儒家把修、齊、治、平作為經世致用的重要手段和方法來認識，這也正是誘發中國封建士大夫階層在宣揚“濟世安邦”的同時，又總是潛心于養生文化研究和實踐的原因所在。休逸養生，也是孔子正心養性的一種方式，即今之快樂體育。

《論語?述而篇》說：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”孔子認為，學習的目標在道，根據在德，依靠在仁，而游憩于六藝之中。《史記?學記》中說：“大學之教也……不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉、修焉、息焉、游焉。”此處的藝，是指“六藝”，所謂“不興其藝，不能樂學”，是說如果不提倡含有文體娛樂的“六藝”，就不能使學生感到學習中的樂趣，以至不能勝任學習而無法獲得較好的學習效果。

“子曰：興于《詩》，立于禮，成于樂”(《論語》)。孔子用《詩經》來激勵志氣，用禮作為行為規范的立足點，用音樂陶冶性情，以完成人格修養。這些都含有體育教育的因素。“六藝”中的“樂”，有兩層含義，《史記?樂記》論述“樂舞”作用時說：“樂也者，圣人之所樂也，而可以養民心，其感人深，其移風易俗。故先王著其教焉。”戰國晚期的荀子，繼承并發揚了儒家的禮樂教育。他認為禮樂教化具有“人人之深，化人也速”的巨大感染力，它可起到“天下皆寧，美善相樂”的重大作用。

孔子明確指出“仁者壽”、“德潤身”，認為只有講道德的人，才能精神內守心寬體胖，得以高壽。也就是說，施善則神安，神安則延壽。反之，行惡則心恐，心恐則損壽。所以在儒家經世致用的處世哲學中，把修身這個含有體育教育因素的概念放在安身立命的首要位置。

孔子身為三千弟子的師表，不僅學識淵博，亦善休逸養生。孔子通過釣魚打獵、射、御、登山活動，結合動、靜的娛樂活動方式，以暢娛性情，活動肢體，在輕松愉快的環境中獲取精神營養，以達到正心養性和益身延年之目的。孔子也非常重視“樂”對人的教化作用。他說“移風易俗，奠善于樂”。他本人對樂就達到了非常癡迷的程度：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂，之至于斯也。”《論語?述而》總之，孔子和樂體育總目標是培養全面和諧發展的人，使之達到體育自立。具體目標則是根據孔子六藝結合現行教育方針提出的禮、樂、知、能、健、行的新六藝。

第7篇：孔子的論語范文

關鍵詞：孔子 人格魅力 《論語》 禮 樂 仁

毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[①]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。”（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻。后世欲知孔子，舍《論語》復將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時間相抗衡的空谷足音。一代國學大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典。”[③]

《論語》一書的最大價值，在于它真實地再現了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現孔子人格唯一之良書也”。

重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風度，體味其文化思考與生命關懷，探尋圣人的精神風骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。

孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽為時代的精神偶像。早在西漢之時，司馬遷就已經推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構想的、積極追求的理想人格（“內圣”），其實孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，約略可從以下幾端“述”之：

文化的終極關懷者

文化，是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化” [⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。

孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時期，終生以恢復古代的文化傳統為己任，并以發揚光大這一文化傳統為其職志。他勤奮好學，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。

孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續維持下去。他的大貢獻在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是維護“周禮”的，但又認為“周禮”要有所損益，而經過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]。孔子之“道”，其實就是文化之“道”，它是孔子的“終極關懷”（ultimate concern）。

孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正是人使“道”得以弘揚，這是何等自覺的認識啊！孔子又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神啊！《論語·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”此數語雖出自曾子之口，實則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔當精神啊！

陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。”[⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創型的文化大師、民族精神的巨子。

準此，我們對孔子之勤奮好學、刻苦自學、虛心問道，便不難“同情之了解”，自亦感動莫名。對于有學之士，孔子是“不恥下問”（《論語·公冶長》），他曾經“見于郯子而學之”（《左傳》十七年），曾經“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”（《論語·八佾》），真正地做到了“學而不厭”（《論語·述而》）。最為難能可貴的是，孔子在“學”中融入了一種深深的文化關懷——對“道”的終極關懷。

撫今思昔，頓覺文化之于人格魅力的無上可貴！當今社會流傳著一種批評意見，說許多人“有知識，無文化”、“高學歷，低素質”。究其實，這是對作為文化內容之一的人文素質、人文精神的呼喚。

孜孜不倦的傳道者

孔子之偉大，不但在于他是博學而多能的學者，是中國古文化傳統的賡續者（“托命之人”），是儒家理想人格（“內圣”）的杰出典范而為“萬世師表”；而且在于他勇敢而自覺地承擔起傳承文化的重擔，是孜孜不倦的傳道者（“外王”）。孔子是中國私人講學的第一人，也是非常高明的教師和杰出的教育家；藉此，方可“承續先哲將墜之業”，使中國文化代代相傳、綿延賡續。

孔子在教育方面最光輝、最燦爛的一點，便是他打破“學在官府”的局面，創造性地提出“有教無類”（《論語·衛靈公》）。所謂“有教無類”，即“不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的”，這是人類教育史上“一項很有革命意義的政治突破”[⑩]。在教育活動中，孔子確確實實實踐了“有教無類”。比如，出身貧寒的顏淵不但成為孔子的弟子，而且成為孔門的高才生、孔子的得意門生（《論語·雍也》）。孔子說“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），此絕非虛語。孔子愛自己的學生一如愛自己的兒子，而自己的兒子（孔鯉）并未得些許私厚（《論語·季氏》），真正體現了“一視同仁”的崇高原則。孔子和弟子們不但在人格上是平等的，而且在學問上也是平等的，提倡“當仁不讓于師”（《論語·衛靈公》）。在弟子們的心目中，孔子的形象是“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）。

孔子自三十歲招收學生，一直到老都恪守著“學而不厭，誨人不倦”（《論語·子罕》）的傳道原則；因此，孔子博得了學生的無限愛戴。孔子傳道授業是很成功，他的學生顏淵曾經喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）“夫子循循然善誘人”八字，絕非虛語。《史記·孔子世家》說孔子“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的傳道，還是付諸實施的踐履，孔子對于自己所承擔的歷史使命和時代責任都有一種“舍我其誰”的自覺認識，并具備大無畏的犧牲精神。據《論語·子罕》載，孔子因貌似陽虎（陽虎嘗暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子還說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）甚至認為：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）很顯然，孔子是以文化“托命之人”和傳道者自居的。有人如此評說孔子的這種所作所為，“孔子以身作則式地實踐了對這種具有歷史責任感的偉大人格的自覺追求”[11]，此語甚精當。

嗣后的孟子，更是明確提出“舍我其誰”。《孟子·公孫丑下》說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”孟子以“未得為孔子徒”而引以為憾，又說他“私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）；看來，孟子這一思想是“淵源有自”，“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。

身體力行的踐履者

禮，是人類區別于動物的標志之一。《禮記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮，是維系人類群體的外在規范，是構建和諧社會的法寶。《左傳》隱公十一年說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的時代，是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代。孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作則、身體力行，成為身體力行的“禮”的踐履者，粹然而為一代禮學大師。

早在少年之時，孔子就表現出了對“禮”的出奇的愛好。《史記·孔子世家》說：“ 孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”及至成年之后，孔子對“禮”更是癡迷，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）。待見“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》），孔子對“禮”愈發執著，尤其注重整齊“周禮”、恢復“周禮”。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）

孔子對禮高度重視，認為人不學禮則無以立身（“不學禮，無以立”[12]）、不知禮則無以自立（“不知禮，無以立”[13]），“民之所由生，禮為大”（《禮記·哀公問》）。孔子不但重視禮，而且非常強調以身作則、身體力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”（《論語·子路》）。孔子率先以身作則、堅持習禮，甚至在顛沛流離之中也不忘“禮”，“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下”（《史記·孔子世家》）。堂堂中華，“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），孔子與有大力焉。

《論語·學而》載有子語：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”馮友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協和。”[14]

孔子不但是“禮”的堅定的踐履者，而且是“禮”的高明的理論家。孔子特別注重以“仁”釋“禮”。孔子認為，“仁”是“禮”的思想基礎，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）頗為典型的事例，體現在孔子對“三年之喪”的解釋中，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

李澤厚說：“孔子用心理的‘仁’來解說‘禮’，實際就是把復興‘周禮’的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（‘君子’），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一的‘歷史重任’，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。”[15]他又說：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現實世間生活之中。”[16]孔子對“禮”的規定解釋，“并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義”，而是“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性”[17]。

樂觀堅毅的通達者

在一般的思想史視野里，多認為西方文化是“罪感文化”，而中國文化是“樂感文化”（李澤厚說）；立說者認為，“樂感文化”所追求的“樂”，并非動物式的自然產物，而是后天修養的某種成果[18]。

孔子所說的“樂”，是廣義的“樂”，它包括詩歌、音樂、舞蹈，大致相當于現在所說的“文藝”（文學藝術）。孔子經常禮、樂并稱，認為二者一如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。如《論語·泰伯》載孔子之語，“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子的這一思想，被后世儒家一脈繼承并發揚光大。新儒家代表人物賀麟認為，“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體”；因此，新儒家思想的開展，“大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進”[19]。“樂”之一端，實即中國文化“藝術精神”的體現[20]。

本節所說的“樂”，有三層含義：一是禮樂之樂；二是快樂之樂，三是樂觀之樂。下文分而言之：

孔子愛好音樂、學習音樂，注重音樂教育。孔子有很高的音樂修養，他曾經跟隨師襄子學鼓琴，也會擊磬（《史記·孔子世家》）。孔子最喜歡的音樂是《韶》，認為《韶》“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）；他“與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》），慨然而嘆：“不圖為樂之至于斯也！”（想不到音樂之美有到如此境界者）（《論語·述而》）孔子以“六藝”教人，所教內容之一的“樂”僅次于“禮”而居第二。孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這四端既是孔門教學之條目，也是修身治學之次序。晚年歸魯，孔子又整理“樂”。孔子自述：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”（《論語·子罕》）

宋儒有尋“孔顏樂處”所樂何事之教，其實，答案就在《論語》中。孔子所說的“樂”，“并不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜的滿足”[21]。孔子說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這種達觀的快樂的情懷，孔子一直保持到晚年，他說自己“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。而顏回簞食瓢飲中的“樂”，孔子是高度褒揚、激賞有加，也深為宋儒所津津樂道。孔子說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

孔子積極入世、濟世，但這并不妨礙他保有一顆平常心。有一次，孔子讓子路、曾皙（名點）、冉有、公西華各言其志。曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）錢穆分析說，孔子驟聞曾皙之言，“有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然而嘆也”[22]。孔子“喟然”之嘆，值得細細玩味。

孔子在世之時，許多人對其所作所為深為不解，甚至以為孔子是不合時宜的“知其不可而為之”者（《論語·憲問》）。但他的弟子卻認為自己的老師是個德行高尚的人。據《論語·子張》載，叔孫武叔曾經詆毀仲尼，子貢遂為老師辯白。子貢說：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”“仲尼不可毀”雖然出自子貢之口，但卻頗得孔子思想的“個中三昧”。孔子向來主張“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）；對于世人的誤解與曲解，孔子不以為忤，心平氣和地泰然處之。

孔子積極奔走于世，但卻屢屢受挫——仕魯碰壁，棄官去魯，“斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳蔡之間”絕糧七日于楚（《史記·孔子世家》）。對于這種種艱難困厄，孔子有著清醒的理性的認識，樂觀視之、泰然處之。孔子認為，這是“時”（時勢）使然。他說：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀而不遇時者，眾矣，何獨丘哉！且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節。”（《孔子家語·在厄》）因此，孔子說他“不怨天，不尤人”，并感嘆說：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）對于外事外物（相對于“己”而言），孔子強調自我調整——隨機應變、能屈能伸。孔子說：“君子之行己，其于必達于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節，志達而不犯于義。”（《孔子家語·屈節解》）但是，這種靈活的能屈能伸有著鮮明而嚴格的原則，那就是“受屈而不毀其節”、“志達而不犯于義”，關鍵之處在于因“時”得其“中”。金景芳說，孔子思想有兩個核心，一個核心是“仁”（仁義），一個核心是“時”（時、中）[23]，深得孔子“個中三昧”。

甚至在棲棲惶惶的流浪中，孔子仍然保持著高度的樂觀精神，有時還會來自我解嘲式的“冷幽默”。據《史記·孔子世家》記載，孔子師徒被困陳蔡，“絕糧”七日，“從者病，莫能興”，但孔子仍然“講誦弦歌不衰”。隨后，孔子適鄭而與弟子相失，孔子獨立城郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其樂觀堅毅的心態和精神，由此可見一斑。“欣然笑”三字，甚為傳神，頗可玩味！

《易傳》[24]上的兩句話，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象》），貼切地表達了孔子這種樂觀而通達的堅毅思想。以孔子為代表的這種“樂感文化”，逐漸上升為一種民族精神，對后世有著深遠而重大的影響。李澤厚說：“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結構或民族性格”[25]。

無上親和的仁愛者

孔子是一位心胸開闊的溫厚的長者，是一位具有仁者情懷的溫和的君子，是一位擁有無上親和力的圣人。一個“仁”字，是孔子思想體系的中心，也是孔子心胸、情懷、親和力的最好的見證。

在《論語》中，“仁”字凡109見，其他諸范疇無出其右者。故郭沫若說，“一個‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心”[26]；李澤厚亦云，“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統的中心，孔子確為第一人”[27]。

“仁，親也”（《說文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所說的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活潑潑的，是“人之性情之真的及合禮的流露”[28]，“仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。換句話說，在孔子那里，“仁學一開始避免了擯棄的宗教禁欲主義”，“孔子絕少擺出一副猙獰面目”[30]。

孔子認為，人必須有“真性情”、“真情實感”，而這是“仁”的主要基礎；然后，才可以有“仁”的品質——換言之，“真性情”、“真情實感”是“為仁”的必要條件，但不是充足條件[31]。

孔子說：“剛毅、木訥，近仁。”（《論語·子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學而》，又見《陽貨》）“剛毅木訥”者和“巧言令色”者形成了鮮明的對比，前者接近于“仁”，而后者則很少能成為“仁”；所以，孔子特別強調“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）。孔子特別批判虛偽，他說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）

作為大寫的“人”、作為賢能的教師、作為溫厚的長者，孔子無疑堪稱“仁者”的楷模和表率。在與學生的日常交往和接觸中，孔子不時流露出“真性情”、“真情實感”，有時還不乏幽默感。據《論語·陽貨》載，有次孔子至武城（時子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（意謂治理區區武城小邑，何必用禮樂大道？）子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”玩笑之中，可見孔子是欣喜多于惋惜。“戲”字一言，“莞爾”一詞，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的體露。讀到這里，使人倍感孔子親和力之非同凡響。

所謂“仁”，是對于大寫的“人”的反思，是人類精神的自覺，也是孔子心目中“人的最高的道德品質”[32]。孔子說，“仁者，人也”（《禮記·中庸》），又說仁者“愛人”（《論語·顏淵》）[33]，力求做到“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）。郭沫若說孔子此功是“人的發現”，匡亞明說“泛愛眾而親仁”正是“古代原始人道主義精神的反映”[34]。換言之，孔子是中國“軸心時代”的人文大師，孔子與老子是互相輝映的兩大巨擘（我經常這樣說）。但是，孔子所說的“仁愛”并不是無原則的什么都愛，“君子亦有惡”（《論語·陽貨》），“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。

孟子說孔子是“圣之時者”，是“集大成”者（《孟子·萬章下》），這是對孔子人格的極度贊譽，而此誠非過譽之辭。宋朝有一個無名氏寫了兩句詩：“天不生仲尼，萬古如長夜。”（《朱子語類》卷九十三）此語縱使在今天看來，仍然擲地有聲！

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[①] 傳世文獻與出土文獻，即王國維所說的“二重證據”（《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第2—3頁）。

[②] 《孔子家語》是一部記載孔子及其弟子事跡言行的重要文獻，體例與《論語》相似，但篇幅遠遠超過《論語》。今本是在王肅作注后流行起來的，因此它長期以來被視作偽書。但結合出土文獻（如河北定縣八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓竹簡）考察，研究者多認為《孔子家語》并非偽書，它的原型早在漢初就已經存在，后經從孔安國到孔猛等數代孔氏學者的陸續編輯增補。

[③] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第508頁。

[④] 陳寅恪說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第247頁]。

[⑤] 賀麟：《文化、武化與工商化》，《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第280頁。

[⑥] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海：華東師范大學出版社，2000年，第56頁。

[⑦] 童書業：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255頁。

[⑧] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第128頁。

[⑨] 陳寅恪：《王靜安先生遺書序》（1934年），《金明館叢稿二編》，第219頁。

[⑩] 匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社，1990年，第291頁。

[11] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第20頁。

[12] 《論語·季氏》。

[13] 《論語·堯曰》。

[14] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第164頁。

[15] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第19頁。

[16] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第32頁。

[17] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第15頁。

[18] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第290—300頁。

[19] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第9頁。

[20] 徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年。

[21] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第166頁。

[22] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第299頁。

[23] 金景芳：《論孔子思想的兩個核心》，《歷史研究》，1990年第5期。

[24] 關于《易傳》，我贊成“孔子作《易》（《易傳》）”說。此事體大，茲不贅述。

[25] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第295頁。

[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。

[27] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第9頁。

[28] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海：華東師范大學出版社，2000年，第60頁。

[29] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第9頁。

[30] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第15、16頁。

[31] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135頁。

[32] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第153頁。

第8篇：孔子的論語范文

關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想

在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。

在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。

第9篇：孔子的論語范文

[關鍵詞] 孔子 道德 教育思想 現代 幼師生 教育 啟示

近年來，幼師教育迅速發展，就業前景廣闊。然而，在當前多元文化思想背景的沖擊下，道德教育正日益面臨著嚴峻的考驗與挑戰。幼師生作為未來幼兒教育發展的中堅力量，其思想道德水準將對幼兒產生直接而深遠的影響。如今，幼師生的道德教育已存在的多重困境，面對其道德現狀，筆者試圖從孔子的道德教育思想中尋求些許解決問題的啟示。

一、當代幼師生道德現狀

隨著高校不斷的擴招，幼師教育逐漸失去往日的競爭力，很多上幼師的學生文化基礎薄弱，自我約束能力差，思想意識淡薄，他們不同程度上存在一定的傳統道德缺失，主要表現在：

1.責任感缺失

市場經濟的發展，利益主體的多元化，使得很多幼師生過分看重個人利益，對他人的要求十分苛刻。他們大多數來自獨生子女家庭，從小就生活在優裕的環境里，正是家長的過分疼愛，使他們養成了處處以自我為中心習慣，在學校與同學相處不融洽，甚至與老師作對，在家中漠視家長的關愛，缺乏感恩意識，集體主義意識淡薄。

2.缺乏高尚的道德情操

由于幼師生的年齡偏小，他們的思想道德認識存在著一定的偏差，出現道德認識與道德行為的脫節現象。如虛榮心強、經不住誘惑、行為過于偏激等問題頻頻出現。

3.理想信念意識不強

很多幼師生在求學期間沒有樹立正確的人生觀和價值觀，部分學生行為散漫，有的甚至染上不良嗜好，出現了打架斗毆、貪圖玩樂、追求時尚、厭學早戀、鋪張浪費等嚴重現象。

二、孔子教育思想對現代幼師生道德教育的啟示

孔子是中國歷史上成功而偉大的教育家，他的教育思想是中國傳統道德文化的重要組成部分。他的思想既包括愛國情感、倫理觀念、包容意識、道德標準，還包含仁愛、誠信、感恩等傳統美德。借鑒孔子的思想，尤其是關于他“仁”、“義”、“信”的道德教育內容，對重構當前幼師生的思想教育模式起著特殊的作用。

1.借鑒孔子的“仁愛”的道德品質

孔子提出“仁”的思想在其思想體系中居于非常重要的地位，他把“仁”作為理想人格的最高準則。《論語•顏淵》中對“仁”的解釋，曰：“愛人”。“愛人”二字可看作是孔子眼中“仁”的基本含義。“愛人”即是說人要有仁德之心，要懂得尊重他人、關愛他人。可見，“愛人”是仁德的情感基礎。具體來說就是“推己及人”。他提倡的“愛人”不是指特定的群體，而是說愛一切人，而這種愛是由近及遠、由親至疏的。子說：“孝悌也者，其為仁之本與。”（《論語•學而》）“仁”應以孝悌為本，以“愛親”為起點，即對父母兄弟的愛；并推而廣之，“愛人”的終點便是愛眾，即天下之民。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”(《論語•學而》)事實上，孔子所說的“仁”不僅包括了對人類的愛，還包括了對自然的愛。從這樣的意義上來講，“仁”已經成為了一種博愛。孔子還認為仁者要尊重別人，更要“己所不欲，勿施于人。”（《論語•顏淵》）要站在對方的角度來思考問題，要尊重他人，設身處地為他人著想。

鑒于當前幼師生的種種道德表現，我們要用孔子的“仁愛”精神來塑造幼師生的博愛情懷，培養他們團結友愛的和諧精神，平等待人，尊重他人的健康人格。

2.借鑒孔子的“律己修身”的道德標準

孔子是最早提出修養理論的人，他根據“為仁由己”的思想設計一整套自我修養的理論和方法，他用“修德”、“克己”、“正身”、“慎獨”等詞語概括了他對個人修養的主張。子曰：“吾一日而三省吾身。”（《論語•學而》）是說要通過自省從思想意識、情感態度、言論行動等方面去認識自己、剖析自己。子曰：“克己復禮為仁。”（《論語•顏淵》）意思說每個人需要克制自己不正當的欲望、情緒和不正確的言行，要自覺遵守道德行為規范。事實上，孔子“為仁由己”這種思想的理論意義在于：道德水平的高低對事業成就有巨大的影響，而道德水平的高低又取決于主體的自我意識、情感、性格等因素，能否具有端正的心志、高尚的心靈對人德行的修養和事業的成敗都有直接影響。

今天的幼師生正缺乏孔子的那種“吾一日而三省吾身”的做法，在物欲橫流的社會中經不住物質誘惑。而孔子的個人修養的主張能最大限度的將社會公德轉化為人的內心信念，使學生樹立正確的人生觀、價值觀。

3.借鑒孔子“義與利”的道德情操

儒家看待義與利，一直是重義輕利。孔子贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人也不堪其憂回也不改其樂”。（《論語•雍也》）其中所體現的是在貧乏的物質生活中尋求精神富足的心態，強調道德上的幸福感。儒家即便講利也要落到義上。子曰：“見危授命，見利思義”《論語•憲問》。所謂見利思義，就是主張以義制利，對于迎面而來的物質利益，合乎義則取，不合乎義則不取。

孔子這一原則對幼師生在生活中正確處理道德與金錢的關系，自覺抵制拜金主義腐朽的思想有一定的啟迪意義。同時，正確處理義和利的關系，關系到做人、立身的大事也要引起極大的重視。

4.借鑒孔子“誠實守信”的處事之道

誠實守信是交往之道，它是溝通人際關系、促進人與人之間相互尊重與理解的精神紐帶。子曰：“民無信而不立。”（《論語•顏淵》）“人而無信，不知其可也。”（《論語•為政》）。在孔子看來，誠信是立人之道，是處事的基石，是“君子”的基本道德標準之一，是建立朋友關系的基礎和維護朋友關系的準則，是事業成功的保證。子曰：“益者三友。損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《論語•季氏》）強調一個人只有具備了誠信的品質，才能受到他人的尊重，要求“與朋友交，言而有信”，認為“信則任焉”。這些都表明孔子對人際交往中誠信的高度重視。孔子還認為君子對于事業應當是“義以為質，禮以成之，孫以出之，信以成之”，在以道義為原則的基礎上，靠誠信來完成。

在現實生活中，幼師生缺乏誠信的現象比比皆是，如考試作弊、作業抄襲、朋友相處缺乏誠信、人際關系淡漠等。因此，教育中要增強幼師生的誠信教育，強調誠實守信的重要性，使其建立起良好的人際關系。

三、結束語

總之，在幼師教育面臨新的歷史機遇與挑戰的條件下，認真探究孔子道德教育思想，發掘其合理價值，剔除其糟粕因素，有助于我們深刻認識我國傳統道德教育思想的當代價值，也利于促進幼師生思想教育實踐活動深入發展。

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