助農的含義精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的助農的含義主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：助農的含義范文
關鍵詞：種植密度；玉米品種；農藝性狀；影響
中圖分類號：S513 文獻標識碼：A 文章編號：1674-0432（2013）-01-0061-2
0 引言
廣西壯族自治區的玉米種植面積較小，且多為山地、丘陵、高寒山區等，鑒于此種生長條件，對進行試驗的玉米品種有幾點要求：耐高溫、高濕、干旱；抗病性好，尤其是大小斑病、紋枯病、青枯病等；生長周期不能過長；其中高寒山區多為稀植、硬粒、抗病型品種。在廣西壯族自治區部分高寒山區金秀縣，選取具有代表性的玉米品種進行試驗與研究，結合當地過去的生產實踐經驗規劃不同種植密度，對不同玉米品種主要的農藝性狀和產量在不同密度的影響進行研究，為山區玉米的優良品種選育和栽培提供必要的理論依據。
1 試驗材料與方法
1.1 試驗材料
金秀瑤族自治縣內多山且海拔較高，屬典型的高寒山區。本試驗選用廣西壯族自治區具有代表性4個玉米品種作為試驗材料（迪卡007、迪卡008、正大619、正大818）。迪卡品種具有硬粒、耐旱、棒子均勻、苞葉中等等優點；正大品種具有硬粒、抗病型好、穩定性好、色澤好、適應性廣等優點。迪卡品種和正大品種是較適合高寒山區生長環境的種子。
1.2 試驗方法
金秀縣山地占總面積的73%，高度在海拔500～1979米之間，本試驗在金秀鎮長二屯（海拔1100米）進行試驗。采用隨機區組設計，每個品種設置3個密度，分別為4.0萬株/hm2、5.0萬株/hm2、6.0萬株/hm2，5行區，行長6m，行距70cm，區域面積為21m2，3次重復。在4月份播種，9月份收收獲，田間管理與一般田地相同，底肥一次性施入尿素150kg/hm2，硫酸鉀30kg/hm2，在玉米拔節期施加150kg/hm2尿素。在玉米出苗后，測量并記錄其物候期、主要農藝性狀、植物倒伏情況、株高、玉米穗位、莖粗等；在玉米收獲后，測量并記錄其穗長、穗粗、穗行數、行粒數、百粒重、容重、出籽率、禿尖長、籽粒長及最后產量。主要測定性狀按照國際標準方法進行，其中，生物產量的測定時在乳熟末期到蠟熟初期從每個小區中隨機選取8.0m2，全部從莖基部3cm處割下，然后對其地上部的生物產量進行測定，進而計算小區產量，試驗數據可采用Excel、SAS和軟件進行分析處理。
2 結果與分析
2.1 種植密度對農藝性狀的影響
根據數據統計：品種的農藝性狀隨著種植密度的增加會呈現不同的變化趨勢，如圖1所示。在種植密度增加時，試驗田中玉米的農藝性狀如下：呈增加趨勢的是禿尖長、穗位高、株高；呈減小趨勢的有穗長、穗粗、穗行數、莖粗、籽粒長、行粒數及百粒重；出籽率隨著種植密度的增大先增加，當到達一定數值后又逐漸下降。容重隨著種植密度的增大先減小，當到達最低點后又逐漸增加；在高寒山區，因為玉米的種植密度增加，穗粗和穗軸粗同時呈減小趨勢，致使出籽率在穗粗和穗軸粗兩種性狀同時減小的情況下呈現一定的增長趨勢。當種植密度過大時，玉米穗結實性會降低甚至出現半穗的情況，玉米出籽率在密度過大的情況下呈現減小趨勢，最終影響會影響到玉米的產量。
此次試驗表明：種植密度較低時，果粒飽滿，容重較高；當密度提高時，植株相互之間自然資源競爭增大，所需的光熱源不夠，一定程度上影響到果粒的飽滿，使得容重下降；當密度過大時，玉米穗上結實籽粒減少，使容重在一定程度上增大。試驗結果說明：隨著玉米種植密度的逐漸增加，株高、穗位高增大，植株的重心增大；密度增加造成玉米間對光熱源的競爭加大，使莖稈變細變弱，莖稈韌皮組織致密性降低、厚度減小，紋枯病發病率提高，加上植株重心增大，多種因素增加了玉米倒伏的概率。
2.2 種植密度對玉米產量的影響
種植密度的高低和玉米的株數、穗數、粒數、百粒有直接關系，株數、穗數等因素構成了玉米產量，從而密度大小在很大程度影響到玉米產量。
如圖2所示，不同玉米品種產量隨著種植密度的增大呈現出先提高后下降的趨勢。結合圖1所示，種植密度增大后，百粒重和穗長、穗粗、穗行數等穗粒數性狀減小，但株數增加，此時百粒重和穗粒數性狀的減小效應小于株數的增加效應，最終產量隨著種植密度的增大而逐漸增加。當超過合理的種植密度后，密度過大后甚至會出現空稈植株，減少了穗數，雖然玉米株數增加，但穗粒數的減少效應大于株數的增加效應，使玉米的產量減小。因此，適當的加大種植密度會使玉米產量有所提高，但并不表明無限制的加大種植密度會使產量持續提高。品種不同，其合適的種植密度也不同，在生產上，結合玉米品種特點對密度合理選擇，才會增加玉米產量。從廣西壯族自治區目前品種推廣的特點可以看出，選擇耐高溫、高濕、干旱，抗病性好，稀植、硬粒的優良品種是今后金秀縣高寒地區玉米育種的發展方向。
3 結論及討論
3.1 高寒山區種植密度試驗結論
目前，我國玉米品種市場準入的種類較多，但并不是所有的品種都能通過增大種植密度來增產，同時應該考慮玉米推廣地區的自然生態條件及品種的特點，尤其要考慮到廣西壯族自治區高寒山區的氣候條件。合理選擇種植密度，并把干旱、倒伏、病害等問題和密度的矛盾進行綜合考慮，以發揮好品種的最大產量優勢。在我國復雜的地勢和氣候條件下，從北到南不同的氣候條件下都有玉米的種植，選擇合理的種植密度以及適宜的玉米品種對增加玉米產量、促進農民增收有著非常重要的作用。因此，我們還需要多品種多區域的進行深入研究，以得到更為精確的結果。
3.2 其他方面的討論
提高高寒山區玉米的產量，自然生長環境、種植密度等外部條件除外，更需要對種子進行合理有效的管理。玉米種子管理需要從選種、晾曬以及貯藏三方面進行討論，在選種方面做到從穗選和粒選兩方面進行玉米種子的精選，從曬種、浸種和藥劑拌種三個方面對玉米種子進行處理，每個步驟都要做到精確；在晾曬種子方面，可以在田間站稈扒皮晾曬，在田間高茬晾曬，在場院搭掛晾曬，在房頂、曬場晾曬，在網袋晾曬，在火炕晾曬，晾曬方法、地點不同，步驟也不同，應嚴格按照相關步驟進行晾曬；在種子貯藏方面有以下幾點要求：入庫種子溫度不得超過10℃；種子垛內放入多個溫度計和干濕計，以便時刻掌握種子垛內的溫度、濕度；若庫內種溫度過高也可以用鼓風機進行通風；注意種子的防潮、防雨措施。
4 結束語
試驗結果表明，隨著種植密度的不斷增加，玉米的穗長、穗粗、穗行數、禿尖長、百粒重、容重、行粒數、籽粒長、出籽率、禿尖長、株高等主要農藝性狀都會有所變化。在此領域的工作人員應該做好每項試驗，提高自身專業水平，從而選擇適合玉米品種并結合其自身特性，對玉米的種植密度進行合理規劃，促進玉高寒地區米產量的提高。
參考文獻
[1] 韋光，李妍妍，景希強，王亮，黃長玲.玉米不同種植密度對主要農藝性狀和產量的影響[J].玉米科學，2011：109-111.
[2] 王婷，王友德，陳樹斌，郭斌，秦婷建，徐斌等.青貯玉米密度對主要農藝性狀的影響[J].玉米科學，2010：99-102.
[3] 王霞，王振華，金益，張林等.種植密度對青貯玉米生物產量及部分農藝性狀的影響[J].玉米科學，2009：107-110.
第2篇：助農的含義范文
【關鍵詞】：遼寧；森林；經營策略
假如說污染給人們的是“公害”，那么樹木給人們的是“公益”。
日本研究認為，當今必須從防止大氣污染和保健療養方面來充分估價
森林的作用。
對森林效益的估價，應該給予更廣泛的含義。日本花了三年時間進行了大量的工作。據1972年提出的計量調查報告介紹：日本國土總面積的64%為森林覆蓋，這些森林年平均儲存水量為2300億噸，阻止土沙流失57億立方米，棲息鳥類8100萬只，供給氧氣5200萬噸，折合總價值為12兆8000萬日元（折合人民幣860億元），相當于日本1972年全國的經費預算。
這些計算方法乍看起來似乎有些夸大，其實不然。我們現在的計算實際上是把森林的價值計算沒有了！我們也只是計算了木材的價值，其它什么都沒有計算在內，而且木材的價值也只計算了木材的直接生產價值，這就更加不合理！人們普遍認為：木材的價值，充其量也只占森林總價值的十分之一而已。這個問題，我們必須重新加以認識。如此地貶低森林，無視森林的作用，對發展林業是極為有害的。
毀林的后果是災難的，森林被大量破壞以后，引起生態性后果必須是災難性的。這是古今中外都是沒有例外的，但就在這個問題上，人們恰恰普遍缺乏足夠的認識，可怕的也正是這一點。我們不能不大聲疾呼！
不少國家由于濫伐森林，造成土壤侵蝕，泥沙淤積，洪水泛濫，風暴肆虐的情形。蘇聯在哈薩克、西伯利亞、烏拉爾、伏爾加河沿岸和北高加索的部分地區，濫伐森林，盲目開荒近6000萬公頃，引起了黑風暴的災難。1960、1963年使土地受災面積分別高達400萬及2000萬公頃。日本由于在第二次世界大戰期間過伐森林和盲目開荒，造成了嚴重的水土流失。據在1970年調查54個水庫，已有24個淤積了大半，有的已經上失了貯水能力。
遼寧省現有森林面積5134萬畝，森林蓄積8560萬立方米，森林覆被率23.5%。東部山區的森林占全省現有森林面積的65.5%，蓄積占87.3%。1400萬畝宜林荒山中的70%分布在朝陽、錦州和阜新地區。在現有林地中，天然次生林面積占72%，人工林占28%。用材林占58.8%，防護林占6.4%，經濟林占28.8%，薪炭林和特用林占6%。用材林中中幼齡林占94%。集體林占82.5%，國有林占12.8%，國合林占1.9%，其他占2.8%。通過上述基本數字可知，我省的森林資源特點：天然林多，人工林少；中幼齡多，成熟林少；用材林多，防護林少；東部林多，西部林少。
根據這些特點，決定了萬畝應該采取如下的經營方針：
1、注意保持生態平衡，重視森林的綜合效益，擴大防護林面積，增強水土保持能力。
應采取加強培育以休養生息為主的方針，絕對避免采取采伐利用的方針。除了成過熟林外，原則上應一律禁止采伐。這是因為我們的林子，也只能采取這樣的方針。如果不根據林子的特點，只顧眼前的利益，任意砍伐樹木，就不能達到青山常在，永續利用的目標。我省東部山區森林是我省廣大地區的屏障。如果失掉了這個屏障，會出現生態性災難，那我們就必然要受到大自然的懲罰。
2、以林為主，農牧付漁業全面發展
從經濟發展的歷史看，農林牧副漁業本來是個辯證統一的關系，因為農林牧副漁業都是在綜合發展中發展起來的，都是經濟建設中不可缺少的組成部分。原則是宜農則農、宜林則林、宜牧則牧。但是在具體貫徹中，這樣的原則往往會產生不同的理解。比如說，這個地段即適合于造林，又適合于養蠶，但劃為牧場也是合適的。實際上，農林牧即互相依賴，又互相制約。林業為農牧業提供必要防護，起到了保田增產的作用；農牧業的發展，反過來又促進了林業的發展。林業同副業和漁業也是同樣道理。一方面發展，為其他方面的發展創造了條件，反過來又促進了本身的發展，憑借森林這樣的“綠色寶庫”可以搞出多種多樣的副業來，靠森林搞養殖的潛力也是無窮的，這就是通常所說的“靠山吃山”的意思。
總之，我們認為東部山區的建設，需要各行各業的參加，各行各業的參加就是，就是綜合發展，綜合發展就是發展生產的一個規律性的東西。
以林為主，全面發展的方針是完全正確的。這是由于東部山區的具體條件所決定的。這就需要全面規劃，統籌兼顧，合理安排。片面地強調某一個方面，對發展生產肯定是有害的，是不足取的。全面規劃的基礎，是全面科學的調查。能在綜合調查的基礎上，搞好切實的規劃。在全面規劃的基礎上，農林牧副漁都得到應有的發展。
3、在林業工作上采取撫助和保護政策
我認為林業工作最突出的特點是長期性和復雜性，一株樹栽下去，要經過多年的撫育保護及管理，才能達到主伐，短期內想要得到收益是困難的。因此這樣一種長期性的事業，甚至是子孫后代都要繼續著經營下去的偉大事業，國家不給于撫助是不行的，是辦不好的世界各國給林業以大力扶持是通常的做法，我們也必須這么做。這么做是為了發展這個事業。這里所說的撫助保護是指國家投資、稅收、獎勵貸款等等。栽就是職工教育、技術培訓、作業裝備、機械投放、林道設施、防火設備、職工待遇及福利設施等，也是不容忽視的。
另外對現有的森林，也要采取保護措施，如嚴格執行森林法，保護自然資源，設立各種自然保護區等。在國際看，保護自己的后備資源是一種極為有利的措施，寧可進口外材，也不輕易采伐自己的森林。隨著木材價格的日益高漲，培育森林是有利可圖的。這不僅收到森林的綜合效益，就是在經濟上也是非常合算的，林子經營管理得越好，這種經濟效果就越高。只有那些無知的人，才舍得毀壞自己的森林。
4、樹立正確的價值觀“要想富，多栽樹”。也只有多栽樹，才能為大家營造更好的環境。
【參考文獻】：
[1]盧熙明，馮祥錦，黃和亮. 森林經營企業和林農森林保險購買意愿的差異性分析――以福建省為例[J]. 福建農林大學學報（哲學社會科學版），2016，01：61-66+92.
第3篇：助農的含義范文
關鍵詞：神與人；公平；正義
中圖分類號：I02 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）06-0125-02
引言
文興于詩，理源于史。縱觀人類發展的進程，我們不難看出在西方是先有詩歌，后有歷史，再有哲學。《荷馬史詩》是西方最早的詩歌，荷馬本人被當代西方古典學者稱為古代的百科全書。他的兩部傳世名著《伊利亞特》和《奧德賽》從古至今已使很多人受到教益。“荷馬具有神圣的乃至靈異的天性（德謨克利特語），這位‘最智慧的人’（赫拉克利特語），不僅‘教化了希臘’（柏拉圖語），而且有如奧克阿諾斯的不絕源泉，滋養了整個西方文明，成了才情文斯乃至文教典章的評判標準――這位盲人有能力讓后人看到自己無法看見的東西（西塞羅語）。”[1]可以說荷馬史詩是西方文明的源頭，所以從源頭開始，才有更好的觀察。
本文準備重點論述史詩《伊利亞特》中的神與人的關系、神的特點、正義原始內涵及其演變和研究正義的現實意義。
一、《伊利亞特》中的神與人
《伊利亞特》中諸神自始至終參與了英雄（有些是半人半神）和凡人的活動。在第一卷開篇時，荷馬在祈求神助時，懇求文藝女神繆斯（Muse）歌唱阿基琉斯的致命的憤怒，這一怒給阿開奧斯人帶來了毀滅，從而實現了宙斯的意愿[2]1-7。正是從一開篇，荷馬就提到了宙斯和其他諸神。神在史詩中起著至關重要的作用。因此理解神與人的關系是理解全書內容的關鍵。
（一）神的特點
史詩中的諸神是被擬人化了，神與人同形同性。正如恩格斯所說：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”[3]672本來是人創造了神，卻被認為神創造了人，人要服從神的安排，聽從和接受神的意志。神成為先于人的、已真實存在的世界主宰。這也就說明了的普遍性。
《伊利亞特》中眾神的特點是令人敬畏的、在力量和智慧等方面是超人的。他們是永生不死的。而凡人的一生是短暫的，人人必死無疑。凡人的生命恰恰就在諸神的掌控之中，神是全知全能、無所不在的。事情發生前他們已經洞悉一切。諸神們經常是變化無常，慣于欺騙他人，但是他們卻要求人嚴格遵守諾言，關心、同情哀求者，尊敬老人，尊敬逝者，遵守神的旨意。人一旦違背上述規定，自負傲慢，不尊重神，就會受到懲罰。這已是人們公認的道德準則。人一出生，就在按照命運的安排行事，正如畢達哥拉斯（前580―前500年）所總結的那樣：萬物的本原是數，是事物背后的某種規定性。
關于神的作用，正如英國的社會人類學家馬林諾夫斯基（Malinowski）所認為的，神并不是原始人僅僅為了娛樂而創造出來的，而是為現有事物的存在提供依據的。晏紹祥在《荷馬社會研究》中總結道，荷馬筆下的諸神最顯著的特點是他們和人類相似。從很大程度上看，他們就是人。首先，奧林匹斯神系本身就是一個大家庭。眾神各有自己的領域，也各有其所不能。其次，神靈的權力有限，諸神不可能為所欲為。最后，神在許多方面和人類接近。盡管如此，這并不意味著諸神和史詩中的英雄、凡人相同。英雄們經常和神溝通，可以親眼見到神。
（二）諸神給凡人的啟示
首先，在神的秩序中，神就是秩序，就是法律，是不可觸逆、不可背離、不可否棄的。其次，對于人類來說，神意或命運是一種一直無法理解的、晦澀難解的東西。宙斯發動特洛伊戰爭的目的之一是想憑借這場戰爭向其奧林匹亞子民啟示一個真理：神是永生的，而人是必死的，神與人存在著根本的差異。目的之二是將其神世子民帶離苦難人世的糾葛。最后，從出生到死亡，人的命運一直在諸神的掌控之中。對于此每個人可能都會悲觀絕望，但是荷馬在史詩中描述的人物都具有英雄形象。即使英雄們知道自己深陷絕境，他們仍然英勇頑強，毫不退縮。這才是人的本質。
二、關于正義的內涵及研究意義
在史詩中正義從始至終一直是神界與人界中的核心問題。現將正義的內涵及其演變和研究正義的現實意義歸納如下。
（一）正義的內涵
1.正義的原始定義
正義的原始定義源自于神。女神忒彌斯屬于十二提坦之一，手中持一天平，裁判諸神之間的糾紛。她是天神烏拉諾斯和地神蓋亞的女兒，后成為宙斯的第二位妻子，生了道德女神狄凱。狄凱掌管人間的正義，經常手持利劍追逐犯罪之人，刺殺瀆神者。古希臘“正義”概念來源于正義女神狄凱（Dike）。狄凱的形象是手持標尺衡量事物和事件是否合適、適當和公平。或說是手持丈量土地的標尺，以確定土地的分界。它可能與拉丁文的“手指”（digitas）或“正直”（directe）出于同一較古老的語言。意為對“正直”的道路的“指示”[4]136。
正義（justice）在西文中被解釋為正義、公正、合理、權利。事實上，正義與權利是同一現象的不同陳述。從靜態的角度考察，正義是一個社會的秩序（現實的或理想的、觀念中的），是劃分權利義務關系的界限，而權利則是這種社會秩序所確定的一個人或團體的地位，或由這個界限確定的領域、范圍。若從宏觀上考察社會權利劃分的原則、尺度或權利界限時，就是正義；若從個人或特定團體角度考察這個界限規定的內容時，就是權利。
史詩中使用了“狄凱”（正義）和“忒彌斯”（習俗、習慣法）概念，狄凱是正義女神，忒彌斯一詞源于懲罰女神，表示慣例和習慣法。荷馬時代的人區分了正義和習慣法，正義是習慣法的絕對基礎和原則，而習慣法則是永恒正義的一種具體表現，是在人與人的相互關系中及眾神之間關系中的具體表現和貫徹。后來貫穿整個西方思想史的兩種準則、兩種法律（自然法與人定法）的對照在這里已露端倪。《荷馬史詩》中正義所要保障的內容主要是“榮譽”。榮譽意味著管理一定領域的事務和關系的權利。這種權利是正義的原則按個人（或神）的功績給予的，或個人依據正義原則提出的。因此，每一個英雄或神都有自己的榮譽，從而也就擁有自己的權利。
2.史詩中阿基琉斯對正義的理解
在《伊利亞特》中，阿基琉斯對于戰利品分配不公和對最高統帥阿伽門農的傲慢自大非常憤怒。迫于神意阿伽門農放棄了戰利品，但是為了恢復自己的榮譽，他提出要占有阿基琉斯的戰利品，一名被俘的女奴。為此阿基琉斯斥責了阿伽門農的貪婪，并對他的行為進行了一番侮辱。阿基琉斯就阿伽門農占有他本應得的、合法的戰利品是否公正合理提出質疑。他們之間的沖突本可能轉變成一場戰斗，但是女神雅典娜命令阿基琉斯不要殺阿伽門農。因此在他們之間并未發生公開的爭斗，只是就公正合理地分配戰利品問題出現激烈的口頭爭吵。阿基琉斯質疑的核心問題是他是軍隊中最優秀的戰將，殺敵無數，所以他應該得到更多的戰利品。他是在質疑分配的正義問題。對于阿基琉斯而言，只有當獎勵的質和量與戰場上的實際戰績相一致時，正義才能得到伸張。阿基琉斯提出了與眾不同的、易于引發爭議的原則。即以功績為基準的公平分配的要求就是正義。
3.古希臘時期正義含義的演變
（1）正義被解釋為一種客觀必然性
古希臘哲學家阿那克西曼德認為：萬物所由而生的東西，萬物消滅后復歸于它，這是命運規定了的，因為萬物按照時間的秩序，為彼此間的不正義而互相修補。這種觀念強調一切事物都有其必然，在宇宙中占有特定的地位和活動范圍，不可逾越，否則就會有一種至高無上的力量――正義予以糾正。正義是一種“命運”、“定數”之類的東西。
赫拉克利特認為：火是宇宙的本源，火產生一切，一切復歸于火。一切都服從命運，而命運就是必然性。
畢達哥拉斯認為：一切都服從命運，命運是宇宙秩序之源。在他看來，公正就是維持現狀，就是事物的永遠自身統一。
（2）正義被解釋為強者的利益
智者撕拉西馬庫和加里克里斯否認正義的客觀基礎，認為正義完全基于一種利益。斯拉西馬庫認為，所謂公正不外是強者的利益而已。加里克里斯認為優者比劣者多獲得一些，乃是公正的，強者比弱者多得些，也是公正的。自然的暗示的都是：公正是在于優者統治劣者，優者比劣者占有更多。正義是弱肉強食，是強凌弱，是優治劣，是有多大的能力就有多大的權力。
（3）正義被解釋為最高的道德
蘇格拉底認為正義即是一種美德。而美德即是知識。正義作為一種美德也源于知識和智慧。人們只有擺脫物欲的誘惑和后天經驗的局限，獲得概念的知識，才會有智慧、勇敢、節制和正義等美德。
柏拉圖認為正義是智慧與善，不正義是愚昧和惡。善即正當。正義是一種人的美德。
亞里士多德把正義與道德聯系起來，說正義或公平是一種“道德情態”。正義是與他人的善有關的德行，它存在于一個人對他人的關系上，要求人們以中庸為準繩，確立合理合法的行為，妥當處理自己與他人的關系。即正義以中道為原則，以平等為基本含義。
（二）研究意義
約翰?羅爾斯在其名著《正義論》第一章“公平的正義”中提道：“正義是社會制度的首要德行，正像真理是思想體系的首要德行一樣。”[5]3毫無疑問，正義問題從古至今一直是人類日常活動中的核心問題。在《伊利亞特》中，通過阿基琉斯和阿伽門農的對話分析他們的處事態度、情感及行為等，可以看出：1）若要一個集體內部穩定，正義是核心問題。2）不同的具體環境下，正義的作用、意義及內容是非常復雜的。3）人的性格與情感對一個政治共同體的興旺或衰敗起著至關重要的作用，尤其是當領導者被卷入其中時。得出的結論：如果能實現公平正義，那人人都會表現出自律、尊重他人、公平；否則會出現騷亂、群體間的長期不和、爭斗和報復舉動。因此實現正義公平是一個政治共同體的主要任務。目的是讓人們規規矩矩、遵守規章制度，成為值得彼此信賴的人。
參考文獻：
[1]荷馬，等.英雄詩系箋釋[M].崔嵬，程志敏，譯.北京：華夏出版社，2010.
[2][古希臘]荷馬.荷馬史詩?伊利亞特[M].羅念生，王煥生，譯.上海：上海人民出版社，2006.
[3]馬克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1995.
第4篇：助農的含義范文
據業內一次農村受眾調查，在廣播、電視、報紙三大媒體中，選擇以收聽廣播為獲取信息首選渠道的占68%。拿筆者所在的昌黎縣廣播電臺為例，昌黎縣廣播電臺擁有699.5米高的碣石山轉播臺的發射優勢，信號覆蓋唐秦部分縣區，多年來，已經形成了一批固定的收聽群體，這一群體中有農民、司機、老年人、學生等等，農民是這一收聽群體的主體。眾所周知，很多農民是沒有很多時間守在家里看電視，而廣播就以它收聽的便捷性、傳播的及時性、內容的互動性等一些獨有的優勢贏得了農民朋友的青睞。很多的農民朋友都是在大棚里一邊勞作一邊收聽廣播節目，既不耽誤農活又可以獲得相關的識。多年來，我臺一直以農民的意愿為辦臺方針，在節目的調整過程中，緊緊圍繞服務“三農”這一宗旨，為農村經濟建設服務，為農村精神文明建設服務，為農民致富奔小康服務。
一、節目策劃立足本土化
一臺好的節目離不開前期的策劃，它關系到這個臺節目的定位問題。縱觀現在縣級廣播電臺的節目，有的存在著模仿中央、省級臺等大臺的作法，大量開辦生活類、經濟類、文娛類“非農”節目，這并不可取。當那些新聞、娛樂內容已經被受眾嚼臭了的時候，再拿過來就沒有意思了。由于在信息源以及經費等方面的制約，縣級臺立足本土化才是出路。何為廣播節目的“本土化”呢?簡單來說就是根據自己的縣情,立足社會現實,按照我們自身媒體的運行規律,遵循當地觀眾的習慣與實際需要,組織、制作與傳播具有本土特色的廣播節目。當然,在這里要指出和說明的是，“本土化”的觀念并非是封閉、停滯不前的老觀念、舊觀念，它的真正含義應該是：隨著社會的發展、變化、進步以及文化構成甚至是審美風格等多方面的變化不斷變化。我國大多數縣區的主體都是農民，就應立足這樣一個背景來策劃節目，在節目中演繹農業、農村、農民的大舞臺，何愁沒有聽眾？
二、節目內容突出“農”字
每一個電臺都有一檔或幾檔自己的主打欄目，縣級廣播電臺的第一檔主打節目就應是農業節目。昌黎縣廣播電臺的《昌黎農業》就是這樣一檔節目，可以說，《昌黎農業》在我臺是一個很火的節目，因為它總是有農民朋友在聽，總是有聽眾來信來電互動，節目更是由縣委宣傳部的領導親自監制。
但是這個節目也并非一直這樣被聽眾所肯定，節目從開辦之初到逐步為聽眾認可，幾經改版、創新。過去這檔節目叫《希望田野》，由于宗旨不明確，節目中不僅有農業知識，還設有醫療保健等知識，雖然內容量很大，宣傳起來方便，可是針對性不強，沒有特色。一檔一個小時的專題節目開設了十多個小節目，其定位與整個節目內容兩張皮，有的與農業、農村、農民關系不大，聽眾聽完一檔節目，也搞不清楚這檔節目的中心是什么。幾經改版，我臺把這檔節目定位在為農業、農村、農民服務，與“三農”無關的內容不得進入節目，嚴格按照縣情來辦節目，走本土化路線。節目在聽眾中的口碑越來越好，認為《昌黎農業》是自己的節目。
1. 全面、準確地宣傳黨的惠農政策
我臺按照“抓惠農政策落實，就是抓農民增收、抓農村發展、抓社會和諧”的思想，把提高群眾對惠農政策的知曉率作為落實惠農政策的前提，每當國家有惠農政策出臺，我們都會在第一時間向聽眾進行播報，努力提高惠農政策的知曉率和透明度，使惠農政策深入人心、家喻戶曉。適時在節目中開設“惠農政策專欄”，組織農業、林業、畜牧、水利、財政等相關部門主要領導走進演播室，參加節目，面對面解答聽眾問題，加大對農機補貼、糧食直補、農資綜合直補、良種補貼、政策性農業保險補貼等各項支農惠農政策的宣傳，每天固定時間播放。用簡單明了的語言讓群眾做到了“四個知曉”，即：知曉惠農政策是黨和政府的關懷，知曉惠農政策的具體項目，知曉自己家庭應享受的惠農政策及標準，知曉惠農政策受益對象的確定原則和審批程序。
2.及時、有效地宣傳農業知識
在《昌黎農業》節目中，我們不定期向農民實用信息，讓農民足不出戶就可以了解到昌黎及周邊市場的一些蔬菜、畜牧產品的市場行情，乃至世界各地所需的農產品價格及市場動態，引領農民朋友聞著市場的氣息搞生產，跟著市場的鼻子走，而不是被市場牽著鼻子走，我們的節目在這方面發揮了應有的作用。
既然是農業節目，農業科技知識必不可少，我們除了在節目中講解一些水稻、小麥、玉米、棉花等病蟲害治技術外，還適應本地實情，介紹大棚蔬菜栽培、珍稀動物養殖等實用技術。從去年開始，我臺組成專門的《昌黎農業》節目報道組，和科研院所教授、農業專家一起深入田間地頭，為農民朋友解決當前農業生產中面臨的一些難題。這也使得這個節目實現了一次質的跨越。
我們始終認為，農民朋友更關注自己身邊的人和事，所以在節目當中，我們把目光投向農村的致富帶頭人。城郊區劉李莊村的馬英霞是一個地道的農民，她一改靠季節種菜、靠天吃飯的傳統種植模式，率先搞起了大棚種植，實現了錯季蔬菜產銷兩旺的經濟效益。與此同時，她積極更新種植品種，引入了溫室早熟桃品種“麗春中油5號”及草莓新品種“童子一號”，并將自己通過各種渠道學習的種植管理經驗無償提供給村民，帶領大家共同致富，她被選為市、縣人大代表，第29屆北京奧運會火炬手。我們在節目中不止一次地對她的事跡進行報道，以典型引路，使農民聽眾學有榜樣。
第5篇：助農的含義范文
關鍵詞：城鎮化；職業農民；培養
近年在我國現代化建設高速發展的形勢下，我國城鎮化率也逐年提高，城市人口2011年第一次達到50%以上。隨之而來的是農村人口大量下降，農村青壯年人口大多進城務工。這將對我國現代化進程產生重大的積極影響，也對我國農業、農村的發展帶來巨大的沖擊，可謂喜憂參半。隨著農村大量青年的進城務工，留守農村的多數是婦女、兒童、老人，將來誰種地的問題就擺在了各級政府面前。城鎮化背景下農村的凋敝、蕭條事實告訴我們，必須盡快培養一批年富力強的職業農民，才能保證農業后繼有人，才能保證農業的現代化，才能保證農業的基礎地位和國家的長治久安。
一、農民是一種職業
我國長期形成的城鄉二元結構使得“農民”一詞的含義不僅是代表了一種職業，更說明了一個人的戶籍、收入、地位等身份特性，形成為我國特有的城鄉社會二元結構。因此，在我國現代化建設高速發展的形勢下，要求我們盡快改革有關制度和政策，全面統籌城市、鄉村經濟社會發展的需要，大膽主動改革不合理的戶籍制度，使公共服務水平城鄉一體化，社會保障機制城鄉均等化，使農民僅僅是一種職業稱呼，已或成為令人羨慕的職業對象。為此，我們各級政府必須加大對農業、農村、農民的支持和保護，使農民的農業收入趕上社會其他工作平均利潤，農業大區的財政收入水平趕上或超過全國平均水平，種地收入接近進城打工者的收入。尤其是以農業為主的農業大區，更要積極主動推動農業生產的規模化、產業化、機械化，使兩千年來的傳統農業產生質的飛越，變成高效農業、生態農業，使一批有志于農業發展的青年學生積極從事農業生產，成為新時代的職業農民，獲得比在城市務工還要高的收入，成為人人羨慕的對象，過上體面、幸福的生活。
二、積極進行教育培訓，盡量做到不離鄉不離土
眾所周知，解決“三農問題”最終依靠的是我國廣大農民科學文化素質的現代化。因為在知識經濟時代，高新技術發展日新月異，促使傳統的農耕方式發生質的飛越。現代化的技術需要現代化的生產方式、經營方式，國內外的先進經驗證明，農業要發展，必須實現“四化”經營的模式——農業的市場化、專業化、產業化、規模化。這真是形勢喜人、形勢逼人。“傳統文化”熏陶下的農民知識結構根本無法適應現代社會發展的需求，這就使得對廣大農民的培訓任務非常繁重，并且要有切合我國農村實際的培訓策略與舉措。聯系河南省周口市農業大區的農村實際情況，筆者認為，農民培訓必須采取以下幾項措施。
（一）構建縣、鄉、村三級農民培訓管理機構
縣一級機構每年要根據各地具體情況，制定出各鄉鎮培訓計劃。鄉一級機構的工作人員具體落實培訓項目，按照培訓的計劃、內容、目標，公開招聘有經驗的農業技術培訓人員，制定完善的考評方案，督促培訓工作的有效開展。村莊一級的培訓機構主要根據本村的實際情況——發展需求、產業項目、人才結構，提出培訓的具體內容要求，廣泛動員有關人員主動積極參加培訓，并制定相應的激勵措施。
（二）把農業技術培訓工作辦到到田間地頭
2013年暑假期間，周口師院“三農問題研究會”成員就農民培訓地點問題在淮陽縣、商水縣25個自然村做了調查，60%的農民主張培訓班辦在家門口，最好不出村，20%的農民說也愿意到鄉鎮上參加有關技術培訓，只有個別80后樂意到縣城或大城市參加學習培訓。根據調查材料，大多數農民愿意在家門口培訓，因為培訓班辦在村里對農民有三大好處：一方便；二省時、省錢；三就地取材，現場指導，容易接受。廣大農民的愿望就是我們各級政府部門制定政策的出發點，我們各級政府官員再也不能不顧實際，拍腦門決策，想當然辦事。一定要把農民教育培訓工作重心下移，把農業生產技術培訓班辦到村頭、地頭、家里頭。周口市近幾年實施的現代農業技術培訓“三進村”工作方案，受到了廣大農民的熱烈歡迎，農民見了技術人員就象見親人一樣，請到家里，熱情招待，手把手的技術傳授取得了良好的效果。周口市實施的“三進村”簡單說就是“培訓教師進村”、“媒體資源進村”、“人才培訓進村”。“培訓教師進村”，就是組織周口師院、周口職業技術學院、周口市農科院的有關農業方面的技術人員進村入戶，圍繞周口市農業實際，進行優良品種、農藥施肥、市場銷售等方面的技術指導和服務。“媒體資源進村”的具體措施，就是充分運用周口市廣播電臺、周口市電視臺、周口市龍都網等媒體資源，開設鄉村農民科技教育培訓的專題欄目。周口電視臺近年開設的“鄉村服務社”欄目，實行“電視欄目+公司運作”的模式，探索出了“電視欄目+專業化服務公司+合作社+農戶”、“電視臺+農資企業+科技專家+農戶”的服務平臺。既充分發揮了地方媒體的教育培訓功能，又構建了便捷的農業社會化服務機制，深受廣大農民的歡迎。周口市電視臺的這一做法引起了強烈的反響，得到了上級有關部門的肯定和其他地市電視臺的效仿。“人才培養進村”的具體措施就是把農業技術培訓班，直接辦到村莊里面，讓農民不出村就能享受到高質量的學習，這樣貼近農民的實際、降低了學習成本。圍繞周口市農業實際和主導產業，以行政村為單位，以村“文化大院”為載體，以講座、說唱、戲曲為形式，舉辦了形式多樣、內容豐富的教育培訓班。周口市政府這幾年通過推行農民教育培訓“三進村”工作，培養了一批又一批有文化、懂技術、善經營的新時代農民，特別是培養了一批種田能手、家庭農場主、鄉村服務社社長，為周口市農業的可持續發展奠定了堅實的基礎。
三、它山之石，可以攻玉
放眼世界，環顧全球，我們發現西方國家的一些做法，對于解決我國“三農”問題具有極大的借鑒意義。西方資本主義發達國家由于各國歷史、現實的不同，他們的工業化道路不盡一致，他們選擇農業現代化發展的具體路徑道路也不一樣。但是在農業現代化道路的選擇上，西方國家有一點是相同的：那就是將培養現代化的職業農民作為各國農業可持續發展的重要舉措。在這方面，筆者查閱了西方國家的一些關于農業方面的法律條文，總結出如下規律：首先，西方資本主義國家的“重法”精神在農業發展方面也得到了充分的體現。例如，為保證農業人才輩出，美國制定了《莫雷爾法》、《哈奇法》、《史密斯-利費法》，這些法律的具體條文明確規定了每個州必須有專門的農業教育培訓學校和農業技術推廣機構，實行農業教育、科學研究、技術推廣“三位一體”，培養農業發展后繼人才。我們的近鄰韓國也有類似的做法，他們為農業立法，先后頒布《農漁民后繼者育成基金法》《農漁村發展特別措施法》，詳細規定了對農漁民后繼者提供資金支持的具體措施，提供技術教育的具體內容。法律措施的不可抗拒性讓培養農業后繼者和專業農戶成為各級政府不敢懈怠的任務。荷蘭的做法更是值得我們深思。荷蘭為保證農業人才的成長，把小學生小學義務教育階段學習的內容與農業生產知識緊密結合起來，小學階段就開設農業方面的知識教育。想想我們的家長為保證子女不輸在起跑線上，對孩子的教育內容又包括哪些？我們灌輸的是好好學習，跳出農門，脫離農村。其次，西方資本主義國家的“重錢”思想在保證農業發展方面也得到了充分體現。眾所周知，任何方面的教育培訓都需要大量資金，農業技術的培訓也不例外。對此西方各國政府為保證農民教育培訓資金的到位，不靠捐助、不靠慈善，靠政府自己，都是以政府資金投入為主要舉措。法國采取的措施更是值得我們學習，他們實施的是農民按需培訓，農民完全可以根據自己需要，自主選擇學習內容，自主選擇學習時間，學習免費而且給補貼，建立了至上而下的多層次的農民教育培訓機構。日本、韓國為發展農業，不僅政府重視，也充分發揮民間社團的作用，他們成立了各級農民協會，農民協會承擔起規劃農業技術教育，培訓農業技術人員的任務，保證農業后繼有人。當然，像美國、德國這些發達國家，人口素質、文化水平普遍較高，即使是農民一般也接受過高等教育，德國的職業教育更是世界有名，農民不僅受過高等教育，而且必須經過至少三年的農業職業教育。第三，西方國家的一些做法按我們的傳統思維去衡量，更值得我們反思。例如，在西方國家，要當農民是一件不容易的事情，因為西方國家實行從事農業資格準入制度，比如在英國，要想當農民，必須有兩個證書作保證，一是農業職業培訓證書，二是農業技術教育證書。在法國要當農民，必須獲得四種農業方面職業資格證書。德國的農業資格證書分為“合格證書”和“農場師傅證書”兩種。在加拿大，要想成為農民，要想成為農業經營者，必須獲得“綠色證書”。種種措施保證了農業資源讓高素質的農民來使用和經營。
第6篇：助農的含義范文
在源遠流長、浩瀚無際的祖國醫學海洋里，方劑之多，數不勝數，其中小柴胡湯尤為醫林所重視，臨床用之極其廣泛，自金、成無己注釋《傷寒論》以來，少陽病為半表半里，小柴胡湯為和解之劑，此觀點一直沿襲至今，眾醫順從，很少提出異論。愚人對仲景《傷寒論》感興趣已十多年，經臨床實踐，目睹其用藥之精當，微妙與獨特，用小柴胡湯化裁加減得心應手，療效滿意，亦獲非淺，油然茅塞頓開，為悟其義知其理，則重溫《傷寒論》有關小柴胡湯證原文，前后對照、結合臨床、追溯其源。小柴胡湯作和解劑這種觀點，有悖仲景原意，衍其真、脫其本、失其原之弊，冒昧地談談筆者對本方窺管之見，謬誤之處，同道斧正。
1 小柴胡湯在《傷寒論》中的地位
醫學中的“傷寒”一詞自來就有廣、狹兩種含義，如《素問·熱論》說：“今夫熱病者，皆傷寒之類也。”這個“傷寒”是廣義的，指包括溫病在內的外感病，《難經·五十八難》說“傷寒有五，中風、傷寒、濕溫、熱病、溫病”。而有傷寒之“傷寒”則是狹義的。傷寒既然有廣狹之分，那對《傷寒論》的看法就引起分歧，有認為《傷寒論》只論述由寒邪所引起的外感病，另有則認為《傷寒論》包括所有的外感病在內，這兩種爭論誰是誰非，長期以來尚無定論，筆者認為應當辯證的看待，從《傷寒論》內容看，確實包括了溫病的各種熱性病，如第六條“太陽病，發熱而渴，不惡寒者為溫病。身灼熱者名風溫……”歷代醫家對此論述頗多，觀點各一，認為該條文包括溫病的亦屬不少。而且《傷寒論》中方劑，清下、育陰諸法都有，也都適用于溫病，當然從另一角度看，對于溫病的理論水平還不十分完整，僅憑《傷寒論》作治療溫病的指導是遠遠不夠的。
從《傷寒論》所論傷寒是廣義的，只是仲景詳于寒略于溫，非仲師不懂溫邪致病，小柴胡湯就是仲師治療溫病的一貼先河首方。從六經看，何經都有表、里證之分，寒邪傷人首中太陽成“中風”、“傷寒”之表實，表虛證；熱邪傷人則直入少陽經，少陽少火應肝膽，內寄相火，即人體溫熙長養的生長活動，故最喜條達，且手足少陽經脈分布膻中、循脅肋、繞口、過目、通咽，特點是邪氣中易熱化而出現口苦、咽干、目眩、煩滿，往來寒熱等少陽經表熱證，小柴胡湯為此專設，屬溫病辛涼解表之一貼好方，治療半表半里證，并非和解劑。仲景在《傷寒論》中對溫病治療，有解表（辛涼法小柴胡）、清氣（熱、白虎）、瀉下（大、小、調承氣類）、育陰（黃連阿膠湯）等一線貫通，更為全面，否則僅清熱、攻下、育陰而無解表，是不符合病情機轉演變規律的，可見小柴胡湯在《傷寒論》中地位是非常重要的，是治療溫病的辛涼解表方。
2 小柴胡湯證本屬少陽經表熱證范疇
《傷寒論》論六經均有表證、里證之分，病在經脈體表者，當從表證、經證論之，病在臟腑者乃以里證、臟證、腑證論之。綱目分明，表里有別。
仲景于六經病中都分別記載了“中風”、“傷寒”的病證，一般指經病表證，因為它包含太陽病中風，傷寒提綱的脈證，所以《醫宗金鑒》在注釋第二條、第三條時說：“后凡稱中風者，皆指此脈證而言。”少陽病當同此例，如《傷寒論》第九十六條“傷寒五六日，中風，往來寒熱，默默不欲飲食，心煩喜嘔，或胸中煩而不嘔……”。二百六十四條：“少陽中風、兩耳無所聞，目赤胸中痛而煩者，不可吐下，吐下則悸而驚。”二百六十五條：“傷寒脈弦細，頭痛發熱者，屬少陽……”指的就是少陽經表證，又何以知其表熱證呢？通過仲景原文析之則一目了然，宋本《傷寒論》九十七條說“血若氣盡腠理開，邪氣因入”說明邪從腠里侵入少陽病的主要成因，如二百六十五條（原文已述此略），一百四十九條之嘔而發熱者，以及二百三十條之舌上白苔，九十六條之往來寒熱等證無一不是少陽經證之象，進而論之本病亦和它經表證一樣，具備該經體表經脈循行部位的證候，如目眨、耳聾、胸脅苦滿，由于少陽經脈屬膽絡肝，內寄相火，病邪多從熱化。故經證可見口苦、咽干、目赤、心煩、喜嘔等明顯的熱象，因此是屬少陽經表證無疑。
轉貼于
3 小柴胡湯完全可治療溫病
溫病、傷寒均屬外感病，皆由外感六邪氣所致，究溫病病因病機多因感受四時不同的溫熱病邪從口鼻而入犯手太陰肺經所致，臨床初起以發熱、微惡風寒、咳嗽、頭痛、咽痛、舌尖紅、苔薄白、脈浮數為特征，亦有病種初期臨床不盡如此。論其傷寒則病多由外感風寒侵襲人體，首犯足太陽膀胱經，從皮毛入，初起以惡寒重、發熱輕或不發熱、頭項強痛、身痛、苔白、脈浮緊或緩為主要特征。兩者迥然有別。
小柴胡湯因柴胡為該方主藥而得名，《神農本草經》記載“柴胡有主寒熱邪氣”的作用，《本草叢新》記載“柴胡味苦、微寒有解表、除少陽，厥陰之邪熱，升陽，調經之功。”現代研究證明，南北柴胡均含揮發油、柴胡醇、柴胡皂苷等成分，有解熱鎮靜、鎮痛、消炎等作用，對流感病毒有抑制作用，中藥專著中都將柴胡列入辛涼解表一類，近十年來用單味柴胡提取液制成的注射液，已廣泛用于感冒發熱，有較好的解表退熱效果，臨床上有的病種查不出什么原因所致發熱，西藥抗生素用之無效者，柴胡注射液用之立即生效。小柴胡湯辛涼解表，因邪從熱化配黃芩以清熱，又防經邪入膽腑，姜棗調和榮衛，助柴胡散表邪，參草益氣扶正祛邪，又因少陽證多見嘔吐故用半夏以降逆止嘔。
臨床運用本方，若風溫初起邪在衛表，可去參棗姜辛、甘、溫，加銀花、連翹透表解毒，若邪入氣分則加石膏、知母。春溫病始得則加入苦寒直清里熱之品，若屬濕溫，邪在衛、氣，則酌加芳化之合香，佩蘭、陳皮等效果十分滿意，其余溫病初起加減化裁亦屬常法。
木春三月，陽氣升發，陰氣潛藏，萬物皆生，春天風木當令，肝氣主之。柴胡辛涼入肝膽經能清瀉肝膽火熱，遂其條達同助脾胃以消化，小柴胡湯中柴芩兩藥為君，因此運用本方靈活多變治其各類溫病均可。仲師雖在《傷寒論》一書中詳寒略溫，此非醫圣惟知寒邪致病而不曉溫邪傷人？這里就個人固陋之見，小柴胡湯是溫病初起邪入衛氣分之良方，大抵才是仲景本意，非治少陽半表半里之和解劑，這樣更符合仲師理、法、方、藥法度。
4 小柴胡湯當屬扶正祛邪辛涼解表劑
第7篇：助農的含義范文
關鍵詞：讀經典；做臨床；悟道；仿道
中圖分類號：R22 文獻標識碼：A 文章編號：1673－7717(2007)－1798－06
讀經典可以啟迪思維，提高悟性，用于指導臨床；做臨床可以驗證理論，提升理論乃至創新理論。只有臨床效著，理論先進，中醫才可久傳，中醫才可大行其道，中醫才可復興。故讀經典做臨床的目的在于繼承與創新。
古往今來，讀經典做臨床成就了諸多包括醫圣在內的醫學大家。歷代名醫，無一不是精研經典、勤求古訓者，無一不是博采眾長、革新創造者。漢?張仲景“勤求古訓，博采眾方，撰用《素問》、《九卷》、《八十一難》、《陰陽大論》、《胎臚藥錄》，并平脈辨證，為《傷寒雜病論》。”被后世奉為醫圣。唐?孫思邈“青衿之歲，高尚茲典；白首之年，未嘗釋卷”，博采群經，努力實踐，遂有《千金要方》、《千金翼方》“遺法傳于百代”。金?劉完素“法之與術，悉出《內經》之玄機”。發《內經》五運六氣之幽微，倡“六氣皆從火化”、“五志過極皆為熱甚”，“六經傳受皆為熱證”等新說。李東垣發《內經》胃氣學說之端緒，結合其豐富臨床經驗，提出“內傷脾胃，百病由生”而著《脾胃論》，成為辨內外傷病證之圭臬。清?葉天士，承仲景傷寒之學，結合臨床熱性病流行特點，創立衛氣營血為綱的辨證體系，他的胃陰學說取法東垣并有發明，他的學術經驗仍為今日之“臨證指南”。近現代蒲輔周老中醫初出茅廬時，求診者中有效有不效，若不能得心應手，遂毅然停診，閉門讀經3年后復出江湖，臨證水平迅速提高，等等。
故讀經典做臨床是中醫成才的重要途徑。余被入選國家優秀中醫臨床人才來，通過讀經典做臨床，心有所得，認為讀經典做臨床，重點體現在理法方藥上。中醫強調理法方藥之相貫，理法方藥相貫于什么呢?愚以為相貫于對道的“悟”與“仿”。茲述于下，見教于大方家。
1 中華醫理尚“道”
1．1 中醫不僅講醫學重在論醫道《素問?著至教論》載：“黃帝坐明堂，召雷公而問之日：子知醫之道乎?雷公對曰：誦而頗能解，解而未能別，別而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足至侯王。愿得受樹天之度，四時陰陽合之，別星辰與日月光，以彰經術，后世益明，上通神農，著至教，疑于二皇。帝日：善!無失之，此皆陰陽表里上下雌雄相輸應也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以長久，以教眾庶，亦不疑殆，醫道論篇，可傳后世，可以為寶。”中醫不僅是醫學，主要論醫道，《黃帝內經》出現“道”字269次，多以本原、過程的概念出現。而用“學”字6次，只以學習、學問的含義出現。故中華醫理尚“道”。
中華醫道講的是自然之道與生命之道，它開辟了道法自然的天地，展示了生命之神的輝光，實現了認識史上的奇跡。中華醫道認識領域主要在生命過程，而非人體結構。生命過程的主導在神氣，而形器只是神氣的載體。醫道的實踐目標在于生命的全面自主實現、全面自由發展與全面自我和諧。人和則平，失和則病。中醫調于人而病自和。中醫不僅是治病的醫學，而更是調人的醫道。中華醫道在于攝生的自穩、自調、自控、自生、自化與自和，而治道亦在于促進其自穩、自調、自控、自生、自化與自和。中華醫道體現了人與自然的統一與和諧，以及人的生命過程的統一與和諧。是一個開放、協同、混沌、有序、多維、多元、非線性、非平衡、自組織、自和諧的大千世界。中華醫道對人體結構研究科學之超越，不僅是人類認識史上的偉大創舉，而且是未來文明追求的長遠目標。中醫是醫道而超越世俗意義的醫學。中華醫道由宏及微，由隱至顯，從《黃帝內經》到《傷寒論》，從金元爭鳴到溫病諸家，創造了肯定之肯定的輝煌歷史；西方醫學由低級到高級，由簡單到復雜，從細胞說到分子論，走過了否定之否定的艱難旅程。21世紀是東西文化交會和共振的時代，21世紀是中華智慧超越和包容的時代。完成文化的復興與崛起，中華醫道必將大倡于天下(傅景華《中國中醫藥報》2005－6－14)。
1．2 有形無形皆有道道分形之上下 道有形上和形下之分。形上之道為無形之道。在《內經》對無形之道的描述如：“其知道者，法于陰陽……”(《素問?上古天真論》)、“至道在微，變化無窮，孰知其原，窘乎哉!消者瞿瞿，孰知其要，閔閔之當，孰者為良”之“至道”(《素問?靈蘭密典論》)、“陽道”“陰道”《素問?太陰陽明論》、“生化之道”《素問?五常政大論》、“陰陽之道”《靈樞?根結論》、“天道”《素問?三部九候論》等；形下之道為有形之道。有形之道如：“水道”(《素問?靈蘭密典論》)、“使道”(《素問?靈蘭密典論》)、“脈道”(《素問?玉機真臟論》)、“經脈之道”(《素問?陰陽類論》)、“氣道”(《靈樞?口問論》)、“津液之道”(《靈樞?脹論》)、“息道”(《靈樞?刺節真邪論》)“五臟之道”(《素問?調經論》)等。有形之道實際上還是器，因為它是形而下的東西。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云‘而下者謂之器’也”。王夫之說：“無其器則無其道”(《周易外傳》卷五)，可見道能生器，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因為道為器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內涵．器是道的外在形式，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。因此形上有外在的形下表現，形下有內在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達到道器合一，即道即器的境界。
1．3 人身乃道復合體諸道貫于“一道”“一道”者大道之謂，陰陽之道也。《素問?保命全形論》有云“人生有形，不離陰陽”。人身有形，亦不離于道。人身可為是道的復合體。有形之道是謂器，器是氣機升降出入之所，為生化之宇。道皆有出入之竅，是為玄府。“然玄府者，元物不有，人之臟腑皮毛、肌肉筋膜、骨髓爪牙，至于世之萬物，盡皆有之，乃氣出入升降之道路門戶也。人之眼耳鼻舌，身意神識，能為用者，皆升降出入之通利也。有所閉塞者，不能為用也。若目無所見，耳無所聞，鼻不聞臭，舌不知味，筋痿骨痹，爪退齒腐，毛發墮落，皮膚不仁，腸胃不能滲泄者，悉由熱氣怫郁，玄府閉密，而致氣液血脈榮衛精神，不能升降出入故也。各隨郁結微甚，而為病之重輕，故知熱郁于目，則元所見也。故目微昏者，至近則轉難辨物，由目之玄府閉小，如隔簾視物之象也。或視如蠅翼者，玄府有所閉合者
也。”(《證治準繩?雜病?第七冊?七竅門上》)。人身是一個大管道，如人的口與相通，這是一個類圈體管道。這個管道有內外表里上下。其外為表為陽，內為里為陰。在時空關系上，則“肝生于左，肺藏于右，心部于表，腎治于里，脾為之使，胃為之市。”(《素問?禁論》)；根據陰陽的多少，則有三陰三陽之六經。若對于陽經來說如身之側為樞為少陽為一陽，開則為太陽為三陽在背側，闔則為陽明為二陽在腹側。其相應者，少陰為樞，太陰為開，厥陰為闔。若分上中下三部，則有三焦。三焦總的生理功能，是體腔內幾個臟腑在水谷消化、吸收、營養、排泄等功能方面的總合。人身內又有許多小管道，這些都是氣化之宇，如血管、氣管、淋巴管等這些管道大多具有是類圈體管道。不管是整體大到生命還是小到細胞，都需要“進食”和“排泄”，這就需要管道。各種生命體都是由細胞組成的，細胞被細胞膜包裹著，細胞就如一個由城墻圍起來的微小城鎮，細胞內外的物質就是通過細胞膜上的信道，有用的物質不斷地運進來，廢物和有毒物質不斷地運出去的。1890年，德國人瓦爾海姆?奧斯特瓦爾德在研究離子的催化作用時，推論出離子進出細胞會傳遞信息。20世紀初，人們己對生物半透膜及細胞內外液體的離子分布特性有所了解，猜測細胞這一微小的城墻中存在著很多“城門”，只允許特定的分子或離子出人。到20年代，生物化學家已能證實存在著一些離子出入的細胞膜信道。到50年代，英國人艾倫?霍奇金和安德魯?赫克斯利研究神經纖維電生理機制時發現，離子從一個神經細胞中出來，進入另一個神經細胞可以傳遞信息。德國人埃爾溫?內爾和貝爾特?薩克曼則共同研制出一項膜片鉗技術，能測定出離子道的形態和功能。他們藉此發現每個細胞膜上有20－40種離子道，并證實離子道構型的改變一開放或關閉，決定著細胞內外離子濃度，影響著細胞的功能。到20世紀80年代中期，英國生物學家彼得?阿格雷和羅德里克?麥金農研究不同的細胞膜蛋白，發現了一種被稱為水信道蛋白－1的蛋白質。實驗證明信道蛋白具有吸收水分的功能，是為水信道。水信道蛋白廣泛存在于動物、植物和微生物中，種類繁多，僅在人體組織內就有200多種。這種水信道蛋白具有十分重要的功能，例如在人的腎臟中起關鍵性的過濾作用。人身約有60萬億個細胞，每個細胞有許多管道，人體是無數管道的綜合體，故人身皆道矣。
人體諸道如何相貫于一道呢?中華醫道認為人體之道與自然之道通應而同構的。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經》25章)。人類的生活行為的運行是以地球物理運行的法則為法則，地球運行的法則是以整個宇宙運行的法則為法則，宇宙運行是以道的法則為法則，道的運行是以自然而然為法則。簡言之，“道”取法于“自然”，以自然為法則。質言之，道的運作是以宇宙本來自然的規律為規律。如自然界中水道中的水逢寒則凝滯為冰，人體的水道是水液進出人體的信道，遇寒性邪氣則亦易凝澀，而生諸病。如《傷寒論》中，仲景就善于治水道病。調治水道在《傷寒論》中的運用較廣泛。津液是機體一切正常水液的總稱，是人體不可缺少的營養物質。津液藏于膀胱，三焦為水道，由腎所主。如《素問?逆調論》“腎者，水臟，主津液。”《素問?靈蘭密典論》曰：“三焦者，決瀆之官，水道出焉；膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣”。《靈樞?本臟論》曰：“三焦膀胱者，腠理亳毛其應”。”太陽屬寒水，主一身之表，風寒外襲，首犯太陽，可表現津液失布。故傷寒易招致水病，此所謂“寒傷形”(《素問?陰陽應象大論》)，同氣相求之理。現從仲景常用的調水道諸法分析“道”以提示在臨床應用中之重要性。發汗而調水道，如桂枝湯證之風寒外襲，太陽中風，衛失開闔，腠理疏松，營陰失守，津自外泄，故見汗出，惡風，脈緩等。用桂枝湯發汗而和調津液。桂枝、生姜、甘草、大棗辛甘化陽以固衛陽，芍藥、甘草、大棗酸甘化陰以養津液和營，啜熱粥既益汗源，又可扶正。通過調和津液，達到驅邪扶正以調和陰陽。若無外邪臟無他病而自汗出者，亦可發汗而和調津液。如《傷寒論》53條：“病常自汗出者，此為榮氣和。榮氣和者，外不諧，以衛氣不共榮氣諧和故爾。以榮行脈中，衛行脈外。復發其汗，榮衛和則愈。宜桂枝湯。”又《傷寒論》54條：“病人藏無他病，時發熱，自汗出而不愈者，此衛氣不和也。先其時，發汗則愈，宜桂枝湯”。若風寒外束，經氣不舒，阻滯津液不能敷布，以致經脈失于濡養而項背強幾幾，反汗出惡風者，桂枝加葛根湯主之。葛根升津舒經。《傷寒論》62條：“發汗后，身疼痛，脈沉遲者，桂枝加芍藥生姜各一兩人參三兩新加湯主之。”此為過汗傷陽耗液，不能充灌滋養，故身疼痛，脈沉遲。用桂枝加芍藥生姜各一兩人參三兩新加湯治療。錢天來說：“此本中風而以麻黃湯誤發其汗，遂致陽氣虛損，陰液耗竭，不能充灌滋養，故身疼痛而脈沉遲，非傷寒浮緊而身疼痛之可比也。仍以桂枝湯和解衛陽，因誤汗之后多加芍藥之酸收以斂營陰之汗液，生姜以宣通其衰微之陽氣，人參以扶助其耗散之元真，故名之日桂枝新加湯。”此即滋養津液加以宣暢之法。麻黃湯證之風寒束表，寒性收引凝滯，致衛陽被遏，津液營陰郁滯，腠理閉塞，經脈不通，故惡寒，發熱，頭身疼痛等。治當發汗宣肺，以解在表之寒邪，開泄閉郁之肺氣，以暢通津液。麻黃味苦辛性溫，人肺與膀胱經，善開腠理發汗為君。由于本證屬衛郁營滯，故單用麻黃發汗，只能解衛氣之閉郁，所以又用透營達衛的桂枝為臣，既助麻發汗，又使邪氣去而營衛和。杏仁降利肺氣，與麻黃相伍，一宣一降，以復肺氣之宣降，既通調水道又增強宣肺之功為佐。炙甘草既能調和宣降之麻杳，又能緩和麻桂相合峻烈之性，使汗出不致過猛而傷耗正氣，是使藥而兼佐藥之用。小青龍湯證之“傷寒表不解，心下有水氣”，是對外寒內飲小青龍湯證病機的概括。心下部原有寒飲之邪內停，即所謂“心下有水氣”。水寒射肺，肺失宣降則咳嗽。水飲之邪變動不居，可隨三焦氣機升降出入，故有眾多或見癥：水飲不化，津液不滋，則渴，但不欲飲水；水走大腸，清濁不分，則下利；水寒滯氣，氣機失暢，則噎；水飲內停，氣化不利，則小便不利，甚或少腹脹滿；寒飲迫肺，肺氣上逆，則喘。綜上分析諸癥，咳喘、渴、噎為上焦證候；干嘔為中焦證候；小便不利、少腹滿、下利為下焦證候。證候雖多，關鍵為“水氣”所致。《傷寒來蘇集》言：“太陽之化，在天為寒，在地為水。”“心下有水氣，是傷臟也。”其飲聚陽遏可知，治當溫化水飲為要。心下有水飲，外有表寒，治以小青龍湯外散在表之寒邪，內消心下之水飲，此乃發汗蠲飲，表里兩治之法。小青龍湯由麻黃、桂枝、干姜、細辛、五味子、半夏、芍藥、甘草組成。麻黃發汗解表，宣肺平喘，兼以利水；配桂枝可增強宣散寒邪，通暢陽氣的作用。干姜配半夏，溫化中焦水寒之邪，治心下水氣。細辛辛溫而散，溫散上中下三焦水寒之邪。諸藥辛散太過，猶恐耗陰動陽，損傷正氣，故用炙甘草溫以守中扶正。芍藥酸斂以護肝陰。
五味子酸斂以護腎陰，使本方為溫散寒飲而不傷正氣。統觀本方外解表寒，能溫通三焦，有治上中下三焦寒飲之功效。大青龍湯證之“太陽中風，脈浮緊，發熱，惡寒，身疼痛，不汗出而煩躁者，大青龍湯主之”。大青龍湯乃風寒束表，津液郁滯，里有郁熱，故取解表清里之法，令汗出邪解，猶如龍升雨降，郁熱頓除。“傷寒脈浮緩，身不疼，但重，乍有輕時，無少陰證者，大青龍湯發之”。屬于寒邪留著于四肢肌膚之間，郁閉衛陽，使氣機不行，津液凝澀所致。用大青龍湯發越陽郁，汗出陽氣通利，津液流暢則愈。大青龍湯為發汗之劑，麻黃味甘溫，桂枝味辛熱。故以甘辛相合而為發散之劑。甘草味甘平，杏仁味甘苦，苦甘為助，佐麻黃以發表，大棗味甘溫，生姜味辛溫辛甘相合，佐桂枝以解肌。是以石膏為使，昧甘辛微寒，質重而又專達肌表者，清熱除煩。猶如春熱而煩躁，雷雨解而致和焉。人之汗以天地之雨名之，譬若亢熱已極，一雨而涼。利小便或下而調水道，津液與人身之元氣是互相生化的。在心肺陽氣的作用下，水經腎的氣化作用化而為氣，然后布散全身，護衛肌表。使臟腑活動得以正常進行，從而促成津液的化生。水化為氣，氣化為水，元氣和津液存在著密切的關系。一旦水的通調發生障礙，便會影響到氣的功能，引起氣的病變，甚則可累及于血。正如清?唐宗海《血證論?陰陽水火氣血論》所說“治氣即是治水，治水即是治氣。”五苓散證之太陽表邪未解，循經內傳太陽之腑，以致膀胱氣化不利，或在太陽表證期間膀胱氣化機能低下，飲水過多，不及氣化，水液內留阻遏膀胱氣化機能。津液不能輸布上承則口渴、消渴或渴欲飲水。廢水不能排泄則小便不利或小便少。水畜下焦，氣機蘊遏故少腹苦里急。水邪上逆，阻滯中焦氣機則心下痞。水邪上逆，胃失和降則渴欲飲水，水人則吐。治宜外疏內利，通陽化氣利水。五苓散主之。本方由茯苓、澤瀉、豬苓、白術、桂枝組成。具有利水滲濕，溫陽化氣之功效。從而達到津液和調，氣化如常，表里雙解。豬苓湯證之下利而熱渴，是陰虛而水熱互結，非芩、連、芍藥所宜。咳嘔煩渴者，是水氣所犯使然；水氣犯肺則咳，犯胃則嘔；水氣內停而津不上布則渴；陰虛有熱，上擾神明則心煩不得眠。小便不利是水熱互結于下焦，津液不得下通也。故治當育陰清熱利水。豬苓湯主之。二苓澤瀉甘淡滲濕利水，阿膠甘平育陰以潤燥，滑石清熱通竅以利小便。又滑石，白色通肺，滋少陰之源也。澤瀉、阿膠，咸先人腎，壯少陰之體；二苓、滑石，淡滲膀胱，利少陰之用。五味皆潤下之品，為少陰樞機之劑。大陷胸湯(丸)證，因誤下邪熱內陷，或未經誤下，邪熱內入與水飲相互搏結而形成結胸證。關脈沉說明水飲結于心下，寸浮關沉之脈，提示熱與有形之痰水結于胸膈。大陷胸湯為瀉熱逐水之峻劑，其中甘遂辛苦而寒，能瀉熱，又能瀉水逐飲，長于瀉胸腹之積水，如《本草逢原》記載“水道利，則水氣散；谷道利，則宿積除。甘遂行水氣則逐宿積，故利水谷道”。大黃苦寒，瀉熱、蕩實。芒硝軟堅，破水熱之結。大黃配甘遂能清熱瀉下，峻逐水飲；芒硝助甘遂能逐水蕩滌邪熱。三藥相伍，瀉熱逐水之力迅猛，可使水熱之結，從大便瀉下無余。因甘遂有毒，瀉下峻猛，故須中病即止，不可過量，故方后注有“得快利，止后服”之告誡。“傷寒六七日，結胸熱實，脈沉而緊，心下痛，按之石硬者，大陷胸湯主之(135)。”傷寒六七日，雖未經誤下，邪氣亦可由表傳里，熱與水結而成實，產生熱實結胸證。大結胸為水熱互結，法當瀉熱逐水破結，治用大陷胸湯。若“水結在胸脅”者，可用大陷胸湯瀉熱逐水破結。柯韻伯說：“熱入里是結胸之因，水結是結胸之本”，二者缺一不成結胸。張隱庵還特別提出：“大結胸之證，而有風結、寒結、水結、燥結之不同。”大結胸證，為外邪入里，熱與水結于胸脅。證見膈內疼痛拒按，或心下痛，按之石硬，甚則從心下至少腹，手不可近，頭汗出，舌燥而渴，日晡所小有潮熱。治當瀉熱逐水，用大陷朐湯。這類熱實結胸證，病情類似少陽兼陽明里實證，病位涉及胸脅，故治宜大陷胸湯。“太陽病，重發汗而后下之，不大便五六日，舌上燥而渴，日晡所小有潮熱，從心下至少腹硬滿而痛，不可近者，大陷胸湯主之(137)。”太陽病若重發汗，已傷津液，復攻下，津液大傷，而致邪熱內陷，水熱互結形成大結胸證。因達經誤治津傷胃燥，故有五六日不大便、舌上燥而渴、日晡所小有潮熱等陽明腑實證的表現。這是熱實結胸的重證，可用大陷胸湯蕩滌水熱實邪。溫化而調水道，如苓桂術甘湯證之“傷寒，若吐、若下后。心下逆滿、氣上沖胸、起則頭眩、脈沉緊，發汗則動經，身為振振搖者，茯：箏桂枝白術甘草湯主之。”苓桂術甘湯證主治心下有痰飲，胸脅支滿，目眩，及傷寒吐下后，心下逆滿，氣上沖胸，起則頭眩，脈沉緊，發汗則動經，身為振振搖者。膀胱氣鈍則水蓄，脾不行津液則飲聚。白術、甘草崇脾土以運津液，茯苓、桂枝利膀胱以布氣化，則痰飲悉蠲矣，水飲旋從小便去。桂枝去桂加茯苓白術湯證，“服桂枝湯，或下之，仍頭項強痛，翕翕發熱，無汗，心下滿微痛，小便不利者，桂枝去桂加茯苓白術湯主之。”然服桂枝湯或下之，雖不切中病情，而病氣亦已衰矣。茲為脾虛水停，太陽經府被水邪所遏。頭項強痛，翕翕發熱，而脈不云浮，亦不惡寒惡風，翕翕乃微開微闔之象，是未可與頭痛發熱并論者，獨水停心下滿而微痛、無汗而小便不利，邪無從出，為是證之關鍵。蓋太陽為寒水之府，頭頂乃太陽經脈之所至，若非水停心下，前服桂枝湯即強痛可除。其不除者，半由寒水之不下行電。無汗忌桂，無表無需乎桂，故去之。茯苓利小便，故加之。水氣因陽氣不充而停，不益其氣，病機不轉，故加白術益氣而除濕。術益氣而除濕，故加之。雖然甘壅之白術，非滿痛之心下所宜，其所以得收其效者，獨賴有芍藥以斂之耳。況術為脾家準對之藥，得芍藥自疾趨而入脾，得茯苓又相協而利水，水行則滿痛必除。真武湯證于《傷寒論》中凡兩見．一見于太陽中篇，一見于少陰篇。真武，水神之名。以之名方，治水之意寓焉。太陽為寒水之經，少陰乃主水之臟，皆關乎水，故叫真武湯。水氣為病，或上凌心火，或中淹脾土．或泛溢皮腠，或閉塞經絡。阻礙氣機升降，影響津液運行。故悸動，瞑眩，矚動，振振欲擗之狀出焉，腹痛下利，小便不利，肢重疼痛，或咳或嘔之癥等。欲治水先當培土固堤，故用白術；再當疏浚通流，故用茯苓；水寒則凝，當溫化之，故用附子；又當推行宣泄，用生姜為使；木植而后土固，土固而后水藏，白芍者，囤土藏水使不流失之木也。利樞機調和水道，小柴胡湯，和樞機、解郁結、暢三焦、達氣機。使少陽經氣調和，氣機得以扭轉，有助于命門之火的發越。三焦隸屬少陽，用小柴胡湯可調和少陽，疏利三焦，使三焦水道通暢，可調和律液。故可治“陽明病，脅下滿，不大便而嘔，舌上白胎者，可與小柴胡湯。上焦得通，津液得下，胃氣因和，身然汗出而解。”仲景對于傷寒水道的辨治如此精審，是很好的示范。
故讀經典在于知“道”悟“道”，然后才能貫“道”。“讀書不得一貫理，不知圣學真心傳。治病不得一貫理，不知醫
道真機緘。欲知醫道真機緘，必從周身去貫穿。周身骨節三百有六十，周身毛竅八萬有四千。果能周身皆貫穿，便是平地小神仙。吾嘗治病治上頭，便從下頭去貫穿。吾嘗治病治下頭，便從上頭去貫穿。吾嘗治病治左邊，便從右邊去貫穿。吾嘗治病治右邊，便從左邊去貫穿。此皆翻覆去貫穿，不免內中多曲彎。若是一直去貫穿，不必遠道費周旋。吾嘗治病治中焦，以其肢體能貫穿。吾嘗治病治小腸，以其血道能貫穿。吾嘗治病治大腸，以其氣道能貫穿。吾嘗治病治精髓，以其督脈能貫穿。吾嘗治病治經絡，以其任脈能貫穿。吾嘗治病治皮毛，以其腠理能貫穿。吾嘗治病治丹田，以其命火能貫穿。吾嘗治病治元府，以其臟里能貫穿。吾嘗治病治髓海，以其骨里能貫穿。吾嘗治病治糞門，以其六腑能貫穿。吾嘗治病治玉門，以其百竅能貫穿。吾嘗治病治五心，以其中心能貫穿。吾嘗治病治穴道，以其中氣能貫穿。吾嘗治病治祖竅，以其先天能貫穿。吾嘗治病治鼻息，以其后天能貫穿。不能渾身皆貫穿，便非醫道真機緘。醫道真機緘，即是神仙真妙元。古來學圣亦不少，幾個悟澈真機關。誠使周身節骨毛竅，無不貫穿，則氣血周流，常如天地流行不已，六脈和緩，而大年可享矣。”(《蠢子集?卷一?醫道亦從一貫得來》)
2 中醫方藥尚仿
理法方藥中，“理、法”是察“道”明“道”而知“道”，是辨證的過程。“方藥”乃仿“道”貫“道”，為施治的過程。明。施沛《祖劑》云“方者仿也，醫者意也，自仲景而本之伊尹，由伊尹而上溯軒農，其于方劑之道庶幾焉近之矣”。《周易?系辭上》“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”擬諸其形容，取象比類是中醫的基本思維方法。仿有模擬之意。方劑的制定必須效仿于道，明確講就是符合病機病證用藥制定。方劑是中醫臨床治療疾病的重要手段，是在辨證、立法的基礎上選定藥物、酌定劑量妥善配伍而成的。方由藥物組成，是藥物應用的基本形式，但其并非是藥物簡單的堆砌或相加，它是同性質或不同性質藥物組成的有序統一體，從而在臨床上發揮多靶點、多途徑、整合的治療作用。臨床上要組織好一首療效確實的方劑，其重要的前提是準確的辨證，確定病機。“君、臣、佐、使”理論是治方的靈活原則。“君、臣、佐、使”一詞最早見于《神農本草經》。《本經序錄》云：“上藥120種為君，主養命以應天，無毒，多服久服不傷人，欲輕身益氣不老延年者，本上經。中藥120種為臣，主養性以應人，無毒有毒斟酌其宜，欲遏病補虛贏者，本中經。下藥125種為佐使，主治病以應發，多毒，不可久服，欲除寒熱邪氣破積聚愈疾者，本下經”。有關“君、臣、佐、使”的概念最早載于《素問。至真要大論》之“主病之謂君，佐君之謂臣，應臣之謂使，非上中下三品之謂也”。這段記述既明確地提出了與《本經》所載的運用于藥性分類者不同，又揭示了方中藥物主次從屬的地位，因此“君、臣、佐、使”的組方理論肇始于《內經》。唐?王冰在《素問?至真要大論》中注曰：“上藥為君，中藥為臣，下藥為佐使，所以異善惡之名位。膠餌之道，當為此為法。治病之道，不必皆然，以主病者為君，佐君者為臣，應臣之為佐，皆所以贊成方用也”。金元時期，如金?張元素在《醫學啟源?用藥各定分兩》中指出“為君最多，臣次之，佐使又次之，藥之于證，所主停者，則各等分也”。元?李杲在《脾胃論》中再次強調“君藥分量最多，臣藥次之，使藥又次之。不可令臣過于君，君臣有序，相與宣攝，則可以御邪除病矣”，并對“主病之謂君”之義舉例加以說明，如“治表實，麻黃、葛根；表虛，桂枝、黃芪；里實，枳實、大黃；里虛，人參、芍藥；熱者，黃芩、黃連；寒者，干姜、附子之類為君。”明，何伯齋在《醫學管見》中又進一步界定了君、臣、佐、使的含義，謂“大抵藥之治病，各有所主。主治者，君電。輔治者，臣也。與君藥相反而相助者，佐也。引經及治病之藥至病所者，使也”。清?吳儀洛在《成方切用》中亦較為詳細地闡述為“主病者，對證之要藥也，故謂之君，君者味數少而分量重，賴之以為主也。佐君者謂之臣，味數稍多，而分量稍輕，所以匡君之不迨也。應臣者謂之使，數可出人，而分量更輕，所以備通行向導之使也。此則君臣佐使之義電。”然如獨參湯僅一味人參組成，并不是按所謂“君、臣、佐、使”的原則組方，但其大補元氣之功，對證屬元氣亡脫的危重病人，每有起死回生之效。丹溪制二妙散以黃柏清熱燥濕為君，臣以蒼術，辛散苦燥，健脾燥濕，標本兼顧，入姜汁調服，辛散以助藥力，增強通絡止痛之功，為主治濕熱下注證候的基礎名方，而方中未配“應臣之使”。本方藥雖少，但切中病機，臨床只要辨證準確則如有的之矢，無不靈驗。如果“君、臣、佐、使”乃組方所必須遵循的原則，那么獨參湯與二妙散等則背離了這一原則，其是否算切中病機、療效確實的理想方劑呢?臨床療效已作了肯定的回答。再如．治六郁證的越鞠丸，費伯雄在《醫方論》卷二中論述：“凡郁病必先氣病，氣得流通，郁于何有?此方注云統治六郁，豈有一時而六郁并集者乎?須知古人立方，不過昭示大法。氣郁者香附為君，濕郁者蒼術為君，血郁者川芎為君，食郁者神曲為君，火郁者梔子為君。相其病在何處，酌量加減，方能得古人之意而不泥古人之方。讀一切方書，皆當作如是觀。”汪庵解釋六味地黃丸的君臣定位謂“血虛陰衰，熟地為君；精滑頭昏，山萸為君；小便或多或少、或赤或白，茯苓為君；小便淋瀝，澤瀉為君；心虛火盛，及有瘀血，丹皮為君；脾胃虛弱，皮膚干澀，山藥為君”。可見，方中君、臣、佐、使的地位是可隨病機變化而改變的，并非如準則般不可篡改。根據病機變化而酌定君、臣、佐、使以遣藥組方恰好是中醫辨證論治在方藥遴選中的具體體現，如此才能切中肯綮。因此，方藥仿道的“君、臣、佐、使”，并非是具有標準性質的組方“原則”，應是一種組方的基本“結構”。“結構”是指“組成整體的各部分的搭配和安排”，“君、臣、佐、使”正是組成方劑這一整體的各種藥物的搭配和安排，與此釋義不謀而合。因病有萬病，機有萬變，方有萬方，萬方貫于一“仿”。真正具有“準則、標準”性質的組方原則，卻是知“道”，隨病機而變的模仿原則。
3 方藥可模擬時空以御醫道
時空是把握“道”的要素。離開了時空則無從言“道”。“時乘六龍，以御天也。”(《周易?乾文言》)意為領略時間，可以駕御天道，天道就是自然規律。《周易?大畜》上九爻辭說：“何天之衢，亨。”何者駕御之義；天衢即天道。中國的傳統思維對道的認識以時間為主，空間為輔。以時間統攝空間。空間方面顯示為“體”為“器”“為形下之道”，時間方面顯示為“象”為“形上之道”。體象合一乃為全道。時間指事物發生、發展、變化之始終之順序性。以時間統攝空間，其宇宙圖景正如《素問?天元紀大論》說：“太虛寥廓，肇基化元，萬物之始，五運終天，布氣真靈，統坤元，九星懸朗，七曜周旋，日陰日陽，日柔日剛，幽顯既位，寒暑馳張，
生生化化，品物咸彰。”所以中醫的人體模型是生命的整體、氣的整體和以時間為主以空間為輔的自然整體。“形而上”的整體是中醫的特點。
認識“道”狀態的關鍵是辨別證候，審查病機。根據病態“道”的時空狀態，運用效仿或模擬時空的方藥，去對應和調整病態“道”的時空狀態，這是辨證論治的肯綮。療效則是驗證知“道”與仿“道”或模擬“道”是否正確的標準。對道的把握在于對時空要素的辨識。時間指事物發生、發展、變化之始終之順序性。如春夏秋冬溫熱涼寒陰陽往復者，故寒熱陰有時間屬性；空間空間是指運動著的物質的廣延性、伸張性。空間具有三維性，即具有長、寬、高三度。故表里虛實具有空間屬性。《素問?陰陽應象大論》“天有八紀，地有五里，……故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣。”八紀就是二分二至四立，是時間；五里就是東西南北中五方，是空間。不用時間空間的道理治病“則災害至矣”，把握時空重視時間是中醫很重視的。認識病人狀態的關鍵是辨別證候，這個候就有時間的概念。根據病態“道”的時空狀態，運用效仿或模擬時空的方藥，去對應和調整病態“道”的時空狀態，這是辨證論治的肯綮。療效則是驗證知“道”與仿“道”或模擬“道”是否正確的標準。對道的把握在于對時空要素的辨識。時間指事物發生、發展、變化之始終之順序性。如春夏秋冬溫熱涼寒陰陽往復者，故寒熱陰有時間屬性；空間是指運動著的物質的廣延性、伸張性。空間具有三維性，即具有長、寬、高三度。故表里虛實具有空間屬性。中醫的特點是運用藥的性味治病的。性有寒、熱、溫、涼四種藥性，古時也稱四氣。具有時間屬性。味有辛、甘、酸、苦、咸五味。具有空間屬性。世上萬事萬物都具有時空屬性。藥物的寒、熱、溫、涼，是從藥物作用于機體所發生的反應概括出來的。是與所治疾病的寒、熱性質相對而言。能夠減輕或消除熱證的藥物，一般屬于寒性或涼性，如黃芩、板藍根對于發熱口渴、咽痛等熱證有清熱解毒作用，表明這兩種藥物具有寒性。反之能夠減輕或消除寒證的藥物，一般屬于溫性而上，如附子、干姜對于腹中冷痛、脈沉無力等寒證有溫中散寒作用，表明這兩種藥物具有熱性。在治則方面，《神農本草經》云：“療寒以熱藥，療熱以寒藥。《素問?至真要大論》云：“寒者熱之，熱者寒之。”這是基本的用藥規律。
辛：有發散、行氣、行血作用。具有擴展空間之勢。一般治療表證的藥物，如麻黃、薄荷，或治療氣血阻滯的藥物，如木香、紅花等，都有辛味。甘：有補益、和中、緩急等作用。具有能充實空間之能。一般用于治療虛證的滋補強壯藥．如黨參、熟地；和拘急疼痛、調和藥性的藥物，如飴糖、甘草等，皆有甘味。甘味藥多質潤而善于滋燥。酸：酸有收斂、固澀作用。具有收縮空間之用。一般具有酸味的藥物多用于治療虛汗、泄瀉等證，如山茱萸、五味子澀精斂汗，五倍子澀腸止瀉。澀：與酸味藥的作用相似。多用以治療虛汗、泄瀉、尿頻、精滑、出血等證，如龍骨、牡蠣澀精，赤石脂能澀腸止瀉。苦：有泄和燥的作用。泄有通泄如大黃，用于熱結便秘；有降泄如杏仁，用于肺氣上逆的喘咳；有清泄如梔子，用于熱盛心煩等證。至于燥，則用于濕證。濕證有寒濕、濕熱的不同，如蒼術適用于前者；黃連適用于后者。此外苦還有堅陰的作用，如黃柏、知母用于腎陰虛虧而相火亢盛的痿證，即具有瀉火存陰(堅陰)的意義。成：有軟堅散結、瀉下作用。多用以治療瘰疬、痰核、痞塊及熱結便秘等證，如瓦楞子軟堅散結，芒硝瀉下通便等。淡：有滲濕、利尿作用。多用以治療水腫、小便不利等證，如豬苓、茯苓等利尿藥。所有這些都具有調整空間的作用。中醫最善模擬時間或以時間為主空間為輔的方劑治病。
如白虎者西方之金神，可秋之主，虎嘯谷中冷，金風酷暑消，神于解熱，莫如白虎。白虎湯主治陽明氣分熱盛證。壯熱面赤，煩渴引飲，汗出惡熱，脈洪大有力。《傷寒論》：“三陽合病，腹滿身重，難以轉側，口不仁，面垢，譫語遺尿。發汗則譫語；下之則額上生汗，手足逆冷。若自汗出者，白虎湯主之”；“傷寒，脈滑而厥者，里有熱，白虎湯主之。”
白虎湯分析：君：生石膏：辛甘大寒，清泄肺胃而除煩熱。時間屬性。臣：知母：一助石膏清肺胃之熱。時間屬性；一以借苦寒質潤以滋其燥。佐使：炙甘草、粳米：益胃護津，使大寒之劑而無損傷肺胃之慮。4藥共用，具有清熱生津之功，使其熱清煩除，津生渴止，由邪熱內盛所致諸證皆可相應頓挫。
如小青龍湯主治外寒內飲證。惡寒發熱，無汗，胸痞喘咳，痰多而稀，或痰飲喘咳，不得平臥，或身體疼重，頭面四肢浮腫，舌苔白滑，脈浮者。《傷寒論》：“傷寒表不解，心下有水氣，干嘔，發熱而咳，或渴或利，或噎，或小便不利，少腹滿，或喘者，小青龍湯主之”。
小青龍湯分析：君：針對表寒，具有時空屬性。麻黃：發汗解表，宣肺平喘，發汗利水；桂枝：發汗解表――助麻黃；溫陽化飲――助里飲之化。臣：針對里飲，具有空間屬性。干姜：辛熱，溫脾以退化水飲，溫肺以通調水道；細辛：辛溫，溫肺化飲，起腎之陽氣，助表邪外出；半夏：燥濕化痰，和胃降逆。佐制：五味子：酸收斂氣，具有空間屬性：芍藥：和營養血，具有空間屬性。佐使：炙甘草：益氣和中，調和諸藥。
如真武湯證。《傷寒論》84條：“太陽病發汗，汗出不解，其人仍發熱，心下悸，頭眩，身動，振振欲擗地者，真武湯主之。316條：少陰病，二三日不已，至四五日，腹痛，小便不利，四肢沉重疼痛，自下利者，此為有水氣，其人或咳，或小便不利。或下利，或嘔者，真武湯主之。”真武北方水神也而屬腎，用以治水氣。
真武湯分析：君：附子(炮)：大辛大熱，使腎陽得復，氣化得行，水為陰邪，“陰得陽助則化”，此即“壯元陽以消陰翳”。具有時間屬性。臣：白術：甘苦而溫，燥濕健脾，頗合“脾喜燥惡濕”之性，附子振腎陽于先，姜、術復脾陽于后；茯苓：甘淡平，入脾腎諸經，助姜、術之健脾強運，可淡滲水濕，使陰邪從小便而行。具有空間屬性。佐：生姜：辛而微溫，走而不守，宣肺溫胃，助附子行散溢于肌表之濕；芍藥：一則柔肝以止腹痛，一則斂陰護液，斂陰緩急，以治身嘴動，一則防姜、術、附等溫燥之品傷陰之弊，一則《本經》載芍藥“能利小便”。具有時空屬性。
如半夏瀉心湯證。《傷寒論》傷寒五六日，嘔而發熱者，柴胡湯證具，而以他藥下之，柴胡證仍在者，復與柴胡湯。此雖已下之，不為逆，必蒸蒸而振，卻發熱汗出而解。若心下滿而痛者，此為結胸也，大陷胸湯主之，但滿而不痛者，此為痞，柴胡不中與之，宜半夏瀉心湯。《金匱?嘔吐噦下利病脈證治》：“嘔而腸鳴，心下痞者，半夏瀉心湯主之”。
半夏瀉心湯分析：君：半夏：辛開散結除痞，苦降和胃止嘔，溫以散寒。臣：干姜：辛散寒邪，助夏辛開散結，(助夏)溫胃止嘔。半夏、干姜相伍，辛開散寒結溫胃止嘔。黃芩、黃連：苦降泄熱，清腸止瀉。君、臣相伍，辛開苦降法。調整時空。佐：人參、大棗：健脾益氣，復脾胃升降之功，扶正助祛邪，“塞因塞用”，防辛溫傷陰，苦寒傷陽。使：甘草：調和諸藥。
如小柴胡湯證：《傷寒論》：“傷寒五六日，中風，往來寒熱，胸脅苦滿，默默不欲飲食，心煩喜嘔，或胸中煩而不嘔．或渴，或腹中痛，或脅下痞，或心下悸，小便不利，或不渴，身有微熱，或咳者，小柴胡湯主之。”
小柴胡湯分析：君：柴胡：為少陽專藥輕清升散，疏邪透表。臣：黃芩：苦寒善清少陽相火，一散一清共解少陽之邪。(上焦得通)調整時空。佐：半夏：和胃降逆，散結消痞，助君藥臣藥攻邪之用。(津液得下)調整時空；人參、甘草亦為佐。使：生姜、大棗：益衛氣，生津液，和營衛，既扶正以助祛邪，又實里而防邪人。(胃氣因和)調整時空。
第8篇：助農的含義范文
關鍵詞；中國古代 人名使用 尊卑 統屬 責任
關于秦漢以來的結構及其構成原理，是涉及中國歷史基本特點的重要問題，中外學者解釋頗多。其中以馬克斯·韋伯（Max Weber）和白樂日(Etienne Balazs)為代表的學者從官僚制度的角度揭示中國的特性。韋伯認為秦代以來的中國是以“家產官僚制”為核心形成的[1]。白樂日也認為在鳥瞰數千年中國歷史時，一個持久不變的特點就是官僚主義，其顯著標志是士大夫統治階級不間斷的連續性。具體來說，中國社會如同一金字塔，底層是農民；中間階層包括商人與手工業者，兩者人數很少，他們無自主權，地位低下；高踞頂上的是官僚，他們賦予社會金字塔以特色，使它成為一個官僚社會。[2]王毓銓則強調中國是皇帝一人的“家天下”，是由皇帝、官與民構成的封建家長制專制國家，強調了農民的依附性地位。[3]日本學者西嶋定生則進一步以秦漢帝國為例，提出當時的帝國是以賜爵制為手段形成的皇帝的“個別人身支配”，其性質是主與奴的關系。[4]后來，尾形勇又從君臣稱呼入手，對上述問題進行了深入的研究。[5]
上述學者的研究可以說由外及內，逐步深入到內部去尋找帝國構成的原理，尤其是尾形勇的研究，從君臣的稱呼揭示君臣間的關系，關系背后的國家秩序，并注意了這種關系與家族關系的不同。他重點考察的是“臣某”，即“臣＋人名”，與“稱臣”的意義，涉及的主要是君—臣關系，將“民”視為“臣”而認為君臣關系涵蓋了古代的所有關系。[6]這種理解有些簡單化，其觀點因此也不夠全面。原因在于他只側重于分析“臣某”與“稱臣”，而沒有意識到一般意義上人“名”的使用對于古代帝國秩序構造所具有的作用。實際上，如何使用人“名”為理解中國古代體制提供了一個新視角。以下將就這一問題作些初步研究。中國古代在這里是泛指先秦至唐代。
最近西方的社會理論出現了重視日常生活的新趨勢，英國社會學家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）提出了“日常生活的結構化”的概念，并在此基礎上對社會的構成做了新的分析。其說強調了日常接觸對于形成結構的重要性，這對于理解中國古代人“名”日常使用的意義具有重要的啟發。[7]
今天我們習慣說“姓名”或“名字”，嚴格說來，西周以來“姓”“名”與“字”三者是有區別的。戰國以前，只有貴族以上的男女才有“姓”，成年的貴族才會有“字”，只有“名”是無論天子、貴族與平民，乃至奴婢均有的。另外，男性貴族還有“氏”，他們的“字”前也要附上伯、仲、叔、季這樣的“行第”。如果為官，還有官稱，死后則有謚號。后兩種在某些場合也被用來當作稱呼。
關于先秦以來的“姓名”問題，顧炎武以來就不斷有學者加以研究。不過主要集中在“姓氏”上，如“姓”的含義、得姓與改姓等；對于“名”則主要討論取名的原則，“名”與“字”的關系，改名與排行等，僅個別學者注意到姓名的使用問題。[8]近來關于“姓名”的文化人類學研究著眼于姓名的發展規律，對于中國古代的“姓名”問題并無新見。[9]即便是一貫關心取名（naming）問題的外國文化人類學家，注意的也多是不同民族中取名的意義。[10]這些研究基本沒有注意探討人“名”的使用，即在何種場合下“稱名”，何時不“稱名”，“稱名”與否的意義何在，與君、臣與民間的關系的達成有何聯系。正如學者指出的，人倫的世界是各種名之間聯系建構起來的領域，對于“名”的掌握是古代（中國）國家的權力來源，在中國古代，“名”是最重要的權力內涵之一。[11]在我看來，看似細碎的人名稱呼使用實際包含了古代國家秩序如何構建的大問題，有必要認真探討。為了清楚地揭示人“名”使用的意義，需要從資料相對豐富的西周說起。
關于人“名”的意義與使用，《儀禮》與《禮記》中均有比較詳細的記載。不過，兩書成書在春秋末到戰國時期[13]，其說是否反映西周春秋的情況是需要分析的。
《禮記·檀弓》云“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也”，指出“士”以上的貴族在人生的不同階段應有不同的稱呼，成年以前稱“名”，行冠禮后稱“字”，五十歲以后稱“行第”，死后稱“謚號”，并認為西周時期就出現了上述關于名字稱呼的整套做法。核之以西周的金文與文獻，應該說，這四種情況均已出現，但還不能斷定得到嚴格的執行。
據研究，取字的習慣到西周至少在貴族階層內已經形成了。從西周銅器銘文上看，“字”的構成與《儀禮·士冠禮》所記男子之字“曰伯某甫（父），仲叔季唯其所當”是吻合的。[14]關于“五十以伯仲”，西周金文中確有這樣的用例[15]，春秋時期的文獻中也不乏類似的例子，但所稱之人是否年過五十，不得而知。“死謚”見于春秋，沒有疑問。至于西周是否已行此道，學界爭論已久，最新的研究則肯定西周已實行“死謚”的制度，但尚未形成固定的規則。[16]
根據上述原則，貴族只有在二十歲以前的幼年時期以“名”相稱，成年行冠禮后他人主要以“字”相稱。不過，在一些特定的場合，成年的貴族也要自稱名，他人也要稱其“名”而非“字”。這些場合中人“名”使用上所體現的意義值得認真分析。
《禮記·曲禮》曰“父前子名，君前臣名”，鄭玄注稱“對至尊，無大小皆相名”，這是成年貴族使用“名”的最重要的場合。“君前臣名”在西周金文中也已得到驗證。陳夢家指出西周冊命時，一開始必稱受命者的私名，而王自稱曰“余”[17]，而金文在敘述冊封時也只云“王”如何如何，而不指斥其名。另，《左傳》“僖公二十八年”周天子策命晉文公重耳為伯，重耳從命后“曰‘重耳敢再拜稽首，奉揚天子之丕顯休命’”便自稱其名，亦是“君前臣名”。《左傳》此處完整記錄了當時策命雙方的命辭與答辭，據此，現存記載策命的金文的相應部分所云“某拜手稽首”等[18]均是受策者當場的答辭。面對周天子，受策者要自稱其名，也就是“君前臣名”。
先秦時期君臣關系不僅存在于天子諸侯間，亦見于諸侯與大夫、大夫與家臣間，因此“君前臣名”普遍見于不同等級的人的交往中。天子稱諸侯名，諸侯對天子亦自稱名，對百姓則不稱名而稱寡人，百姓則應稱名。故《禮記·曲禮》說“諸侯見天子，曰臣某侯某，其與民言，自稱曰寡人”。如果公室策命臣宰、諸侯策命卿大夫，據研究，“其文例、禮儀、制度與王室冊命金文相若”[19]，臣宰、卿大夫亦應自稱名。即便貴為天子，在諸侯大臣與庶民面前雖然不名，一旦祭祀天地鬼神，則要稱名、稱臣。[20]
此外，關于何種情況下稱名，《禮記·曲禮》還有 “天子不言出，諸侯不生名，君子不親惡，諸侯失地名，滅同姓名”一類的說法。
總而言之，稱名與不稱名取決于日常接觸的特定情景下雙方地位的高下。地位相對尊貴者不自稱名，其名也不被對方提起；地位相對地下者則自稱名。圍繞“名”的用與不用，構建出從天子到大臣、諸侯、再到卿士與庶民的一般層級次序。[21]
上述乃是一般情形，對于一些特殊的臣下，如卿老、世臣與家相，則出于尊重而不稱名，故有“國君不名卿老、世婦，大夫不名世臣、姪娣，士不名家相、長妾”的說法。[22]后來還出現了“王者臣有不名者五”更為具體的說法，在歷代君臣往來中的確也能見到臣下“不名”的情況。[23]這些例外是以上述通例為依托的，并從相反的角度鞏固了“稱名”的一般做法。
這套禮法的基本出發點源于時人對“禮”與“名”的理解。《禮記·曲禮》說“夫禮者，自卑而尊人”，“名”則是體現“自卑而尊人”的一種手段。具體而言“名”則集敬重與卑賤含義于一身，視稱呼雙方地位的高下通過稱“名”與不稱“名”分別體現出“尊”與“卑”。
《儀禮·士冠禮》云“冠而字之，敬其名也”，即成年后不稱名而稱字是出于對其“名”的尊敬，揭示了“名”是敬重對象的一面。尾形勇說“名”是應該敬重的東西，因此，不應輕易自稱[24]，是有道理的。避諱尊者的“名”而稱爵號；對同輩稱“字”不稱名均體現了這一點。
與此相對，“名”亦有卑賤的一面。這一點在先秦禮書中并無直接的說明，倒是漢儒有明白的表述。《白虎通·姓名》中說“名者，幼小卑賤之稱也”，唐人孔穎達在《禮記·曲禮》的疏中也說“名者質賤之稱”。直接自稱名或名為別人提起均帶有貶低的意義。《春秋》桓公七年云“夏，谷伯綏來朝。鄧侯吾離來朝。”《左傳》解釋說“七年春，谷伯、鄧侯來朝。名，賤之也。”“賤之”的原因，《左傳》的作者沒有說明，后代的經學家們則有種種不同的解釋，這里無須詳舉。結合經傳的記載，通常對諸侯應“稱爵不稱名”，史官這種地位低于諸侯的人如果稱諸侯名，體現了史官對他們的鄙視。
稱“名”帶有卑賤意，從對他人自稱“臣”中亦可得到旁證。《戰國策·秦策五》“文信侯欲攻趙以廣河間”記甘羅與張唐對話，唐曰“……臣之功不如武安君也”，后甘羅對曰“而卿不肯行，臣不知卿所死之處矣”，便是相互稱臣。這應是當時流行的習氣。此風延續到西漢初，顧炎武云“漢初，人對人多稱臣，乃戰國之余習”[25]。在交往場合對人稱“臣”，依張晏的解釋“古人相與語多自稱臣，自卑下之道也，若今人相與言自稱仆也”。[26]“臣”的含義，鄭玄認為是“男子賤稱”[27]，《文選》班固《西都賦》“若臣者”句李周翰注“男子之賤稱，古人謙退皆稱之”。對人稱臣與對人稱名用意是一致的，臣為賤稱，此種語境下的“名”亦應含有卑賤的意思。
以上對于理解時人如何使用“名”十分重要。由于“名”兼有尊、卑的意義，對地位高者則稱己名以示自卑，同時通過諱名，以爵位或字稱呼對方，表達出對對方的尊重。故列國之大夫出使要自稱曰：某，“與其君言則稱名，敬異國之君也”[28]。而地位相當的人之間則以字相稱。孔穎達在疏《禮記·檀弓》“冠字”時說“二十有為人父之道，朋友等輩不可復呼其名，故冠而加字”。對于地位卑下者，則自稱“余”“余一人”“余小子”、“寡人”（諸侯對民），“老夫”（大夫七十而致事）[29]等。基于“名”兼示尊卑，日常交往中，以稱名、稱字或不稱名作為媒介建立起交往者之間的尊卑或平等關系。質言之，作為一種媒介，“名”的用與不用體現并構成社會上不同地位與身份的成員間的相互關系。當然，這種關系并不一定是永久性的。
先秦時期“稱名”在實際的運用中往往是與“贄見禮”相配合的。據楊寬的研究，西周春秋的“贄見禮”通常遵循“禮尚往來”的原則，主人要歸還來賓送來的“贄”。惟在下對上的場合，來賓要“奠贄”或“委質”，且主人不還“贄”。此時“贄”的授受儀式成為確立君臣關系的手段。[30]而到戰國以后，“委質為臣”的習慣依然存在，但君臣關系的確立已采用“璽”“符”制度。[31]不過，稱名與稱臣稱名的意義卻在經歷了社會的巨大變革后依然存在，而且還有新的發展。
西周春秋時期開始出現的這套“名字”制度經過一些損益而延續到了秦漢以后。變化主要體現在“字”上。秦漢以后人的“字”基本由兩個字組成，而非三字，也不再普遍后綴“父（甫）”字。使用“名字”的規矩則大體沿襲了西周春秋的傳統，不過多數人已經不了解其中的確切含義了，而只知道平時交際時自稱名，對人稱字而不稱名。考古發現的兩漢三國時期的“名謁”就直接顯現了當時官吏與士人日常交往中如何使用“私名”，如何稱呼別人。
西漢后期的《尹灣漢簡》中包含墓主師饒收到的及自用的十枚名謁。簡YM6D15為東海郡旁邊的沛郡太守謝長憙遣吏問師饒起居的名謁，其文云：
進東海太守功曹
師卿
沛郡太守長憙謹遣吏奉謁再拜（正面）
問
君兄起居南陽謝長平（反面）
師饒投給他人的名謁見簡YM6D23，則做：
進長安令
兒君（正面）
東海太守功曹史饒謹請吏奉謁再拜
請
威卿足下師君兄（反面）[32]
兩相比照，不同場合下師饒的稱呼截然不同。他人遣吏拜謁師饒時，名謁上只出現師饒的姓、尊稱“卿”[33]與字，而沒有他的“名”，投謁者則要具名。一旦師饒要投謁拜見他人，則要向對方稱名。實際上，現在所見到的兩漢三國時期的所有名謁中，投謁者均要自書其名，對方則只出現姓、字，或完全不出現。[34]無論是問起居，還是帶有其他目的，投謁者均是要利用投名謁，拜會等來保持雙方的聯系，或為對方所賞識。簡言之，往往有求于對方，故采取 “自卑而尊人”的辦法。在日常交往中，借助于“名”的出現與否顯示交往雙方的地位尊卑高下。[35]
這種做法到后代已發展到“日用而不知”的地步，人們對于其來歷與朔義已逐漸遺忘，后人的解釋也難得要領。十六國后秦時邵弘曾詳細闡發過“名”與“字”的用法。他說
君之于臣，先生之與其門人，名之可也。至于同官之于僚黨，同姓之于昆弟，同門之于朋友，可以稱其字而不可斥其名。故《公羊傳》曰‘名不如字’者，非謂其人之名不如其字尊，乃謂為人所字則近乎見尊，為人所名則近乎見卑也。……名者，己之所以事尊，尊者之所以命己。字則己之所以接卑，卑者之所以稱己。未有用之于尊而為卑，用之于卑而為尊者也。[36]
對于名、字的使用規則，邵弘有清楚認識，也符合先秦以來的禮制，但他已不了解先秦時期“名”亦有卑賤一層含義，雖然知道“為人所字則近乎見尊，為人所名則近乎見卑也”，卻說不出所以然。所謂“名不如字”實際出自《谷梁傳》莊公十四年，說的是對諸侯的不同稱呼在尊重程度上有別，“州不如國，國不如名，名不如字”。《谷梁傳》的作者承認稱名的尊重程度不如稱字，這也是基于傳統上“名”有卑賤之意的觀念，而邵弘卻說“非謂其人之名不如其字尊”，顯然未得要領。
時至唐代，人們對于“今人或稱字而不稱名”習慣更是不甚了了，顏師古雖然作了答復，僅說“此皆舉字以相崇尚，名則其自稱也。歷觀古人通人高士，言辭著于篇籍，筆跡存乎紙素。在身自述，必皆稱名，他人褒美，則相呼字”[37]，意識到“名”用來自稱，他人用來贊美某人則稱“字”，只是舉例描述了使用的場合，卻說不清真正的原由。
這種稱“名”的做法應是與古人對“名”與“所名”間的密切關系的認識分不開。英國人類學家弗雷澤根據諸多部落社會的現象指出“未開化民族對于語言和事物不能明確區分，常以為名字和它們所代表的人或物之間，不僅是人的思想概念上的聯系，而且是實在的物質聯系，從而巫術容易通過名字，猶如通過頭發指甲及人身其他任何部分一樣，來為害于人。事實上，原始人把自己的名字看作是自身極重要的部分，因而非常注意保護它。今天仍有許多未開化的民族把自己的名字看作自身生命的重要部分，從而極力隱諱自己的真名，恐怕給不懷好意的人知道后用來傷害自己。”[38]這一解釋也大體適用于中國古代。先秦時流行的“詛”就包含類似的內容。《戰國策·燕策二》“秦召燕王”載蘇代語“秦欲攻安邑，恐齊救之，則以宋委于齊，曰‘宋王無道，為木人以寫寡人，射其面’”云云。這種詛術要刻敵國君主的人像，寫上君主的名字，一面在神前念咒詛語，一面有人射君主的頭像。[39]人名在此起到代表被詛者的媒介作用。葛洪在《抱樸子·登涉》中多次提到入山若遇到山精一類“見之皆以名呼之，即不敢為害也”，“呼之名即吉”，這種法術亦是根源于此種認識。
從世界范圍來看，上述做法并不是古代中國所獨有的。對某些人名采取避諱的辦法以示尊重是許多民族經常使用的辦法。這種被文化人類學家稱為“人名避諱（name avoidance）” 的現象既見于古代的民族，也廣泛存在于北美洲、大洋洲、亞洲與非洲的部落社會。[40]古羅馬西塞羅（Cicero）的對話式著作De Finibus（《論界限》）中就存在對話者避諱西塞羅名字的現象。[41]在北美洲的Navaho印第安人部落中有不能當面稱人名的習俗，某人在場時只能用親屬稱謂或“此人”相呼，當面稱人名被認為是非常不禮貌的。[42]Pawnee印第安人如果人生取得了重大成就便改名，以示異于過去。改過的人名通常情況下要被避諱。[43]大洋洲波利尼西亞群島上的Tikopia人則避諱祖先與父母的私名（personal name），如果子女要稱呼其父，則使用親屬稱謂，但其父可自由以私名稱呼子女，這被認為是出于對父親的尊重。[44]在澳大利亞與新幾內亞、非洲的Wayao人中均有改名后忌稱舊名的習俗。[45]非洲的Dahomean，Murngin人，馬來西亞婆羅洲上的Dusun人以及印尼巴厘島上的巴厘人均有類似的習俗。[46]
參考其他地區的資料，有理由相信，見于西周的人名使用習俗應有更為古老的源頭，可能是周人在進入文明以前就已遵行的習慣。
稱名與不稱名在西周春秋以來的日常生活中體現和確認交往雙方的地位尊卑高下，但這種尊卑關系并不能保證持久維持。周天子通過分封制建立一個穩定的等級秩序，通過這種等級維持穩定的統治與隸屬關系，在這一過程中“名”亦發揮了重要的作用。其作用具體表現在“策名”上。“策名”一說出現在春秋時期，其實西周以來的“冊命”就已包含了“策名”的內容，因此“策名”的實際起源可以上溯到西周初年。“策名”所體現的正是一次性的“稱名”行為的固定化。
“策名委質”見于《左傳》僖公二十三年（前637年）。時晉懷公立，下令隨公子重耳逃亡的人要如期歸款，狐毛與狐偃兄弟均隨重耳在秦，其父狐突沒有召回二子，懷公執獲狐突，逼其召回二子。狐突說：
子之能仕，父教之忠，古之制也。策名、委質，貳乃辟也。今臣之子，名在重耳，有年數矣。若又召之，教之貳也。父教子貳，何以事君？刑之不濫，君之明也，臣之愿也。刑以逞，誰則無罪？臣聞命矣。
所謂“策名”，注家有不同的解釋，杜預以為是“名書于所臣之策”，可從。或以為“策名”就是“策命禮”或“錫命禮”[47]，不確。“策命禮”應是“策名”的一種正式的形式，但“策名”還包括了其他途徑。就狐毛與狐偃策名于重耳一事來說，大概就很難說經過什么正式的“策命禮”。重耳出逃前只是晉國的公子，年齡上也不足二十歲[48]，尚未行“冠禮”命字，更不可能舉行只有天子、公室與諸侯才能行的“策命禮”去策封卿大夫。有的也就是家臣。這里所謂的“策名”與下面說的“今臣之子，名在重耳”意思相近，或許就是一種書名于策，獻于所臣之人的行為。[49]
關于“策”，學者認為是“載書”一類的文書[50]，是有道理的。山西侯馬出土的春秋時期[51]晉國的“載書”中有一類被整理者稱為“委質類”，這類載書上均有某人“自質于君所”句，是策名委質的明證。[52]
這種“策名”是對西周以來隨著分封制而出現的“冊命禮”的模仿與簡化，突出了后者所包含“策名”的內容。周天子舉行冊封儀式時當庭由內史代王宣讀冊命，冊命中先呼受命者之名，敘述冊命原由及告誡語，再敘冊命的官職，最后記冊命賞賜物及勉語。宣讀后將命冊授予受命者，副本則藏于王室。[53]冊命禮實際包含了受命者將自己的私名寫在所臣者的冊書上，并由后者收藏的程序。可以說，西周以來正式確立君臣關系的儀式中已帶有了“策名”的成分。
稱名與策名的一個明顯區別就是后者要將臣服者的名字書寫在竹簡或載書上，而不僅是一時性的自稱其名，這意味著名見于策者與收藏策者建立一種持久的隸屬與統轄關系，用當時的話，就是君臣關系。杜預《春秋釋例》中說“至于國內，策名委質，即君臣之分已定”[54]指的正是這種情況。戰國時期墨子就曾反復指出“書之竹帛”所具有的保存記憶的作用。他說“又恐后世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺后世子孫。咸（或）恐其腐蠹絕滅，后世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石以重之。”又說“古之圣王欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。”[55]“書之竹帛”主要的目的就是“傳遺子孫”，讓子孫了解祖先的所作所為，將臣服者的私名書于策上自然也帶有這樣的用意。當時家臣與主人間得以建立世代的隸屬與統轄關系，也應與“策名”之制有關。《國語·晉語八》所記載的，晉國在欒盈出奔后禁止其家臣跟從，否則要處死。而欒氏的家臣辛俞還是跑了，后被捉回，他說“臣聞之曰‘三世事家，君之；再世以下，主之。’事君以死，事主以勤，君之明令也。自臣之祖，以無大援于晉國。世隸于欒氏，于今三世矣，臣故不敢不君。”辛氏世代作欒氏的家臣，這種關系應是通過“策名” 確立的。
進一步分析，策名為何足以確立這種關系，應與古人對“名”與“質”的關系，以及書寫的意義有關。孔穎達在解釋《禮記·檀弓》中“幼名”時說“名以名質，生若無名，不可分別，故生三月而加名。”人幼年時的名則體現其質，而“著于竹帛謂之書，書者如也”，所謂“如”，按段玉裁的解釋就是“如其事物之狀也”。[56]因此，一旦將某人的名書于策上，也就是將其“質”獻出，從而表示要忠于主人。
不過，通過“策名”確立的君臣關系只存在于當事人之間，雙方的子孫并不能直接繼承這種關系。一旦當事雙方中的一方死亡，死者的繼承人都要與對方重新冊命來確認過去的君臣關系。[57]這種傳統使得因“策名”而產生的君臣關系帶有強烈的個人色彩，效忠只存在于具體的君臣個人之間，而不能自動延伸到嗣君與臣，或君與臣子，無法形成普遍的、穩定的君臣效忠關系。這種情況對于諸侯國，乃至后代王朝的統治集團的穩定都是不利的，同時也使得“策名”成為一種長期存在的儀式。
到了后代，通過“策名委質”來確立臣屬關系的做法一直還保持著，其具體的表現和載體就是官府的各種官員名籍，尤其是某一官府下的官員的名籍。[58]用唐人的話說，即：
古之仕者，名書于所臣之策，各有分職，以相統治。《周官》，冢宰掌建邦之六典，而御史數凡從正者。然則冢宰總六卿之屬，以治其政，御史掌其在位名數，先后之次焉。今《漢書·百官表》列眾職之事，記在位之次，蓋亦古之制也。漢末，王隆、應劭等，以百官表不具，乃作《漢官解詁》、《漢官儀》等書。是后相因，正史表志，無復百僚在官之名矣。[59]
在漢簡中可以見到被稱為“四時吏名籍”的邊塞地區官吏名籍，它不僅保存在相當于縣一級的候官府中，在郡的都尉府中也有收藏，可以相互驗證。[60]到了唐初仍有《新定將軍名》，《晉百官名》，《魏晉百官名》與《晉官屬名》等過去朝代的官員“名冊”存世[61]，裴松之注《三國志》時曾多次引用《百官名》、《百官名志》、《晉百官名》、《武帝百官名》、《咸熙元年百官名》等書[62]。前人復從文獻中鉤稽出《晉惠帝百官名》、《晉武帝太始官名》、《元康百官名》、《明帝東宮寮屬名》、《征西寮屬名》、《庾亮寮屬名》、《大司馬寮屬名》等類似的撰述。[63]將這類著作視為魏晉時期的產物。這類“百官名”從來源上講，是宮門口所懸掛的用來核對是否有資格出入宮廷的“門籍”[64]。此制自漢代出現，唐律中更有詳細的規定[65]。魏晉時期應亦有此類“籍”。各個有權開府的官員自然也會有屬吏的“名籍”。這些是編撰前引諸書的基礎。魏晉時期的特殊之處恐怕只是在于內容上增加了對官員的評狀。下面要提到的“除名”應是將名字從這類“籍”上去掉。只是不同于西周春秋時期，秦漢以后，嚴格說來，君臣關系日益局限在皇帝與臣下之間，官府的府主與僚屬間的關系還帶有“君臣關系”的某種痕跡，但已不斷受到朝廷的抑制，在向上下級關系發展。北周武帝宇文邕曾對臣下說“近代以來，又有一弊，暫經隸屬，便即禮若君臣。”認為“此乃亂代之權宜，非經國之治術。詩云‘夙夜匪解，以事一人。’一人者，止據天子耳”。[66]所謂“暫經隸屬，便即禮若君臣”指的就是官府的府主與僚佐間的君臣關系。
因“策名”與君臣關系的確立直接相聯，內官與外官區別的意義也就突顯出來了。[67]內官策名于朝廷，與皇帝直接構成“策名委質”的統屬關系。而隋代以前，外官中只有長吏由朝廷任命，僚屬多由長吏自行辟除，屬吏的名籍保存在長官手中，而非朝廷。前面提到有《征西寮屬名》、《庾亮寮屬名》、《大司馬寮屬名》就是其例。[68]因此，屬吏與長官間有“策名委質”的關系，與朝廷只有間接的關系。屬吏只有通過察舉、征辟、做計吏及中正品評與科舉等途徑，貢于王廷，策名朝廷，得到職位，才能成為朝臣。基于這種關系，屬吏要為長官服喪，《儀禮·喪服》規定為舊君服齊衰三月，漢代人則將此條解釋為“謂策名委質為臣吏者也”，而“見察舉而不為吏者吊服加麻”。[69]漢代這類事例相當多。[70]
曹魏時尚書左丞王煚出任陳相，未到任而陳王死，關于王煚應為陳王服何種喪引起朝廷的討論。大儒王肅以“策名委質”為依據認為“煚至許昌而聞王薨，姓名未通，恩紀未交，君臣未禮，不責人之所不能。于義未正服君臣之服。《傳》曰‘策名委質，貳之乃辟也。’若夫未策名，未委質，不可以純君臣之義也”，最后采納了王肅的說法。[71]王肅正是以是否策名委質來判斷是否具有君臣關系，看來朝廷也認可這一點。
另有一事也涉及“策名”問題。西晉時在討論“周喪察舉”時一個名叫“震”的官員說“王官司徒吏皆先由州郡之貢，而后升在王廷，策名委質，列為帝臣，選任唯命，義不得辭。故遭周喪，得從公奪之制，周則迫命俯就。至于州郡之吏，未與王官同體，其舉也以孝順為名，以廉讓為務，在不制之限。”[72]在此人看來，遇到了周喪，如果是王官司徒吏，因已“升在王廷，策名委質”，故應應舉，而州郡吏則可終喪。這里的“策名委質”應指具體的納名于朝廷，成為“帝臣”，也就是朝臣。
與“策名”相應，至晚自漢代就已出現了“除名”的處罰[73]。其含義是剝奪罪犯的所有官爵，身份降為庶民。這種處罰周秦就已存在，稱為“除名”蓋始于漢，《陳書·儒林·沈洙傳》載盛權議，文云“范泉今牒述《漢律》，云‘死罪及除名，罪證明白，考掠已至，而抵隱不服者，處當列上’”，可證。唐律則有詳細規定[74]。西晉以下的文獻中官員遭“除名”者頗多。[75]推究其意，“除名”中的“名”指的就是前面提到的《百官名》一類的官員名籍。除名意味著官員與皇帝間的“策名委質”關系被解除并降為普通百姓。
不過，“除名”并非意味著完全解除了與君主的策名關系而重新成為“化外之民”。約始于戰國，君臣間因“策名”而結成的關系也逐步擴展到了庶民。除名只是解除了與皇帝的直接的策名關系，間接的君—民之間的策名關系并未解除。此點前賢未曾顧及[76]，實際對于完整理解古代中國體制相當重要。
西周春秋時期，士以上的貴族男女出生后三個月由父親命名，并將“名”遍告家人，并由家臣之長“宰”“告閭史，閭史書為二：其一藏諸閭府，其一獻諸州史。州史獻諸州伯，州伯命藏諸州府”[77]，據此，貴族子孫的“名”官府是有記錄的，這也是一種“策名”，但是因未入仕，性質上終有不同。因此，西周春秋的“國人”可以說在其宗主處有“名”可查，國人要出軍賦，戰時要從征，也承擔勞役，宗主有名冊可查是必要的。至于“野人”，包括諸侯國中卿大夫采邑上的“民”，恐怕天子與貴族手中并無“名”可索。野中普遍存在氏族或家族，國中的貴族便難于超越族團，直接對單個的勞動者實行人身強制。[78]無論是周天子還是各地的諸侯，都不可能以記錄的形式全面掌握境內所有居民的“名”。《周禮·秋官·司民》所說“掌登萬民之數，自生齒以上皆書于版，辨其國中與其都鄙及其郊野，異其男女，歲登下其死生”只能是戰國以后的情況。[79]戰國中期以后，各國逐步以郡縣制取代分封制，諸侯王開始直接控制境內的百姓，在這一背景下才能出現如《商君書·境內》所說“四境之內，丈夫女子皆有名于上，（生）者著，死者削”的囊括境內所有居民的戶籍管理。
不過，至少春秋時期已經存在的“書社”[80]包含了庶民以“策名”形式受到統屬的雛形。春秋時期“書社”至少存在于齊、魯、衛、趙、越等國。[81]這種“書社”就是“里社”，被稱為“書社”，按照《史記·孔子世家》注釋的解釋，服虔曰“書，籍也”，司馬貞《索隱》則說“古者二十五家為里，里則各立社，則書社者，書其社之人名于籍。”所謂“社”，是祭祀“社神”（土地神）的設施，三代以降對于社神的祭祀綿延不絕。人們祭祀“社神”以求其福佑，社神的福佑則通過祭社者分享祭肉（受脤）的方式來接受。[82]能參與祭社并獲得“脤”的就應是那些“書社”者，即在特定社籍上有“名”者。就此而言，“書社”也包含了“策名”，這種“策名”確立了社神與社民之間保護—被保護的關系，亦帶有統屬關系的一層意義，只是統屬者并非天子、諸侯之類人或機構，而是當地的“社神”，體現的是神—人間的統屬關系。
“書社”應不限于“里社”。《禮記·祭法》說 “王為群姓立社，曰大社。王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社”。這種“置社”依鄭玄解釋“今時里社是也”，實際也就是“書社”。大社、王社、國社與侯社中亦應如此。不過，“王為群姓立大社”，群姓指的是“異姓貴族”[83]，王社則是天子為宗姓所立。國社是諸侯為異姓貴族所立，侯社則為宗姓所立。這些“社”的社籍上具名的只是異姓或同姓貴族，而無庶民。此時通過“社”確立的統屬關系尚是逐級分別構成的，并不存在天子、諸侯與境內所有庶民間直接的統屬關系，后者戰國時期才出現。盡管如此，“書社”所體現的通過“策名”而建立統屬關系的做法對戰國以后戶籍制度的確立不無影響。
秦國在獻公十年（前375年）“為戶籍相伍”[84]或許是秦國乃至中國古代戶籍制度的開始。[85]到了孝公時則又有了新發展。秦代這種戶籍稱為“數”[86]，到了漢代則直接叫作“名數”。張家山漢簡“奏讞書”中就多次出現了“無名數”的百姓的記載，文獻中關于“名數”的記載也很多[87]，后人的解釋就是“名數”相當于后代的戶籍[88]。漢代的戶籍為何稱為“名數”？“名”指的就是人名，因秦漢之際，庶民并非都有“姓”，[89]故稱為“名”。“數”的確切含義待考。
這些“名數”按照西漢初年的法律的規定由縣、鄉兩級官府保存，“二年律令”中的“戶律”曰：“恒以八月令鄉部嗇夫、吏、令史相雜案戶籍，副臧其廷。”“民宅園戶籍、年細籍、田比地籍、田命籍、田租籍，謹副上縣廷，”[90]郡及朝廷所掌握則是縣所上的統計資料，即“集簿”中所反映的分類戶口統計，即《周禮·秋官》“司民”所說的“萬民之數”。[91]朝廷所掌握的實際只是戶口數字，并無各地百姓的具體戶籍。到了以紙代替竹簡成為書寫材料后，朝廷有可能掌握地方百姓的名籍。這種變革大約出現在東晉時期。南朝梁時尚書令沈約上言稱， “（晉代舊籍）并在下省左戶曹前廂，謂之晉籍，有東西二庫”[92]，這些晉代的戶籍是典午南遷，特別是蘇峻之亂后利用江南州郡縣保存的戶籍重新編制的，此前中朝時朝廷如果有這類戶籍，也不可能在倉皇間帶到江南。到唐代，法令規定“三年一造戶籍，凡三本，一留縣，一送州，一送戶部”[93]明確表明朝廷直接收藏百姓的戶籍。以后各代當均如此。
百姓的“名”登錄在縣鄉的戶籍上，并以統計數字的形式上報郡與朝廷，這也是一種“策名”，亦是百姓被納入朝廷統治的標志。[94]更有意思的是，在漢代，被稱為“名數”的戶籍需要百姓“自占書”。漢高祖八年以前頒布的一道“令”規定“諸無名數者，皆令自占書名數，令到縣道官盈卅日不自占書名數，皆耐為隸臣妾”[95]，此令要求無戶籍者迅速到官府自行申報有關戶口信息，并登記入戶籍。“自占”漢代文獻中也常見。到了唐代，編造戶籍所依據的“手實”也是要戶主自行呈報。[96]這種“自占書名數”與上面所引的春秋時的“策名”幾乎是一致的，區別只是后者出于自愿，前者屬于被迫。
在漢代，“無名數者”被視為是脫離朝廷的流民，朝廷不斷鼓勵這些人占籍，故常常下詔“其賜天下男子爵，人二級，……及流人無名數欲自占者人一級”[97]，試圖重新將他們納入朝廷的統治秩序中。不過，這種從化朝廷在晉代以前一直是間接的。百姓之“名”直接書在基層官府的名籍上，而朝廷并沒有記錄百姓具體情況的名籍。雖然他們是朝廷的屬民，只算是“草莽之臣”[98]，并非受到朝廷的直接控制。只有經過通過某種途徑入仕，即策名朝廷，才會成為“帝臣”“陪臣”。
晉代以后，普通百姓的戶籍在朝廷也有保存，這并不意味著他們已“策名”王廷。《晉令》規定“郡國諸戶口黃籍，籍皆用一尺二寸札，已在官役者載名”[99]“在官役者載名”意味著這些人要另行標出，或許還要將他們另編成冊，以志與眾不同，類似于三國吳簡的名籍中那些注明“州吏”“縣吏”“軍吏”的戶人。這些人蓋屬于“策名”朝廷者，
普通庶民之外，帝國的屬民還包括各種雜戶，這些人也分別被編入專門的名籍。秦漢商人另有“市籍”，三國時期長沙地區的工匠另有“師佐籍”[100]，北魏的雜戶的戶籍亦用紅紙書寫，以別于一般民戶。[101]
官員與庶民借助不同類別的“名籍”，策名于官府朝廷，表示接受朝廷的統治，從而構建出皇帝與臣民間的統轄與隸屬關系。這些“名籍”因而也成為關系到帝國控制臣民的力量強弱的關鍵。如果說避諱人名以示尊重的做法存在于世界上不少民族，通過“策名”確立統屬關系似乎是古代中國特有的發明。西歐中世紀各國情況雖小有差別，領主與附庸關系的確立也需要通過相對固定的儀式，但這些儀式中主要是身體的活動，沒有類似中國的“策名”之舉。[102]
在“策名”的基礎上，由“士、農、工、商[103]”組成的百姓又通過“名”分別確立了與不同性質的“物”的責任關系。這種廣泛存在的關系構成了帝國的基本秩序。其中“物勒工名”制度出現最早，先從它討論起。
西周春秋時期“名”的使用不僅見于貴族中，至晚到戰國時期，在器物制造中也出現了“物勒工名”的制度。《禮記·月令》記，孟冬之月，“命工師效功，……物勒工名，以考其誠，功有不當，必行其罪，以窮其情。”具體做法如鄭玄所云“刻工姓名于其器以察其信，知其不功致”。自戰國以來的兵器與陶器銘文中可以找到許多這樣的例子。從實物看，在器物上刻名的不僅是工匠，還包括負責監制的各級官員。[104]
這種做法到了漢代以后仍然在實行。宋代以后所刻的書籍末尾的牌記，如今書籍封內所印的責任編輯、校對名字，以及商品合格證上所印的檢驗員的名字或代號實際也可以說是這一傳統的延續。
分析“物勒工名”的做法，不難發現，在器物上勒刻名字的人多數情況下并非器物的最終所有者與使用者，而是制造者與監造者，他們刻名于器物上表示他們對器物的質量負責。其用意如清人孫希旦所說“器之功致與否，一時未能遽辨，必用之而后見，故刻工名于物，于其既用而考之，則其誠偽莫能逃矣”。[105]真正的使用者的名字是很少出現在器物上的，如果出現，亦使用代字、封號，而不是姓名。[106]因此，人“名”出現在器物上主要意味著“責任”，而不是“擁有”。“名”的這一含義與秦國在商鞅變法時建立，并沿用到西漢的“名田宅”制度之“名”的含義基本是相通的。[107]
《史記·商君列傳》稱商鞅變法的一項措施為“明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次”，漢武帝時規定“賈人有市籍者，及其家屬，皆無得籍名田以便農”。[108]新公布的張家山漢簡“二年律令”之“戶律”中也有規定“諸不為戶，有田宅附令人名，及為人名田宅者，皆令以卒戍邊二歲，沒入田宅縣官。為人名田宅，能先告，除其罪，有（又）畀之所名田宅。它如律令”，“戶律”中更有關于按照爵位高下受田宅的具體規定。[109]“名田宅”制的基本內容就是將一定數量的田宅按照爵位的高低系于某戶戶主的戶籍名下[110]，過去學界長期在土地國有、私有一類土地所有制的框架內認識“名田制”或“名田宅制”，如果結合西周春秋以來人“名”使用情況及使用人“名”的含義，似可以跳出誤用西方羅馬法以來的“所有”“占有”“所有制”等觀念的陷阱，在中國古代人“名”使用所體現的一般意義的脈絡下去重新理解此制為何被稱為“名”田宅制，進而對這一制度的含義做出更貼切的解釋。
根據這一思路，“名田宅制”也是一種變相的“物勒工名”，只不過戶主的“名”無法直接“勒”在田宅上，而是書寫在各種戶籍或田籍上。這種“名”田宅并不意味著這些田宅歸某戶人家所有，而是表示由這戶人家負責，盡管負責的人家可以繼承、轉讓乃至買賣田宅。[111]從朝廷官府的角度看，只要這些轉手活動都能在朝廷或其下屬機構的掌握之中，且并不妨礙有人繼續負責其田宅，都是允許的。朝廷依據這些系在具體民戶名下的田籍來認定民的責任，即納賦稅服勞役。民也因為這種“名”系于田宅而對朝廷承擔了相應的責任，從而確立了名（民）與物（田宅）的關系。這種關系時人稱為“名有”，到了東漢后期，“名田宅”制已經瓦解，人們依然使用“名有”來表示民與田的關系。[112]而建立這種關系的前提是民納“名”于朝廷，也就是獲得“名數”。獲得“名數”，在朝廷名籍上登記，即“策名”，則體現了對朝廷的臣服，表示接受其統治。
由此觀察，這種“名田宅”近似于一種“責任田”。應該說，此制所包含的關系是難以用來源于羅馬法的國有權或私有權等所有權概念來理解和說明的。
從這一點來看，官府文書上署名的性質也與此有類似之處。官府文書多數亦是隨著官僚制的形成而產生的，西周春秋時期實行分封制，上下級之間的關系主要依靠“禮”來維護與調節，多數事務由各級封君自行處理，不需要向上級請示，這一時期產生的官文書比較有限。隨著戰國時期各國國王權力的增長，“設官分職，委事責成”的任命制官僚隊伍逐步擴大，需要不同級別官府協調處理的事務日多。秦律《內史雜》規定“有事請也，必以書，毋口請，毋羈請”[113]，說明此前文書并不發達。要求有事請示必須用書面形式，不得口頭請示或托人請示，官文書因之增多亦可想而知。從此文書成為各國以致統一后的帝國治理國家的基本手段，各種事務的處理都要通過“文書”上傳下達與批復的形式完成，所以有“章表奏議，經國之樞機”之說。[114]
在這種背景下，文書上的署名也具有了重要的意義。概括而言，以“署名”為媒介確立了具體官吏與“文書”本身及“文書”所記錄的事務間的責任關系[115]，換言之，署名成為落實和體現“委事責成”的符號，與“物勒工名”實有異曲同工之處。 析言之，總括各種官文書，官吏的署名至少出現在以下七種場合：一是文書的發起者，二是文書的起草者，三是文書的經手者，四是文書的處理者，五是文書的抄寫者，六是文書的收發者，七是文書的傳送者。具體到單件文書不一定具備所有七種署名。其中下達各地的皇帝詔書是各類署名較多的，不妨舉以為例。
日本學者大庭修早年復原了居延漢簡中保存的西漢宣帝元康五年（前61年）的詔書冊，復原后的詔書如下：
御史大夫吉昧死言：丞相相上大常昌書，言大史丞定言元康五年五月二日壬子夏至，宜寢兵，大官抒井，更水火，進鳴雞。謁以聞。布當用者臣謹案比原泉、御者、水衡，抒大官御井。中二＝千＝石＝令官各抒別火（10.27）官先夏至一日以除隧取火，授中二＝千＝石＝，官在長安、云陽者，其民皆受以日至易故火，庚戌寢兵，不聽事，盡甲寅五日。臣請布。臣昧死以聞（5.10）
制曰可（332.26）
元康五年二月癸丑朔癸亥御史大夫吉下丞相承書從事下當用者如詔書（10.33）
二月丁丑丞相相下車騎將＝軍＝中二＝千＝石＝郡大守諸侯相，承書從事下當用者如詔書
少史慶令史宜王始長（10.30）
三月丙午張掖長史延行大守事，肩水倉長湯兼行丞事，下屬國、農、部都尉，小府、縣官，承書從事下當用者如詔書/守屬宗助府佐定（10.32）
閏月丁巳張掖肩水城尉誼以近次兼行都尉事，下候城尉，承書從事下當用者如詔書/守卒史義（10.29）
閏月庚申肩水士吏橫以私印行候事，下尉候長，承書從事下當用者如詔書/令史得（10.31）[116]
這是一份關于夏至日別火浚井改水的詔書，詔書最初是太史丞定的上言，此人是最后成為詔書的初始文書的發起者或起草者，后經過太常蘇昌與丞相魏相，遞到御史大夫丙吉手中，由丙吉上呈皇帝。這三人均是經手者。該文書的最后經皇帝畫“可”批準成為詔書。皇帝是文書的最終處理者，不過一直到清代，皇帝歷來是不在上奏、奏案、奏抄或奏折類文書上署名的。皇帝批復后，文書成為詔書，因其內容涉及各地，故逐級下發各地。簡10.33以下5簡均是“行下之辭”，其中出現的御史大夫（丙）吉、丞相（魏）相、張掖長史延、肩水倉長湯、肩水城尉誼與肩水士吏橫均是詔書下行過程中到達不同級別官府時詔書的收發者[117]。他們在收到上級傳來的詔書的抄本后將此抄本保存在官府存檔，另外抄寫詔書下發所轄下級部門。[118]詔書上出現的“少史慶令史宜王始長”、“守屬宗助府佐定”、“守卒史義”與“令史得”則分別是丞相府、張掖太守府、肩水都尉府與肩水候官府的屬吏，由他們負責在收到詔書后抄寫詔書下發屬下。這份抄件則是最后由令史得完成的。[119]
這份詔書上可以見到除文書處理者與傳送者以外的五種不同性質的署名。其實，該詔書能從長安下發到居延邊塞，經過了郵置一站一站的遞送。在郵書刺上必記錄了詔書的傳送者，只是與此詔書相聯的記錄已不存。這里不妨舉一例。敦煌懸泉置出土的V1612④:11：皇帝橐書一封，賜敦煌太守。元平元年十一月癸丑夜幾少半時，縣（懸）泉驛騎傳受萬年驛騎廣宗，到夜少半時付平望驛騎……[120]，這就是一份關于傳送皇帝下達的文書的記錄。類似的記錄尚多。這類郵書刺記錄了經手郵件的種類、數量、在某段郵路的經手者、傳遞的時間等[121]，目的是為了保證政令快速上行下達[122]。秦代以后的律令均有《行書律》之類的條文，規定文書傳遞的速度、方式、處罰辦法等。居延漢簡中也確有核查郵書的記錄，被稱為“郵書課”。[123]經手的郵卒必須對文書傳遞負責，延誤或丟失則受處罰，其根據就是郵書上的署名。
文書處理者的署名，在唐代文書中可以找到不少例子。按照《唐律疏議》卷五“同職犯公坐”的記載，唐代官文書要四等官連署，最后要由長官終判。從新疆吐魯番發現的唐代西州文書看，長官下判詞后均要署名，如大谷文書3149“西州高昌縣給田關系文書”：
……
開元廿九年十一月日武城鄉勛官王感洛牒
付司。元憲示。
十五日。
……[124]
這里的出現的“元憲”是當時的高昌縣令，為長官。類似的文書很多，不贅舉。
《唐律疏議》卷五“同職犯公坐”指出：
諸同職犯公坐者，長官為一等，通判官為一等，判官為一等，主典為一等，各以所由為首；若通判官以上異判有失者，止坐異判以上之官。
【疏】議曰：同職者，謂連署之官。“公坐”，謂無私曲。假如大理寺斷事有違，即大卿是長官，少卿及正是通判官，丞是判官，府史是主典，是為四等。各以所由為首者，若主典檢請有失，即主典為首，丞為第二從，少卿、二正為第三從，大卿為第四從，即主簿、錄事亦為第四從；若由丞判斷有失，以丞為首，少卿、二正為第二從，大卿為第三從，典為第四從，主簿、錄事當同第四從。
關于具體情況下責任的認定，律文與疏議另有相當復雜的規定與說明。[125]概言之，四等官就是在文書上署名的四種官員，他們對文書的處理承擔不同的責任，基本原則是“各以所由為首”，如果其中一人有失，連署的其他三等官員根據在連署文書上的位置從坐。這條律文明確規定了以署名形式出現在文書上的官員對于文書所負有的責任，證明了官員在文書上的署名所包含的責任性質。唐律對這種署名—責任關系作了詳細的規定，并不是說這種責任關系只存在于唐代，可以肯定，隨著官僚制度的建立，這種關系就逐步形成了，只是早期的律條除了前面提到的有關傳遞文書的規定外均已佚失，現在僅能找到一些零星的事例。
北齊文宣帝高洋時崔季舒等人連名上表，勸諫高洋勿去晉陽，遭人構陷，加以誅罰。殃及“已署表官人”，其中為首者處斬，“自外同署，將加鞭撻”[126]，顏之推當時“取急還宅，故不連署”，“及召集諫人，之推亦被喚入，勘無其名，方得免禍”。[127]顏之推能夠逃過此難，正是因為他沒有在上表中署名，否則至少要遭鞭撻。可見當時文書署名與責任認定的直接聯系。
此外，官員擬定詔書有誤也要受罰。皇帝的詔書除了少數由皇帝親自草擬，部分由臣下的上奏經皇帝批復形成外，相當部分是由擔任秘書工作的官員起草，從西漢初年的御史，到漢武帝以后的尚書郎[128]、魏晉以后則先后由中書令、中書侍郎與中書舍人負責[129]。這些人草詔必要以某種形式署名，故可追究責任。東漢明帝時尚書郎撰詔書誤將十寫作百，明帝大怒，“召郎將笞之”。[130]北齊時陽休之亦“坐詔書脫誤，左遷驍騎將軍”。[131]唐代更有明確的法律規定“寫制書誤者”的處罰。[132]
以上探討先秦至唐代人“名”如何使用及其所包含的意義。稱名與不稱名在西周春秋以來的日常交往中體現和確認交往雙方地位的尊卑高下，這種傳統一直保持到近代。這也是世界上許多民族中廣泛存在，或存在過的現象。而西周春秋的冊命禮以及后來出現的“策名委質”則通過書寫人“名”將尊卑關系發展成隸屬關系，并使這種關系固定化，這是一次性的“稱名”的發展，具有確立統—屬關系的作用。后代出現的百官“名籍”也帶有“策名”的含義，相應的則有“除名”。戰國時產生的“四境之內，丈夫女子皆有名于上”的戶籍制度也是一種“策名”，漢代直接將戶籍稱為“名數”更顯示了“名”與控制的聯系。通過“策名”確立了統治與隸屬關系后，由“士、農、工、商”組成的百姓又進一步以“名”為媒介建立了與不同性質的“物”的責任關系：一是“物勒工名”所體現的工匠、監造官吏對器物質量的責任關系；二是“名田宅”所體現的“農”對系于其名下的田地負有的向官府交納賦稅、服役的責任，這種“名田宅”似乎難以用土地所有制加以解釋；三是官文書上的署名所包含的有關官吏所承擔的性質不同的責任，借此搭建起帝國內幾類人與物的基本關系構架。以人“名”在不同場合的不同形式的使用為媒介，確立了統治者與被統治者的關系，被統治者與物的關系，構建出帝國的君—臣—民的等級關系體系，臣民的分工體系以及各類人的命運。從這個角度觀察，人“名”的使用關系到帝國秩序的建立及其維系與運轉。這些日常生活中體現出來的人名使用習慣，不斷被重復，再現，逐漸發展到“日用而不知”的地步，盡管如此，人名使用所帶有的意義依然潛在地制約著人們間的關系。總之，分析人“名”如何使用有助于從中國既往生活的內在脈絡去理解古代中國國家是如何構成的，這種分析較之馬克斯·韋伯等的概括可能更貼近中國歷史的實際。
[1]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年，第63頁。
[2]白樂日：《中國文明與官僚主義》，黃沫譯，臺北：久大文化股份有限公司，1992年，第19、30頁。
[3]王毓銓：《中國歷史上的農民的身分》寫作提綱，收入《萊蕪集》，北京：中華書局，1983年，第362-378頁。
[4]西嶋定生：《二十等爵》，武尚清譯，北京：國際文化出版公司，1992年，第322-334頁。
[5]尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，長春：吉林文史出版社，1993年。
[6]尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，第210-215頁。
第9篇：助農的含義范文
立冬意味著冬季的到來，立冬進補歷來是民間流傳已久的習俗之一，那么立冬吃什么傳統美食呢?立冬吃什么食物?下面給大家分享關于24立冬的傳統習俗介紹大全，歡迎閱讀!
立冬的傳統習俗立冬習俗有：游泳、食補、南方熱補、北方餃子、農事活動等。
暖爐會
霜降后寒氣已重，因此各地開爐日期，一般常在農歷十月初。《荊楚歲時記》載：“廬山白鹿洞，游士輻湊，每冬寒醵金市烏薪為御寒之備，號黑金社。十月旦日，命酒為暖爐會。”北平一般在十月初一燒暖炕，設圍爐，稱之為開爐節，到第二年二月初一才撤去暖爐。暖爐多用一種耐燃燒的礦物)砌筑，該物比礬石更白，輕暖堅固，后來則用薄鐵做暖爐。《歲時雜記》稱京人十月初一喝酒，就在爐中烤大塊的肉，圍著火爐，邊飲邊吃，稱之為“暖爐”。《禮記·月令》記述十月有暖爐會。江蘇昆山、安徽太平、湖北鐘祥等地，也在月初開始用火御寒，期間有賣糕餅供食或者飲酒舉行暖爐會的。
煎香
香草為芳草中的一種，用衣袖在草上揮動便會芳香襲人，可縫制成香囊佩戴。焚燒香草可辟瘟疫、祛風瘴以及驅除房屋中的穢氣;佩戴香囊則可解郁悶;熬湯沐浴可以祛風寒;搽在發間可以辟穢污;以水酒煎制涂于面部，能夠祛黑斑，滋養容顏。蘭慧一類的植物也屬于香草，都是味辛之物，具發散上達之氣，足以辟除穢惡，潤肌肉，散滯結。
采桑葉
桑葉性苦，甘寒，能祛風清熱，涼血明目，以老而經霜的為佳，取其氣足力厚的特點。此時已人寒冬，得秋季肅殺之氣，桑葉更能泄降肝膽郁熱。《廣濟方》稱立冬日采桑葉一百二十片，如遇閏年，則多采十片，每次用十片。遇到需洗眼睛的日子，用桑葉煎湯洗眼，能治療各種眼病。其他如《普濟方》《集簡方》都記載有用桑葉治療青盲眼、風眼流淚以及眼紅澀痛的方法。
吃羊肉
羊肉性甘，大熱，屬火，能補元助陽，治療體虛瘦弱，可御寒益氣，安心止驚，有很強的營養作用。秋冬后的羊肉味道尤為鮮美。我國除了塞外邊睡，如內蒙古、西藏等地，一般都在深秋開始吃羊肉，到立春為止。如浙江的長興等地，農歷八月就已經設店，宰羊出售。有民諺道：，月初一羊開刀。”一直到過了除夕才停止售賣。沿太湖流域，盛產綿羊。冬令時節，羊肉也是時令之物。
修農具
隆冬時節，農事已畢，農家對所有農具都應該趁閑暇時加以檢查，進行整修。如果發現有損壞或不可使用的，要立即修理或者予以添置，以免來春貽誤農時。《禮記·月令》中有季冬之月“命農計擱耕事，修來招，具田器”。所說的正是這個意思。
制肥料
各種植物，除了生長于沼澤中的之外，大都靠根部吸收土城中的養料，以維持生命。在終年無人的山野，樹木特別繁茂旺盛，正是依賴草木自生的枯枝落葉，日積月累，形成肥料。入冬草木凋零，靠近山林的地區或者家中有園圃的，枯枝敗葉，到處都是，正是農家制造堆肥的最佳時候。
迎冬
封建社會，朝廷會舉行郊外迎冬的儀式，并賞群臣冬衣、撫恤孤寡。
在《呂氏春秋·孟冬》有記載：“是月也，以立冬。先立冬三日，太史渴之天子。曰：‘某日立冬，盛德在水。’天子乃齋。立冬之日，天子親率三公九卿大夫以迎冬于北郊。還，乃賞死事，恤孤寡。”是日，皇帝率領三公九卿大夫到北郊六里處迎冬。回來后皇帝要大大賞賜，以安社視，而且要撫恤孤寡。
祭冬神
古時候，立冬時節天子要穿黑色的衣服，騎鐵色的馬，帶文武百官去北郊祭冬神。冬神名叫禺強，字玄冥。《山海經》說他住在北海的一個島上，長相怪異：人面鳥身，耳上掛著兩條青蛇，腳踩兩條會飛的紅蛇。祭祀冬神的場面十分宏大。《史記》上記載，漢朝時要有70個童男童女一起唱《玄冥》之歌：“玄冥陵陰，蟄蟲蓋減……籍斂之時，掩收嘉毅。”意思是說，天冷了，要收藏好糧食。
立冬和冬至什么區別立冬和冬至是兩個不一樣的節氣，時間、寓意、氣候特征、風俗習慣等方面都是不同的。
時間不同
立冬的時間是每年公歷的11月7日—8日;冬至的時間是每年公歷的12月21日-23日。
寓意不同
立冬表示自此進入了冬季，萬物進入休養、收藏狀態;冬至表示自此之后白晝時間變長，黑夜時間變短，同時也標志著即將進入寒冷時節，民間由此開始“數九”計算寒天。
氣候特征不同
立冬時，氣候由秋季的少雨干燥向冬季的陰雨寒凍轉變，并不是特別冷;冬至時氣溫下降明顯，天氣寒冷、干燥。
風俗習慣不同
立冬時，我國民間有祭祖、飲宴、卜歲等習俗，廣東潮汕地區要吃甘蔗、炒香飯，北方地區要吃餃子;冬至時，南方沿海地區有祭祖的習俗，廣東地區吃燒臘與麥飯，杭州地區吃年糕，南方的一些地區還比較盛行吃冬至團，北方地區則有吃餃子的習俗。
立冬吃餃子的寓意立冬吃餃子寓意著人們對冬天的美好期盼，由于餃子的外形和耳朵很像，人們認為吃了它，冬天耳朵就不受凍了，還有“立冬不端餃子碗，凍掉耳朵沒人管”的說法。
立冬節氣，有秋收冬藏的含義，我國過去是個農耕社會，勞動了一年的人們，利用立冬這一天要休息一下，順便犒賞一家人一年來的辛苦。有句諺語“立冬補冬，補嘴空”就是最好的比喻。在北方地區，就喜歡利用餃子來作為立冬進補食物。
在古代的中醫學上的解釋：這一節氣的到來是陽氣潛藏，陰氣盛極，草木凋零，蟄蟲伏藏，萬物活動趨向休止，以冬眠狀態，養精蓄銳，為來春生機勃發作準備。既然要養精蓄銳，必須要進行食補來增加冬季各類的免疫力，所以選擇簡單易得的餃子作為食補材料。
據傳說，餃子這一事物，有來源于“交子之時”的說法。大年三十是舊年和新年之交，立冬是秋冬季節之交。民間有“每逢交子之時，餃子不能不吃”的飲食習俗。于是立冬之日，各式各樣的餃子就會賣得很火。
另外，冬天的寒冷氣候影響人體的內分泌系統。在日常飲食上，人體需要“進補”，增加對各類營養的攝入。而餃子在制作種類、營養、味道等方面可以勝任此要求，自然大受青睞。
從烹飪科學的角度看，蒸煮餃子以水(汽)為介質的烹飪方式，溫度只在100左右，即可致熟食物又可消毒殺菌，避免了燒烤炸條件下生成苯并芘等強致癌物，保證了食品安全。而且，食物的營養成分在蒸煮過程中也不至于因過氧化或水解而損失。
從膳食結構角度看，餃子的餡料都包在面皮中，可以做到谷類與菜果、肉類的適宜組合，使主副食搭配合理，營養豐富并酸堿平衡，膳食寶塔形結構。
從營養角度看，餃子以水(汽)為傳熱介質經蒸煮而熟，可以使食品中淀粉類多糖充分裂解，利于人體吸收。
合于中國人的腸胃于飲食習慣。符合“食飲有節”、“謹和五味”、“和于術數”的養生之道。
