環境倫理的定義精選(九篇)

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第1篇：環境倫理的定義范文

關鍵詞: AECT 2005 定義 研究范疇 啟示

最近一些年,教育技術學理論與實踐面臨著許多變革與挑戰。對人類學習過程和知識本質的新理解使得教育者不得不重新審視教學方法得以建立的基本概念。信息與通訊技術的發展已經改變和擴展了在課堂和遠程支持學習的可能性。隨著越來越多的學習資源的數字化,它們傳輸的簡易性和經濟性增加了,因而對如何創建、存儲和運用資源的長期被接受的概念也面臨挑戰。簡言之,時代已經為思考教育技術的含義創造了一個全新的環境。

1994年,美國教育傳播與技術協會(AECT)了著名的AECT 1994定義,這個定義對國際教育技術界產生了深遠的影響,同樣也成為指導我國教育技術領域發展的重要理論來源。該定義十余年來教育技術領域發生了重大變化,原有定義已經不能涵蓋所有的內容。因此,2004年8月美國AECT定義與術語委員會主席巴巴拉?西爾斯再次提出了新的定義,并于2005年5月正式公布。新定義引起了國內教育技術界的高度關注,許多專家、學者積極討論、分析,甚至提出批判或質疑。

一、AECT 2005定義的基本內容

AECT協會2005年對教育技術的定義描述為:Educational technology is the study and ethical practice of facilitating learning and improving performance by creating,using,and managing appropriate technological processes and resources.

上海師范大學教育技術系的師生討論后,建議把其翻譯為:教育技術是通過創造、使用、 管理適當的技術性的過程和資源,以促進學習和提高績效的研究與符合倫理道德的實踐。

二、AECT 2005定義與AECT 1994定義的比較分析

AECT 1994定義的英文表述為:Instructional technology is the theory and practice of design,development,utilization,management,and evaluation of processes and resources for learning.

翻譯為:教育技術是關于學習過程與學習資源的設計、開發、利用、管理和評價的理論與實踐。

1994定義的引進,對于我國教育的深化改革和教育技術事業的發展是起了正面的促進作用。第一,使我國電教界從只重視教轉向既重視教又重視學的研究。第二,從只重視媒體使用與管理,轉向重視學習過程和學習資源建設。第三,從只提供設備與技術的維修、服務,到重視技術和教學的整合,尤其是信息技術環境下的教學模式的創新探索。

但1994定義也存在一些不足。首先,1994定義是把教育技術學的研究對象定位在“學習過程與學習資源”上,把教育技術學的研究范疇定位在學習過程與學習資源的“設計、開發、利用、管理和評價”上。由此可見,1994定義是把“學習”活動作為教育技術學的邏輯起點;只強調“學”,而忽視“教”,認為學習可以涵蓋學校教育的全部內容,這正是1994定義的最大缺陷。除此以外,1994定義對其研究對象未作任何限定。所以,由此而形成的、有關教育技術學的定義,以及學科的理論體系似乎沒有能體現出本學科的特色。AECT 2005定義正是著重從這兩個方面對1994定義作出的重要修訂。

(1)用“study”取代了“research”,這意味著以一種更為寬廣的視野來看待各種形式的研究方法,反思性實踐也被納入其中。

(2)它為倫理實踐制定了明確責任與義務。

(3)教育技術的目標被指定為是“促進學習”,這一主張比“引起或控制學習”的主張更為妥當。

(4)有意地把學習置于定義的中心,以凸顯學習在教育技術中的中心地位。促進學習這一宗旨是它的一大特色,這一特色使得它同其它的一些領域區別開來,尤其是那些同它可能有包融關系的領域,如信息技術和績效技術。

(5)“提高績效”意味著一個質量標準,一個為了促進學習的目標,這比采用其它的非教育技術的方法所取得的效果更好,并且還意味著獲得有用的技能,而不僅僅是獲取惰性的知識。

(6)與1994定義相比,為了反映設計過程的折衷的觀點,2005定義以更寬泛的意義,更少技術的術語,描述了這個領域主要功能(創造、使用和管理)。

(7)2005定義明確說明,這一領域中所使用的工具和方法都應該是“適當的”,即適合于運用這些工具和方法的人和他們被應用的情景。最后,它明確了“技術的”這一術語的屬性,并把那些不屬于這個“技術的”范疇的工具和技術剔除出了這一領域。

三、AECT 2005定義的研究范疇

1.創造

創造指的是在各種不同的,正式或非正式的環境中,創建學習情境所涉及的研究、理論和實踐。創造可以包括一系列活動,具體根據使用的設計方法而定。設計方法可以由不同的習慣衍化而來,包括審美的、科學的、工程的、心理的、程序的、系統的。每一種都可以用來為有效的學習創造必要的材料和條件。

AECT 2005定義將1994定義中出現的“設計”和“開發”這兩個范疇兼并為“創造”,列在重新設定的三大活動范疇之首,這就意味著設計和開發的基本屬性是創造,它包括對教學材料和教學工具的研發,對教學環境的創建,以及對教與學過程的設計構建。同時,從自然邏輯上說,“創造”這一環節是“使用”和“管理”環節的基礎。盡管創造主要體現在設計與開發方面,但并不能否認使用和管理范疇也包含著創造的成分,比如使用方法和管理理念的變革與創新等;創造既有理論指向又有實踐指向,它是理論與實踐之間反復作用的過程,是一個整體化的創新過程,最終將通過教與學活動轉化為學習者的創新素質培養,包括創新精神和創新能力的形成。

2.使用

這一要素是指將學習者帶入學習環境,接觸學習資源所涉及的理論和實踐。正因為如此,這是一個中心活動。活動從選擇合適的過程和資源開始,無論這選擇來自于學習者還是教師。明智的選擇必須基于對材料的評價,即判斷現有的資源是否適合對象和目的。通常在教師的指導下,經過一些步驟,學習者在某個環境中接觸學習材料。這樣的設計和操作過程可以稱之為利用(utilization)。如果資源中涉及不熟悉的媒體類型或方法,需要事先對其可用性進行測試。

當前,人們努力促使教師考慮教學革新,推廣革新。這種傳播的過程也視為另一種階段的使用。當教師將新的資源與課程計劃結合起來時,這就稱之為整合(integration)。當這種整合大規模發生,并與革新組織結構相結合時,則稱之為制度化(institutionalization)。

3.管理

教育技術領域工作者最早的職責之一就是管理。在早期,管理的形式就是指導視聽中心的操作。當媒體的制作和教學開發過程變得日益復雜化和大規模時,工作人員還必須掌握項目管理(project management)技能。當開發基于信息和通信技術的遠程教育項目時,教育技術人員又參與了傳輸系統管理(delivery system management)。所有的這些管理功能都是人事管理和信息管理的子功能。所謂人事管理和信息管理,指的是組織工作人員,設計和控制管理過程或組織中的信息存儲和處理。周到的管理同樣要求進行項目評價。在系統方法中,要求采用質量控制措施,以監督結果,采用質量保證措施,使管理過程不斷得到優化。

四、AECT 2005定義的啟示

AECT 2005定義中提到的教育技術概念中的三個主要功能――創造、使用和管理,可以被視為三種獨立的活動,由不同的人士在不同的時間中各自進行。它們也可被視為一個大的教學開發過程中的不同階段。從系統方法論來看,每個階段都伴隨著評價的過程,實現對每個階段的過程進行監督,并采取糾正性措施,這正是系統方法的重要特征。

AECT 2005定義別強調了“提高績效”與“符合倫理道德”。從歷史上看,教育技術始終特別注重于結果,可以程序教學為例。“提高績效”同樣強化了學習的新的含義:不僅是靜態的知識,而且是應用的能力。教育技術領域對倫理道德的關注正在日益增強。倫理道德并不僅僅是一些“規定和要求”,還是行為實踐的基礎,更是一種工作的方法或構想。如果缺乏倫理道德的考慮,教育技術是不可能成功的。

教育技術AECT 2005定義是隨著時展而出現的,它也是會被不斷修改的。定義中明確提出了“適當的技術性的”過程和資源,為教育技術劃清了工作范疇。同時,也提出了“促進學習”的工作目標,充分體現了“以學為中心”的思想。在實際工作中,我們應把技術主義和人本主義合理結合,把教育技術真正統一到整個教育體系之中,真正體現出技術本質,體現出教育技術的價值所在,使教育技術能夠真正地被更多的人所接受、所理解,并且投入到推廣教育技術事業之中。

參考文獻:

[1]李娜,喬貴春.AECT 2005定義演進的分析與思考[J].現代遠程教育研究,2006,(3).

[2]孟紅娟,鄭旭東.對AECT 2005教育技術定義的批判分析與思考[J].電化教育研究,2005,(6).

第2篇：環境倫理的定義范文

【關鍵詞】環境倫理 密爾困境 人與自然 環境美德倫理學

【中圖分類號】X24；B82-058 【文獻標識碼】A

受到西方理性主義傳統的影響，一般認為，人類在面對其它生命形式，及其組成的自然界時具有絕對優先地位。人不僅是會說話的動物，而且是給予一切存在賦予稱謂的理性存在，命名意味了占有和統治。由此，人類中心主義一直是西方環境倫理的主導形態，這一倫理思潮在16、17世紀科學革命給予人類的無限權秉中得到了擴展。以“知識就是力量”為宣言，拷問、征服自然成為了近代科學的基本品質。伴隨人類科學成就的不斷增長，現代技術以增進人類福祉為目標，無節制地控制與利用自然資源，造成了諸如臭氧層破壞、雨林消失、碳排放過渡等環境問題。面對嚴重的環境危機，學者們從不同哲學立場出發，提出了多種新型環境倫理理論，旨在為改善環境提供理論支持。但是，在考察這些主要環境倫理理論基本預設后，會發現它們都未能擺脫密爾在《論自然》中提出的兩難困境：“人應當遵從自然”的道德教化沒有意義，因為作為自然的一部分，人除了遵循自然外別無他法；同時，人們無論怎么做，都是對現成自然狀態的變更，都是有違遵循自然的教誨。對于這一困境，新興的環境美德倫理學從反思密爾困境的理論預設出發，提供了一幅嶄新的關于“人―自然―社會”的圖景，為環境倫理學的發展拓寬了思路。

現代環境倫理主要思潮及其困難

20世紀60年代之前，人類面對環境問題時采用的主要立場依然是人類中心主義和技術決定論式的。也就是說，人們仍然寄希望于環境問題能夠通過人類技術的不斷革新給予徹底的解決。然而這一思路在實踐上遭受嚴重的挫折后，學者們開始轉移他們的研究重心。較弱的人類中心主義者帕斯莫爾（John Passmore）嘗試著從經濟學角度來分析環境問題的成因。他認為環境問題的本質是產權不夠明晰導致的“公地悲劇”，自然資源的私有化和精確的經濟合算能夠避免資源濫用和浪費。與之相似，另一位人類中心主義者諾頓（Bryan Norton）通過把人的偏好區分為感性偏好和理性偏好，強調唯有那些符合人類理性的偏好，受到理性節制和控制的資源利用才是合理的。

隨著非人類中心主義環境倫理的興起，人類中心主義受到了強烈的質疑。動物解放論、生物中心論以及生態中心論者都堅持，如果將人類置于生態系統的中心，當其自身利益和其它存在形式的利益發生沖突時，往往會犧牲其它物種的利益來維護自身的利益。以辛格（Peter Singer）為代表的動物解放論者要像解放婦女和黑奴那樣解放動物，承認動物也是道德主體，享有動物權利。但是批評者指出任何生物中心論都難逃人類中心主義的視角。也就是說，任何有關動物道德權利和地位的論述其實是從人類視角出發的。所謂的動物價值和利益只是由人類自身的移情作用導致的，是由人的本質所決定的。由此可以看出，無論是人類中心主義還是生物中心主義都是以人類自身角度出發來做出的某種考量，都被認為是一種表層的生態倫理學說。

面對生物中心主義的困難，更加尊重生態系統整體性的生態中心主義獲得了極大發展。始于利奧波德大地倫理學的環境思潮，主張自然界是“一個由太陽能流動過程中的生命和無生命物組成的‘高級有機結構’或金字塔”，①包括大地在內的無機物和按照食物鏈由低到高排列的動植物形成一個相互合作和競爭的生態圈。以羅爾斯頓（HolmesRolston）為代表的生態整體主義者強調，所有生態共同體的組成成員都具有平等地享有整個生態系統的權利。由此，人類在對自然資源利用時就應該兼顧生態共同體的整體利益和其它成員的權利。然而，整體主義生態倫理在強調生態整體價值要求時，很難切實顧及各個生態成員在自然利用面前的“實質性平等”，甚至會以生態整體利益剝奪個體利益，因而被責難為“生態法西斯主義”。

真正成熟的環境倫理學說應該首推深生態學的建立者奈斯（Arne Naess）的理論。所謂深生態學的“深”應該被理解為一種問題追問程度上的深度。相對于上述各種“淺層追問”的倫理理論，奈斯追問的是當代環境問題的形而上學或哲學根源，他質疑的是決定各種淺層生態學的機械唯物論的形而上學圖景。②這位挪威思想家將關于環境問題的哲學思考建立在斯賓諾莎的哲學基礎之上，以自然的自我實現為出發點和歸宿，建立了系統的利他主義道德體系原則。他認為，自然是個自我實現的實體，這個實體以最大的豐榮程度來完善自身，維系自身。因此，“最大限度的自我實現就需要最大限度的多樣性共生，多樣性是一條基本準則”，③整個環境系統就應該以多樣性和豐富性為實現自身的手段，否則自然實體的最大限度實現就是不可能的。由此，不同于機械論世界圖景，奈斯堅持平等、多樣、自我實現的基本法則是深層生態學的基礎，利他和自身繁榮分別是這個系統維系自身的手段和目的。總之，奈斯從哲學、形而上學的高度沖擊了近代主體中心主義哲學背景下的淺層環境倫理學，為深入地追問當下的環境問題提供了更深層面的思想線索。

奈斯開啟的深生態學，為環境倫理建立了相對兼顧的哲學支撐。在整個哲學體系開端處，奈斯與斯賓諾莎一道將關于“生態自我”（自然、神）的直覺設立為出發點。不同于血肉、心智所標識的個體自我，生態自我作為一種倫理規范的行動條件，它是包括人類在內的一切形式存在物共同實現自身的出發點和歸宿。深生態倫理學作為自我融洽的理論范式和行動綱領得到環保運動者的支持和采納。但是正如莫里斯（D. Morris）批評的那樣，奈斯同斯賓諾莎一道在最根本的形而上學承諾上陷入到了“哲學隱語”之中，也就是說，深生態學是個東方神秘主義傳統的變形和雜合，它在很大程度上，走到了泛靈論的道路上。④

綜上所述，無論是人類中心主義，還是晚近的深生態倫理學，都遇到一些在其解釋框架中難以應對的困難。作為自然界重要成員的人類，其活動究竟是外在于自然界的某種干預性的力量，還是說這本來就是自然界自身法則的運作？如果是前者，人類中心主義就是無可厚非的，因為任何人類行為都是改變自然固有的進程，都是從人類視角出發的強制性實踐活動。因而，沒有必要去譴責人類中心視角下的征服與控制活動。如果人類的實踐活動本身就是自然固有的進程，那么人類的任何活動都是順應自然界自身運轉的，因此，就不必要像奈斯那樣提倡自覺的“生態直覺”。因為，人類不自知地完成著生態系統的平衡與實現，人類不需要為當下的行為進行過多的約束。自然固有的進程遲早會將包括人在內的各個成員納入到自身的完成和實現當中，如此一來，任何形式的環保運動都是沒有必要的。不難看出，深生態倫理學仍然是從人類視角出發，希望挽留住對于人而言的“善”罷了。其實，關于當下環境倫理所面臨的這一無所適從的困境，早在19世紀時，思想家密爾（John Mill）就已經進行過詳細的闡述。

密爾困境

密爾在《論自然》中指出，“自然或者是指由世界萬物及其所有屬性構成的完整的體系，或者是指事物在沒有人干預下所應處的狀態。”⑤依據自然的兩種含義，密爾進一步強調，在自然的第一種含義下，人們應當遵循自然的提法本身是沒有任何意義的。因為作為世界萬物的構成要素，人類除了遵從自然之外不能做任何其它的事。也就是說，人類所能完成的活動都需要依憑自然界的法則。而第二種含義則是，人無論如何行為都是不合理的。因為，任何人工干預性的力量都會打破作為那種沒有外力作用的自然狀態。如若認為自然是善的，好的，那么人工干預勢必就是不善的，不好的。總之，在密爾看來，“人應當遵從自然”的道德教化沒有意義，因為人除此之外不能作別的事情；同時，人們無論怎么做，都是對自然狀態的變更，都可以說是不合理的，與遵循自然的教誨不合的。⑥

認識一個結論所預設的前提才能更加完整的理解一種觀點和主張。密爾困難之所以成立，主要是因為他設定了這樣一個關于自然的定義：“自然是所有事物的各種全能及其特性的集合。”抽象一點說，“自然就是所有現實和可能事實的總和。”

密爾的這一理解同當代環境倫理主義者關于環境或自然的看法是一致的，正如李培超指出的“毫無疑問，環境倫理中的環境二字所指的是自然環境，即自然界。……自然界是由動物、植物、巖石、土壤、水……所構成的一個系統。”⑦顯然，密爾與當代的環境倫理思想家不僅把自然處理為自然物，而且還將自然物所組成的整體―“自然界”理解為自然環境的核心要義。無論是動物解放主義所持有的去人類中心主義，還是環境整體主義所主張的作為一個封閉的整體生態系統，亦或更進一步，像奈斯一樣泛靈論式地將生態共同體理解為一個“活物”，環境倫理主義思想家都同等地將“自然”理解為“單個物或事件”以及它們彼此聯系形成的整體。與此相應，學者要么以人類的心理狀態來揣度其它存在物，要么努力擺脫人類的功利性考慮強調自然固有的內在價值。無論是非人類中心主義環境倫理的“以己度物”，還是肯定自然物的內在價值的“環境整體主義”，都在強調一種對于自然物本身而言的“好”。例如善待動物有利于動物擺脫痛楚，禁止濫砍濫伐是自然實現最大繁榮的必要環節等等。總之，自然的物化理解是近代以來思想家的一個普遍共識。

但是正如前文所揭示出的，如果將自然理解為自然物個體以及物理事件的集合，就會得出：人類行為作為特定事件，要么完全屬于自然，要么由于變更了先在的自然狀態而成為非自然性的。前者似乎可以得出，人類具有任意運用自然因果性的權秉，因為人類的任何活動都是自然進程的一部分。因此人類對于自然并不富有道德責任，人類只需擴展生存空間，更新技術來應對環境問題即可。（強人類中心主義的技術決定論）而在后一思路中，任何技巧性的人工活動，都是對自然本身的違背。遵循自然意味著返璞歸真，向人性中的動物本能回復（環境整體主義主張的絕對平等）。然而，無論哪一個結論，都與環境倫理學建立的初衷相違背。保護自然環境，遵循自然本身的價值并不意味著人類回歸原始狀態，更不可能交由技術的無目的性和無方向性的拓展。

“環境美德倫理學”開拓的新圖景

環境美德倫理學的提出者斯旺頓（Christine Swanton），準確地認識到現有環境倫理學存在的上述困境。她指出，不同于毫無意義歸屬的物理事件的承載者，和對自身實踐意義無所反思的其它生命形式，人類是一種居間性的存在。人類一方面能為自身實踐賦予意義歸屬；另一方面，人類也能夠將這種意義或價值歸屬平等地擴展到其它物種。⑧

通過修正環境倫理學的初始理論預設，斯旺頓試圖在一種全新的自然圖景上，重新解釋古代世界的自然目的理論和與之相伴的美德論。她強調，“雖然賽德勒（Ronald Sandler）和我本人一樣都認為美德是一種傾向，是一種對于被我稱之為一般性‘世界之需’（demands of the world）的最佳回應（在美德倫理學中被理解為各種美德的目標），而非是就某人自身利益而言的回應。但是我現在認為這種倫理學（包括我自己2003的觀點）距離傳統的亞里士多德主義并不很遠”。⑨在斯旺頓看來，自然世界并不是由現代物理科學所描繪的那個遵循機械因果法則的三維物體和物理事件組成的“物的集合”。新世界圖景是一個需要結合意義和形式來理解和把握的交互網絡。

如斯旺頓所言，她在一定程度上恢復了亞里士多德主義的相關看法。亞里士多德在《物理學》中給自然做出如下定義：自然是自身具有運動靜止事物的本原和原因。亞里士多德主義自然哲學中，自然并不是指一個純粹由物理能量交換構成的物的集合體，形式或意義對于理解自然而言至關重要。可以說，意義是事物得以理解和顯現的本原，物理性存在都是在同人的意義世界發生關系時才顯現自身的。只有當自然物融入人類的生活世界時，它才向人類的實踐行為顯現自身，顯現凝結在其上的意義和價值。自然不同于自然物，它是讓自然物向人類世界開放的意義共同體，可以說，自然意味著意義的生成和傳播。

斯旺頓在海德格爾哲學基礎上建立起一種與古典自然觀相匹配的環境美德論倫理學。自然世界由于其內在地同人類生存的意義勾連在一起，因而得以走出了其他環境倫理學流派以及密爾共同面臨的兩難困境。自然物是在人類的情感和樸素的感知覺理解勾連形成的意義網絡中向人類展現和表達的。例如故鄉的清泉和蟬鳴，它們不僅僅是三維性的物理存在或事件，更重要的，它們還是負載了地域性、文化性、歷史性含義的意義凝結體。相應地，自然更多地被我們經驗為某種隱秘和敬畏的源泉，而非某種符合人類自身意圖的算計或使用的資源。⑩自然存在物不僅僅具有經濟價值和可利用意義，它們更多地是人類“棲居”得以可能的條件，它們與人類共同營造了“大地”和“家”的概念。“大地”為人類營造居所提供了所需的資源，但絕不是可以隨時攫取和丟棄的。美德或德性之于環境，意味著對意義網絡最為豐沛的成全。自然的繁盛不能簡單地等同于“最大的多樣性”，其更應該是一種順應“世界之需”的安頓和知止。

在中國雖然沒有形成過特定的環境倫理流派，但傳承自中國儒家的思想與環境美德論卻存在著許多契合之處。儒家不僅一貫強調對“生生”長存敬畏之心，而且主張“知止而后有定”。對于生的理解，以及對度的把握，于人倫是君子修齊治平的關鍵環節，于環境是人與自然互助共生的命脈。孔子對大化流行即自然生成的贊許“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，完全不同于西方近性主義對力量的強調。儒家對自然物之上地域性、文化性、歷史性等多重含義的繼承和聆聽必然會成為未來環境倫理學建構的主旋律之一。

（作者為首都師范大學政法學院博士研究生）

【注釋】

①陳劍瀾：“西方環境倫理思想述要”，《與現實》，2003年，第3期，第98頁。

②③④雷毅：《深層生態學思想研究》，清華大學出版社，2001年，第26頁，第37～41頁，第140～141頁。

⑤⑥密爾：“論自然”，《自然二十講》，劉華杰編，天津人民出版社，2007年，第68頁。

⑦李培超：《倫理拓展主義的顛覆：西方環境倫理思潮研究》，長沙：湖南師范大學出版社，2004年，第2頁。

第3篇：環境倫理的定義范文

【關鍵詞】生態倫理;第一性

恩格斯在總結哲學史的基礎上明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”思維是人類在生物界的特權，脫離人類就不存在哲學的基本問題，也不會去反思人與自然的關系。自然是不以人類意志為轉移的物質存在，當然這個定義不是哲學概念里的物質。對人與自然的關系認識的不同，造成了中西生態倫理觀念的差異，本質上還是哲學基本問題。

1人類中心論與非人類中心論

當下，中西方學術界普遍認同將人與自然之間的關系，視為生態倫理研究的基本問題。這一問題在學界表現為人類中心論與非人類中心論的爭執，爭論的實質是以什么為標準和參照系來處理人與自然之間的關系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

狗是人類從自然生物里馴化后，與人類關系最密切的動物，中西對狗的觀念不同，可以讓我們揣測中西生態倫理觀的實態。中國文化傳統中將狗視為幫兇、可憐、寄生的代名詞，罵人的話里出現狗的頻率很高。魯迅作品里的狗，對富人搖尾乞憐，對窮人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是傳統美食。如果說中國生態倫理觀念是非人類中心論，在對狗的問題上，絕對是人類的需求為中心了。這種中西生態倫理觀念在當下中國以玉林狗肉節的沖突的模式展現，說明當下生態倫理在中國發展的現狀。一方面，我們延續傳統文化中的道德觀念，又受到西方倫理觀念的沖擊。實際上，這種道德沖突不僅僅出現在生活領域，在其他各個領域都在激蕩。

1.2非人類中心論是個偽命題

非人類中心主義主張人類以外的其他生物與人類具有同等的生存權和發展權，提倡確立人與自然之間的平等關系。這一主張本身就是個不存在的命題，原因有三：一是平等的觀念只有在意識領域才具有價值。平等的雙方應具備雙向的交互性。然而，人類與動物之間的交流本身就是不平等的。人類一廂情愿的將平等賦予狗，只是人權的物化而已。二是人是自然的產物，沒有超自然的人存在，自然只是人類意識對立面的存在，哲學上把不以人的意志為轉移的存在定義為物質，倫理上把人類以外所有非人屬性的存在定義為自然，跳出人類中心，則不但生態倫理學本身將失去依據，而且人類自身的生存和發展也將成為問題。三是非人類中心論只是語言學上的名詞，是人類思維的主觀建構，是人類中心論在鏡像里的對立，其本質仍是人類中心論。人類思維里并非所有的指向都是正確，很多因素可能只屬于精神世界的泡沫，并非所有思維都具有價值。這個構建產物確實也不以人類意志轉移，可其僅僅存在于哲學的物質定義里。現實的欲求在很大程度上是人的虛假的需要，最終導致人的自我否定。本質的需求才是真實的需要。人類中心論與非人類中心論本質上就是虛假與真實需求的爭斗。

2哲學中的倫理學思考

目前生態哲學是在人類承受自然懲罰的階段，這一時期用自然規律找尋人類價值，是當下生態哲學的主要內容。

2.1中國傳統哲學的精神追求

中國古代時期，人們把自然界看作普遍聯系的整體，形成樸素的認識觀念，關于世界構成有“陰陽五行說”、“元氣說”等，并產生了“天人合一”的思想，這一思想逐步成為中國傳統哲學體系的精髓，儒釋道等各家都從不同的角度詮釋“天人合一”為核心的古代生態自然觀念。中國傳統哲學追求自其開始就把目光聚焦在價值世界本身，重視人與人之間的關系，重視個體與群體的區別。其追求的起點是人，重點還是人。梁啟超說：“中國學問不然，與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國傳統哲學追求群體性的原則，形成了重倫理價值，輕工具理性的精神追求。

2.2西方哲學的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲學家開始，就在不停的假設有個獨一無二的存在。亞里士多德總結了這種自然觀：“自然首要和根本的意義是，在作為自身的自身之內具有運動本原的事物的實體，質料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動源于它而被稱為自然。”亞里士多德的理念學說，其前提仍是有個唯一的主宰。馬克思雖然沒有對生態問題進行過專門的研究和直接的闡述，但他的自然觀中卻包含著豐富而深刻的生態思想。實現人與自然的和諧、人與人的和諧是馬克思的一貫主張。由此西方生態哲學形成了完整的邏輯循環。西方文明物化了自然的同時，也物化了人與人之間的關系，這也是世界大戰、恐怖襲擊等暴力事件的根源，人類最初的戰爭只是爭奪資源的暴力，現代的戰爭是為了暴力的暴力，因為暴力本身就是極端組織的追求。

3中西生態倫理的融合

全球性生態危機的產生，從根源上說，與西方理性主義和工業文明的不當發展直接相關。中國傳統文化中有人與自然和諧發展的理念，它們形成了我國古代生態倫理思想的哲學基礎，對于構建現代生態倫理有著啟示意義。生態哲學或者環境哲學是20世紀70年代以來由于人類經濟技術盲目地發展造成人類生態環境危機的情況下產生的新興哲學應用學科之一。人類作為有機的生命力量，在自然生態中形成了影響、破壞和改變等無法回避的力量。人們急需一種有效的思想和理論來說明人與自然的關系。因此產生了生態哲學。它是一種全新的世界觀和方法論。我們要用這種新的哲學，指導中西生態倫理的實踐。

作者:杜曉婉 單位:合肥工業大學學院

參考文獻：

第4篇：環境倫理的定義范文

關鍵詞：綠色經濟；理論內涵 ；外部性

一、引言

工業革命以來，人類的生產力水平大幅提高，物質文明程度超過歷史上任何時期。當人們醉心于改造自然、征服自然的同時，自然也在醞釀對人類的報復。20世紀60年代以來，生態環境問題日益嚴重，大氣污染、自然資源枯竭、全球變暖、水資源危機、土壤流失和退化，都迅速改變著人類自身的生存環境。2013年初，中國大部分地區出現了霧霾，嚴重危害了人們的健康。

嚴峻的生態環境問題迫使人們反思“高污染、高排放”的傳統工業模式，迫使人們用“綠色”的思維來處理人與自然的關系，“綠色經濟”一詞應運而生。

二、綠色經濟的哲學內涵

綠色經濟價值觀的核心問題是人類與自然關系的問題，與工業文明相適應的倫理價值觀是人類中心主義，即把人視為宇宙的中心，按照人類價值觀來考察宇宙中的所有事物。人類中心主義的鼻祖亞里士多德認為大自然就是為了人的緣故而創造了所有的動物：“植物就是為了動物的緣故而存在，而其他動物又是為了人的緣故而存在。”

人類中心主義一直伴隨著傳統工業文明發展而發展，當人類進入工業時代后，逐漸擺脫了原始文明與農業文明時代對大自然的依賴與敬畏，人類改造自然、利用自然的能力隨著科學技術的不斷進步變得越來越強大，人類中心主義也逐漸發展到了頂峰。

可以毫不夸張地講，全球的生態環境問題根源正是“人類中心主義”。該主義最大的問題就是將人與自然界對立起來，割裂了人與自然的一致性、統一性和本質聯系。其目光短淺，只看到人類改造自然那短暫的、表面上的勝利，未能認清那所謂“勝利”的實質。中國多個地區近期出現的霧霾天氣就是環境污染的后果，PM2.5造成損失難以估計，而且治理的花費更是天文數字。

在批判人類中心主義的基礎上，我們應該重新認識人與自然的關系。馬克思指出，人和人的關系同人與自然的關系相互依存、相互聯系，自然環境是人類生存和進行物質生產的先決條件。恩格斯認為，“勞動其實和自然界一起，才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變成財富。”這就是從人類通過勞動生產財富的角度，強調了自然的重要性，有力地駁斥了人類中心主義將自然看作人類附庸的思想。在對待自然的方式上，恩格斯指出，“我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，絕不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統治，在于我們比其他的一切動物都強，能夠認識和正確運用自然規律。”這句話有如下幾層涵義，第一，人與自然有本質聯系，人類中心主義割裂了這種聯系，表面上造成了人與自然的對立，實質上造成了人類與自身的對立；第二，雖然人類與自然密不可分，但是人與自然都由自然規律所支配，而自然規律是不以人的意志為轉移的客觀規律，人類若違背了自然規律，必然遭到懲罰。所以，處理好人類與自然的關系，正是正確認識和運用自然規律。因為人類中心主義的價值觀中只有人類，所以其根本無法意識到自然規律的重要性，與之相適應的傳統工業不可避免地帶來了生態環境問題。具有諷刺意味的是，環境問題的最終受害者正是人類中心主義倫理價值觀的核心——人類。

綜上所述，馬克思與恩格斯的“人是自然界的一部分”生態倫理觀深刻地批判了人類中心主義，這正是綠色經濟的哲學理論內涵。

三、綠色經濟的經濟學理論內涵

綠色經濟的涵蓋范圍很廣，其理論來源主要有生態學理論、生態經濟學、環境經濟學、可持續發展理論、知識經濟和循環經濟理論。對綠色經濟的研究現狀可以歸納如下：

劉思華認為，綠色經濟就是“以生態經濟為基礎，知識經濟為主導的可持續發展的實現形態和形象體現，是環境保護盒社會全面進步的物質基礎，是可持續發展的代名詞。”

張兵生認為“綠色經濟學則是一門以天人合一、共生共享和系統哲學理念為基礎，在以人為本和生態倫理指導下，從研究生態資本和物質資本、知識資本、社會資本優化配置與整體增值人手，最終實現人類社會全面、協調、可持續發展的學科。”

魯明中、張象樞認為，“綠色經濟是遵循生態規律與經濟規律，以實現經濟生態化為目標，并達到一定水平的經濟實體。”

以上對綠色經濟不同的定義，均強調了生態規律的重要性，基本符合綠色經濟的基本思想，但仍有不足。

劉思華在定義中強調知識經濟與生態經濟，但基本將其等同于綠色經濟，沒有提出相對獨立的理論。綠色經濟不應該是可持續發展的代名詞，可持續發展理論簡單講包括三點，分別為經濟的可持續發展、生態的可持續發展、資源與環境的可持續發展。可見，其理論重點在于對發展目標的認識和確立，即我們努力發展所要達到的效果。綠色經濟的涵義不僅限于此，它的理論重點應當是通過什么方法，利用什么手段來達到可持續發展的目的。

張兵生的定義利用了“生態資本”這一創新概念，初步解釋了“綠色經濟”。該理論是一種積極有益的探索，但是仍有很大不足之處：首先，生態環境的價值還在不斷探索與研究中，不同學者用不同方法測算出的結果也大相徑庭，所以我們無法將生態價值資本化并且合理定價。其次，能否將生態價值資本化是一個生態倫理問題，一旦將其資本化，就相當程度上割裂了人類與大自然的聯系，很容易令我們重新陷入“人類中心主義”。最后，假若我們將生態環境資本化并給予合理定價，逐利者也很難保證自己的行為都是生態環境友好型的。因為在市場經濟中，如果逐利者破壞環境的成本小于這種行為帶來的收益，那么他也會為了短期利益做出破壞生態環境的事情。總之，“生態資本”理論有理想化、操作困難等缺陷。

魯明中、張象樞的定義同時突出了生態規律和經濟規律，這是值得肯定的，但是也有一定缺憾。首先，其未明確主體，沒有指出誰來遵從生態規律和經濟規律；其次，它未能說明當某行為無法同時滿足兩個規律時，行為人該如何選擇；最后，定義中“一定水平的經濟實體”所指不甚明確。

綜上所述，學者們對“綠色經濟”的定義都不完善，主要問題是我們對該問題的研究還處于初期階段，各方面的研究還不夠深入。在這里，筆者嘗試在改進傳統經濟學理論基礎上來定義“綠色經濟學”。

薩繆爾森認為，經濟學就是一種“關于選擇的科學，它研究人們如何進行選擇，以便使用稀缺的或者有限的生產資源來生產各種商品，并把這些物品分配給不同的社會成員消費。”顯然，傳統經濟學就是研究稀缺資源如何配置的，它有最基本的“理性人”假設。雖然很多學者研究綠色經濟時批判該假設，并對此提出了“生態人”假設，認為“生態人”就是在確保生態效益的前提下追求其他經濟社會效益，但是這種假設實際上沒有多少現實性。市場經濟的參與者在實踐中，都是為了自己利益最大化來進行經濟活動的。對于普通的市場經濟參與者，一般都缺乏足夠的生態學理論知識，他們在經濟活動中首先承擔了最為直接的市場風險，在市場中生存是第一目的，所以他們沒有動力更無能力確保生態效益。

傳統經濟學的研究重點在于勞動、技術、資本等要素，通過市場調節這些要素的分配和利用，以實現利益最大化的目標。市場可以提高資源配置效率，但是不會使人主動重視生態環境效益，所以生態環境在這種市場規律下很難不被損害。隨著人們對生態環境問題認識逐步深入，研究者在傳統經濟學的框架內提出“外部性理論”，即單個行為主體的經濟活動對社會上其他人的福利帶來影響，但他個人并沒有因此得到補償或者給與他人補償。顯然，生態環境問題就是典型的外部不經濟。英國福利經濟學家庇古提出政府可以通過對污染者征收“環境稅”來解決外部性問題。科斯指出政府只要選擇最優的初始產權安排，就能在一定程度上解決外部性問題。這些學者的研究都說明，政府才是唯一有能力從根本上解決環境問題的主題。可惜的是，這些思想早期并未得到足夠的重視。

筆者認為，構建“綠色經濟”理論，可以在傳統經濟學的框架下保留“理性人”假設，將“外部性理論”提升至同勞動、資本、技術同等重要的地位，讓市場這一“看不見的手”調節勞動、資本、技術等稀缺資源的配置，讓政府這一“看得見的手”來解決生態環境的外部問題。之所以強調政府的作用，理由如下：

第一，只有政府有能力對生態環境問題能有足夠的認識。環境的破壞往往跟人們缺乏足夠的環境知識。生態環境問題有一個顯著特點，其全面爆發前的潛伏期少則兩三年，多則三五十年，然而一旦爆發，帶來的結果就是毀滅性的。也許我們現在的很多行為造成的環境問題正處于潛伏期，只是我們沒有意識到罷了。正因如此，若想避免環境問題帶來的損失，必須長期不斷地投入大量人力物力對生態環境進行基礎性研究，以獲取足夠的認知。顯然，只有政府動用國家力量才能使這些研究長期進行下去。

第二，只有政府有足夠的能力解決生態環境問題。如前文所述，單個行為人在市場經濟活動中不可能主動成為“生態人”。而政府如果采取適當的法律、制度、教育等各方面措施，是有能力將普通的“理性人”規范成為“生態人”的。只要政府堅定不移地推動相關制度建設，定會取得顯著成效。

總之，生態環境問題是社會問題，需要整個社會的力量來解決，而政府正是社會力量的代表。所以，政府是生態問題的最終責任人，構建“綠色經濟”理論當然應強調政府發揮的作用。

參考文獻：

1.恩格斯.自然辯證法[M].人民出版社，1984.

2.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].人民出版社，1995.

3.張兵生.綠色經濟學探索[M].中國環境科學出版社，2005.

4.魯明中，張象樞.中國綠色經濟研究[M].河南人民出版社，2005.

5.劉思華.綠色經濟導論[M]. 同心出版社，2004.

第5篇：環境倫理的定義范文

 

一、判斷與心理

 

嚴格意義上的20世紀倫理學即元倫理學的誕生，一般認為，是以摩爾于1903年發表的《倫理學原理》一書為標志的。摩爾倫理學的一個主要目標，是希望通過對“善”這一倫理學的核心概念的分析，為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標準，以克服他所謂長期以來在倫理學領域中起支配作用的“自然主義”道德哲學錯誤觀點的影響。“倫理自然主義”是摩爾發動著名的反自然主義論戰以后才出現的一個新名詞，但這一概念在倫理學上是否具有正當性，卻是通過摩爾對此前倫理學研究中廣泛盛行的，基于對現實性質的經驗分析或理性分析來推演倫理學一般原理的做法的批判，得出的一個否定性結論。

 

自17世紀嚴格意義上的近代認識論建立以來，關于倫理學的性質問題，歷來存在著兩種截然對立的觀點，即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義，是指把倫理學中那些最基本概念的對象看作是存在的，或者把那些為人所把握的關于對象的事實看作是客觀的。換句話說，它認為道德判斷與判斷者的心理或情感因素無關。所謂倫理主觀主義，則是指那種否認道德判斷有其脫離判斷者的獨立屬性，道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點。從理論上看，區分這兩種倫理學理論之間不同的一個主要方法，就是看它們是如何使用倫理語言的。比較而言，對倫理客觀主義的定義相對要容易一些。這就是，倘要給倫理客觀主義下一個定義，我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論，即是客觀主義”就可以了。但是，如此一來，就引起了與主觀主義的認定有關的問題。如果不能解決這個問題，就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義，從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學上看，認定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的，主要是看它是否具備兩個重要特點：首先，看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實的東西;其次，看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個人心理的表達。因此，如果一種理論聲稱，那些通常被稱為倫理判斷(如“說謊是不對的”)的東西既不是真的也不是假的。那么，這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過來，如果一種理論堅持，倫理判斷只有在它們是與那個講它的人的心理，而且也只與這個人的心理有關的情況下，才有所謂真或假的問題，那么，這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認定與上述兩個標準有關，所以，要判定哲學史上一種倫理學理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的，最好的一個辦法，當然就是看它們是如何使用倫理語言的。

 

有意思的是，當我們把這樣一種標準應用于判別哲學史上那些最有影響的倫理學理論的性質的時候，有些平常在我們看來是大相徑庭的理論，卻表明它們在深層上具有相同的性質。這方面的一個典型例子，就是我們可以依據上述標準，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)這兩種截然不同的倫理學理論都稱之為倫理主觀主義。霍布斯倫理學的名言是，任何人欲望的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西，任何人反感的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個判斷中，善與喜歡、欲求這樣的字眼聯系到了一起，善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過來，喜歡、欲求能夠被轉換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德，他的情況則更為復雜一點。在他那里，所謂道德語言，不過是用另外一種形式的語詞來表達一個人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點，善總是表現為命令，惡則總是表現為禁令。善的行為歸根到底表現為我們所要求做的，或我們所期望做的那種行為。換句話說，“善”就是“應當”。由于在康德的這個表述中，道德判斷被與要求聯系了起來，而要求既不是真的也不是假的，所以，我們也可以把他的倫理學劃入倫理主觀主義的范疇。

 

另一個表明倫理學的性質受倫理語言的使用決定的例子，是我們可以依據這種標準，把柏拉圖主義倫理學和功利主義倫理學都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里，道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下，才有所謂真或假的問題;同時，像“這是正確的”這樣的判斷，在他那里，也并不被認為是關于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來看待，除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個世界即理念世界的特點。由于柏拉圖相信，道德事實存在于客觀世界中，而能夠被作為道德事實來看待的東西，就是“善”的理念，所以，他的這種倫理學又被稱為“道德實在論”。從倫理語言對倫理學性質具有的影響這一點來看，功利主義在上述兩個方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學。在功利主義那里，像“這是正確的”這樣的判斷，是與它將產生出一種超出痛苦的快樂這一點聯系在一起的，而在這種翻譯中，它們僅僅是普通的科學判斷而己;同時，盡管這些判斷是關于人的心理存在如快樂和痛苦等的判斷，但它們表達的并不僅僅是講話者的心理，而是許多人的心理。這樣一來，這種判斷就不只是與講話者個人有關，而是遠遠超出了講話者個人的范圍而與許多的個人發生聯系。在這個意義上，道德判斷當然就不是主觀的，

 

而是客觀的。不過，在這樣說的時候，一定要注意到，我們之所以這樣來區分倫理判斷的性質，主要是因為從這一角度看，它們表現出某種與科學判斷類似的性質。如果換一個角度來看這個問題的話，則倫理學的性質就不應該被這樣來理解。

 

二、屬性與直覺

 

雖然倫理判斷從一個方面看，可以區分為倫理主觀主義和倫理客觀主義，但從另一方面看，20世紀倫理學的革命也就是元倫理學的建立，卻是從直覺主義對自然主義的挑戰這一角度發軔的。作為一種現代倫理學流派的直覺主義，是指那種主張通過直覺能夠知道如此這般的行為是絕對正確的還是錯誤的，或者如此這般的事態在本質上是善的還是惡的觀點。所有那些被稱為直覺主義者的哲學家，盡管他們在關于“善”、“正確”、“責任”和“義務”等具體倫理學概念的理解方面可能存在著分歧，但都不反對用其中的某一個或某幾個來表達其持有者實際具有的特性，而把這些概念對人的影響或人對這些概念的態度拋在一邊。直覺主義者相信，盡管這些特性可能由其擁有者的物質的和心理的特性產生出來，但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個意義上，它們是“非自然”的。

 

由于直覺主義以反自然主義為其特征，因此，要了解什么是倫理直覺主義，首先就必須了解什么是倫理自然主義，而這又與我們上面所作的倫理學史回顧，以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關。從概念上看，倫理學上之所謂自然主義，是指那種把倫理判斷與科學中可發現的事實，即與人類經驗本質有關的事實直接聯系起來的觀點。按照這種觀點，倫理知識就其實質來說是經驗性的或自然性的。道德判斷陳述的，不過是關于自然界的事實的一個特殊層面而己。按照這種理解，從一個方面看，對某些行動是否正當所作的價值判斷，就是對這些行動到底會產生多少幸福所作的事實判斷;而從另一個方面看，對人類某些制度對其所屬的社會之生存是否有益所作的事實判斷，就是對這些制度是否符合道德標準所作的價值判斷。由于倫理自然主義的基本特征，是把一切道德判斷還原為事實判斷，因此，摩爾以之來分析傳統倫理學的理論錯誤，則主觀主義與客觀主義的區分就被自然主義與直覺主義的對立所取代。按照摩爾的觀點，霍布斯主義與功利主義的倫理學由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以，它們在哲學上屬于自然主義的范疇。反過來，柏拉圖主義倫理學由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷，就是關于這種屬性的判斷，而這種屬性不可能在自然界中被發現;倫理學作為關于道德屬性的原則或原理的理論，不能將之降低為科學的一個分支來看待，所以，它在性質上屬于非自然主義。但是，由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實體之上的，是用超自然的實體來論證善，因此，它實際上犯了與自然主義同樣的錯誤，即用非倫理的東西來給倫理的東西下定義。從這一角度出發，摩爾有時也把這種倫理學當作自然主義來看待。

 

無論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經驗主義哲學的倫理學理論，還是從廣義的方面把自然主義的定義擴大到包括柏拉圖哲學這樣的形而上學，許多哲學家相信，自然主義所犯的一個主要錯誤，就是它混淆了事實與價值之間的界限，而這兩者從根本上來說是屬于兩類不同性質的東西。早在18世紀，休謨就正確地指出，事實屬于認識論范疇，而道德則是一種必然性概念。關于事實的描述永遠不會自動地導向關于價值的判斷。他的懷疑論立場在倫理學和宗教領域內引發了一場根本性的變革。因為一旦必然的聯系被證明是無法認知的，那么道德要求的力量也就被無情地削弱，至少當一個人想要用理性的論證去辨明倫理學原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個觀點的影響，20世紀的反自然主義者相信，自然主義者把關于“是什么”的話語任意地轉向關于“應當是什么”的話語，卻又不對此加以任何說明，這種做法在方法論上是不適當的，同時在現實中也是完全行不通的。事實和價值分屬于兩個不同的范疇，它們之間并無邏輯上的聯系。換句話說，人類的幸福和道德上的應當，這兩者之間并沒有什么邏輯上的關聯。摩爾首先發明了“自然主義的謬誤”一詞來形容自然主義的這種典型錯誤。他堅持認為，如果要舉出一個哲學史上曾經存在過的壞的哲學證明的典型的話，自然主義者的這一邏輯將首當其沖。

 

反自然主義者用于支持自己立場的一個論證，就是著名的所謂“開放問題證明”。這個證明最初為摩爾所發明，后來則成了大多數元倫理學家分析一個人存在的倫理學信念是否正當時所依循的一個基本方法。從形式化的角度看，這個證明可以表述為這樣一種形式:取你關心的無論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時候都可以嘗試著問下面這個問題：我同意X有這種屬性，但是，X是善的嗎f這樣，雖然我知道某人(X)是善的，但我卻永遠不可能做到無矛盾地問“誠實是善的嗎f如果把這個證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式，則我們看到，它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式，完全否定了自然主義的方法。例如，我們大家都不會否認這樣一個與確定的倫理學結論相聯系的事實，即幫助一個財物不幸被盜的人，是一個能夠給大多數人帶來最大幸福的事實。如果按照功利主義這種自然主義的觀點，它將邏輯地導出以下結論:幫助這個人肯定是一個在道德上正確的行為。但是，一旦我們運用“開放問題證明”對此加以追問，就會發現，這種說法與下面這個表述，即“這種行為有可能給大多數人帶來最大的幸福，但是，這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒有什么邏輯上不一致的地方。假如關于自然主義的這個描述是不錯的話，那么，問這樣一個問題就是沒有意義的。摩爾聲稱，在任何情況下，我們總是能夠追問與此同樣的問題。在這些情況中，一個關于自然性質的描述總是自動地導出一個倫理學的結論。開放問題證明就是要揭示出，自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無論如何，從“是”(事實)是不可能導出“應當”(價值)的。基于這一點，摩爾斷言，“善”不能被任何非倫理的屬性定義。

 

固然從一個方面看，摩爾運用他的“開放問題證明”，否定了用非倫理的東西來給倫理的東西下定義的方法，但從另一方面看，假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學方法，就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學領域中的傳統影響。摩爾倫理學以“直覺主義”著稱。這意味著，它關于“善”的理解不是來自定義的，而是來自“直覺”的。“善”的概念只能來自直覺而不能來自定義，是摩爾祭出用以克制自然主義的一個法寶。在摩爾看來，善從根本上說是不可下定義的。

 

“善的”是一個單純的概念，正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。11113問題在于，假如一個人不可能通過定義來理解善，那么，在現實生活中，他又是通過怎樣的形式獲得善，或者說達到對善這一概念的理解的呢?對此，摩爾解釋道，善固然是既不能下定義也不能加以分析的，但它卻是直接呈現在人的心靈中的，人們通過直覺是可以直接把握到善的。無論什么人，一旦他想要追問一下幸福到底是不是善的時候，就己經自覺或不自覺地承認了善是幸福的前提了。反過來看，自然主義者的謬誤，就在于用某種特性，比如說幸福來定義善，但同時又斷言幸福就是善。幾乎所有對摩爾倫理學有研究的學者都同意，盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎上建立起他的直覺主義倫理學的，但他所說的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么，人們始終是搞不清楚的。因為，對于什么是善或什么是存在著的最大的善的問題，摩爾從來就沒有提出過任何的證明。當然，也許在他看來，如果問題能夠如此具體地提出來，就根本談不上是什么直覺了。

 

所以，盡管摩爾直覺主義對倫理自然主義的批判鞭辟入里，但它在倫理學上的無所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評道，“就摩爾關于定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的”12153。無可否認，摩爾對“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是，以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由，拒絕對它下定義或指明它的內涵，卻是不合適的。要給“黃”這個概念下定義，當然是很困難的，但另一方面，當我們指著一面黃色的旗子來告訴別人這就是黃的時候，相信沒有人會不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個概念作一番比較。“光”這個概念，在作為一門科學的光學產生很久以前，就己經有了它的意義。正是它的這種意義，決定了后來的光學的對象。在這里，起著關鍵作用的因素，是我們稱之為“光感”的那種直接經驗。光感的發生表明，存在著構成光學對象的那樣一些過程。所以，盡管為我們提供光學基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么，因為我們能夠確切地指出它發生的條件。倫理學也是如此。盡管倫理學的基本概念，用摩爾的話來說，是不可分析的、“無法定義的”，但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的，我們可以叫做“善感”的那樣一些經驗的前提中的。直覺主義在論證其立場方面存在的這種深層矛盾，導致另外一些哲學家轉向從情感方面而不是經驗方面來理解道德判斷的基本性質。按照這些哲學家的理解道德性質乃是道德感官的對象，因而具有與顏色類似的特點。如果顏色不能被看作物理對象的內在屬性，它只不過是物質感官從這些對象那里接受來的“觀念”的話，道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環境。它更大程度上只能看作是對這些環境所做的反應。道德判斷并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表達判斷者的評價。判斷者不過是想通過這種方式誘使他人做出與自己相同的評價而已。換句話說，道德判斷并非如傳統上理解的那樣是一種描述性語句，它從根本上說是一種命令式語句。

 

三、描述與情感

 

由于美國哲學家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，產生了一種與大部分倫理學理論相比都有著本質不同的倫理學理論，即所謂情感主義倫理學。作為繼起于直覺主義之后，并且在20世紀中后期越來越代表倫理學主流方向的情感主義，是一種以非認知主義為特點的元倫理學理論。它堅持，道德判斷在其優先的意義上，是在表達評價者對評價對象的態度如贊成或反對等，而不是在對該對象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發表的《語言、真理與邏輯》一書。在這本書中，艾耶爾精辟地指出，倫理判斷不同于事實判斷，它并不具有字面上的意義，并不表達事實，而只是表達講話者的情感。把倫理判斷當作事實判斷來看待，是對倫理判斷性質的一種嚴重誤解。作為情感判斷出現的倫理判斷，它的意義永遠不會多于一個表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。

 

在20世紀的大多數時間里，情感主義一直受到一個為數甚眾的倫理學家群體的追捧。在這個倫理學家群體中，包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語言哲學的中堅人物。從一個方面看，情感主義者接受非自然主義的觀點，相信倫理判斷不可能通過經驗程序獲得證實或證偽;而從另一個方面看，情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(如霍布斯的觀點)，把倫理判斷看作只是關于個人情感的判斷。不過，既然他們是情感主義者，那么，他們所謂的情感就不可能是傳統自然主義者理解的那種情感，而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感，稱之為是一種感覺的表達。在他們看來，假如艾耶爾關于倫理判斷并不是事實判斷，并不表達事實，而只表達情感的說法不錯的話，就不能把描述與情感聯系起來。倫理判斷并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表達一種感覺。它更像是人在吃完美味后發出的愉快的呼嚕聲，很明顯表達的是他的滿足感。既然人們不會說呼嚕是真的或假的，那么，說表達感覺的倫理判斷是真的或假的，那就是錯誤的。

 

在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發展為一種精致的倫理判斷學說的過程中，史蒂文森所做的貢獻可謂功不可沒。在他的著名的《倫理學與語言》一書中，史蒂文森聲稱，人們使用語言的目的，并不僅僅是為了做出一個關于某物是那樣的或不是那樣的判斷，而是還包含有希望用自己語言的語詞“激起”別人的某種態度或行為的動機。“我們利用語詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創造各種語氣(詩歌);或者去刺激人們的行動或態度(演講)。”131倫理判斷實際上是體現語言的這后一個特點的一種特殊類型的判斷。他對道德判斷的這種理解，使得他的這一理論帶有典型的命令式語句形式的特征。按照他的觀點，當我們實際做一個倫理判斷時，雖然表面上看起來使用的是一個陳述性的語句形式，但實際上它的后面包含的是一個情感意味很濃的命令性語句形式。例如，當我說“偷竊行為是可鄙的”時，它的潛臺詞實際是，“偷竊，可鄙!”按照他的理解如果一個倫理語句不是包含了能夠從反面來看待或分析的這種特征，就無論如何也算不上是一個合格的倫理判斷。換句話說，由于任何的陳述性語句都不足以表達一個倫理判斷所要表達的東西，所以倫理判斷要采取命令性的語句形式。在他看來，倫理語言歸根到底是一種感情的語言。我們所受的語言訓練，我們使用的“善‘惡”、“對”、“錯”這樣一類語詞形式，分析起來，也特別適合表達、激發我們的感情和態度的需要。例如，“X是善的”這句話，分析起來，就是我贊成X你也這樣做吧”，只是后一句話沒有先表明“善”一詞的感染力罷了。

 

四、倫理與態度

 

情感主義之為情感主義，正如我們所知，是在于它把倫理判斷看作實質上是一種情感判斷。通過把情感意義置于優先的地位，情感主義者聲稱，他們在那些使用基于不同標準的道德語詞的講話者之間，消除了道德語言的歧義。不僅如此，他們通過強調道德判斷和陳述者的非認知態度之間的緊密聯系，還揭示了道德判斷的動機屬性。但是，倫理判斷能夠歸結為只不過是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結為情感判斷，是否就正確解釋了情感主義者所說的倫理判斷的價值屬性，并由此徹底擺脫了傳統倫理學理解道德判斷性質所犯的形而上學錯誤?下面，就讓我們仔細地討論一下這個問題。

 

按照20世紀元倫理學家的觀點，倫理學講到底，不過是對道德現象的科學探討。作為一個倫理學范疇的道德現象，通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個緊密聯系的部分。當我在某種情況下有意識地做出一個道德判斷，如A不應該背棄他對B所作的承諾時，這個判斷客觀上就己經包含了這樣三個不同的意義層次，即第一，我用這個陳述表達一種(正當或不正當)意見，而不只是一種感情;第二，我說出的意見所涉及的對象并不是我自己的經驗即感情和愿望等，而是A、B以及他們之間的關系;第三，我所主張的那種意見即A的行為當然是不道德的、不應該發生的和眾所周知的，但是，它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個方面看，情感主義者可以說，道德陳述不過是對當前出現的事件表示贊成或反對的感情而己;但另一方面，我們卻不能否認，意見的意義始終是存在的。而且，當一個人聲稱某件事情是好的或不好的時候，這里實際上己經包含了所謂判斷。判斷者當然是在表達他自己的某種感情，但他卻可能是在表達此時此地發生的感情或在某種情況下對某人有某種贊成或反對的感情的意向。因此，從理論上說，在某種程度上，我們確實可以說“倫理語言是情感語言”、“倫理判斷是態度判斷”。但是，當我們這樣說的時候，卻不能不加上‘倫理語言是一種特殊的情感語言”“倫理陳述表示的態度是一種極為特殊的態度”等這樣一些嚴格的限定，否則，人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談論的意思。很明顯，我希望你去做某事，并不是你就應該去做某事的理由。如果倫理語言并不能達到它本應達到的作用，道德判斷也并不判斷道德的話，則我們的道德爭論所能達到的最好的情況，也不過是兩個人相互表達他們的感情而己。一個人發出的“呸”聲，等于另外一個人回應的“好哇!”。而這，既是可笑的，也是不合法的。

 

其實，倫理的一致到底能不能回溯到態度的一致，或者說，態度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致，只要看一看不同的人在此問題上的表現，就可以搞清楚了。對于那些同屬道德主義者，但在有關具體道德問題的理解方面存在分歧的人來說，他們之間有可能存在道德上的不一致，但卻不會存在態度上的不一致。反過來，對于那些認可道德原則和否定道德原則作用的人，如道德主義者和非道德主義者來說，他們之間存在著明顯的態度上的不一致，但卻不會有道德上的不一致。不僅如此，在道德上不一致的情況下，通過對道德語詞和由這些語詞擴展開來的講話者信念的區分，即使不為道德語詞引入優先的情感意義，我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細想來，作為贊賞者態度表達的道德判斷的情感主義分析，與認識不涉及或不反映贊賞者態度的道德判斷的可能性，是不可比較的。換句話說，假如這兩者之間是可比較的話，那么，情感主義的體系就應該能夠容納那些非道德主義者，即那些一方面接受道德要求，另一方面卻對之漠不關心的人。然而，正如我們看到的那樣，情感主義實際上做不到這一點。很顯然，假如倫理判斷講到底不過是一種情感判斷的話，所有的道德爭論勢將成為一種不可能。

 

如果說，情感主義將道德判斷歸結為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭論的風險的話，那么，它離開道德陳述的認知方面來孤立地論證情感作用的做法，則在很大程度上使情感判斷對道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論，它必須能夠為各種可能的語境條件下的道德判斷提供確定的語義學分析。但是，一旦我們把它的這種方法帶入對不確定語境下的條件道德判斷的分析，就會發現，它本身并不具有這樣的功能。例如，我們始終不清楚，像“假如他做錯的話，那么，他應當被懲罰”這樣一類先行性條件判斷，如何能夠運用情感主義的方法對之加以分析。由于情感判斷與關于道德命題的語義學分析之間的不相容，許多人相信，在最好的情況下，道德判斷也不是如情感主義者所說的，是一種態度或主張，而毋寧說只是“像”一種態度、一種主張。因為，我們永遠不可能確切地說清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說，假如一個人接受了情感主義，他要使他表述的“希特勒是邪惡的，因為他殺了600萬猶太人”。這一判斷成為一個他所希望的那種有確切道德含義的判斷，就將變得十分困難。因為，按照情感主義的方式，這一判斷所包含的全部含義不過是：我不贊成希特勒殺害600萬猶太人。但是，假如希特勒反對這一點并聲稱他殺這些人是正確的話，那么，他將能夠通過這樣一個判斷來表達他的意思:“我贊成殺掉這600萬人。如此一來，希特勒和我們之間就根本沒有發生過什么沖突，甚至沖突的痕跡都很難看出。因為，他在這里說的是‘我贊成這個行為”，而我們說的是‘我不贊成這個行為”。結果是，我們兩個人所談的，僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個行為。但是，我們都知道，當我們在日常生活中做出“希特勒是錯誤的”這樣的判斷的時候，我們談的決不僅是關于我們的感情，而主要是關于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實。其實，不論倫理學家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么，有一點是肯定的，這就是，他們從不否認自己的陳述就是主張。既然如此，把倫理判斷的性質看作就是一種主張判斷、態度判斷，又有多大的實際意義呢?另外，如果倫理判斷不過是一種情感判斷，表述道德就是在發泄情感那么，人心是否還有可能凝聚，社會是否還有可能維持，就是一個不能不令人感到憂慮的問題。

 

試想一下，如果一個社會中每個人最后都相信，“謀殺是錯誤的”這樣的倫理陳述，其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調侃話語，則接下來將會發生些什么，是不難想象的。康德曾經指出，道德判斷之所以是一種普遍判斷，是因為它適用于所有的人。道德判斷的這種非個人化的特點，給了我們每一個希望保持一種可接受的道德符號的人一個再好不過的理由。但是，假如我們做出一個道德判斷時所做的所有東西，充其量也不過是發出了一句誰也聽不懂的嘟囔話語的話，那么，它看來就不僅僅是一個我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問題，而是有可能變為一個非常嚴重的問題。因為，如果那是我們的情感的話，我們是否也可以說“虐待兒童是正確的”?又有誰愿意把自己卷入一種可能導出如此荒唐結論的爭論中來呢?退一步說，即便他們愿意加入這樣一種爭論，他們所能做的最好的，也不過是表達他們自己關于這一問題的道德感覺而己。

 

參考文獻：

 

[1]〔英〕摩爾.倫理學原理[M].長河，譯.北京:商務印書館，1983.

第6篇：環境倫理的定義范文

關鍵詞：人肉搜索 隱私 倫理對策

一、 研究人肉搜索所產生的倫理問題的意義

最初的人肉搜索起源于網友的自主行為，意為在網絡上對自身疑惑的提出與解答，從而獲得更多網友的幫助從而獲取所需的答案，或者更多相關信息的渠道。著名的“華南虎事件”把人肉搜索推到了風口浪尖，人們越來越關注人肉搜索的威力，正因如此，人肉搜索才會在短時間內成為窺探他人隱私，甚至惡意炒作等不法行為的幫兇，成為網絡行為的一顆毒瘤，只有深化對于“人肉搜索”的倫理的研究，規范網絡行為，凈化網絡環境，才能保障每一個網民的權益不受侵害。

二、“人肉搜索”的定義

有學者將“人肉搜索”的從廣義和狹義兩個方面加以定義，廣義上的“人肉搜索”是指由信息需求者在網上提出一切有針對性的問題，由信息提供者利用科技手段和各種資源對有效信息的識別、判斷和推論的過程，也是信息搜集、信息傳遞、信息萃取和信息分享的過程；狹義上的“人肉搜索”是指對人的搜索，是對特定的人提出搜索要求后而全面展開的信息輸入、信息分析和信息推導過程和行為方式。

簡單來說，人肉搜索就是信息于匯總的過程， “人肉搜索”是把現實社會中的“人找人”式的傳統信息搜索方式和當前的網絡搜索技術相結合的產物，既具備人找人方式的信息準確性強的優點，又吸收了網絡搜索范圍大、信息更新迅速的特點。

三、“人肉搜索”產生的倫理問題

（一） “人肉搜索”對他人的隱私權造成侵犯

由于網絡的特殊性，無法控制每一個參與搜索的網民所的信息是否涉及被搜索者及其家人的隱私，所以“人肉搜索”的過程往往變成對于被搜索者及其家人的隱私權被侵犯的過程。目前，針對網絡的監管還處在起步階段，很多網絡中的不道德甚至違法行為都很難在制度與技術層面上得到有效的監管。而人們的獵奇心理無可避免地會在搜索的過程中觸及到他人的隱私，并將其隱私信息在網絡中散播。這種行為嚴重影響了事件的當事人及其家人的正常的生活。

（二） “人肉搜索”給他人的正常生活造成困擾

“人肉搜索”的影響不僅僅局限于虛擬的網絡空間中，而且會擴展到現實生活中。網民通過“人肉搜索”而獲得的被搜索者的個人信息足以在現實社會中鎖定被搜索者。加之由于參與“人肉搜索”的網民數量龐大，很難保證參與者都具備較高的道德素質，這樣就存在一部分網民不滿足于僅僅在網絡中參與搜索尋找相關信息，他們還利用這些獲得的信息在現實社會中去尋找搜索的目標。對其進行他們自認為正義的道德譴責和批判，甚至發展成侮辱和謾罵，導致被搜索者的社會評價受到巨大的影響，受到周圍鄰居和同事的誤解，原本平靜的生活被徹底破壞。

四、“人肉搜索”的倫理對策

（一） 網民方面，加強網絡倫理道德規范，強化網絡道德意識

網絡成為日常生活的一部分，在豐富民眾精神文化需要并向民眾提供便捷服務的同時，網民個人道德素質卻參差不齊。來自不同社會階層、受過不同教育程度的網民群體在快速增加。同時，卻難以維持群體道德素質的水平。網民道德素質整體水平的降低，加之我國目前對于網絡的監管制度不健全，便給極個別的低素質網民侵犯他人權益、破壞網絡和諧環境的可乘之機。要改善目前“人肉搜索”行為中存在的混亂狀態，進一步凈化網絡社會的環境，增強網民的道德自律意識，使其認識到利用網絡的虛擬性和“人肉搜索”的優勢侵犯他人合法權益、窺探他人隱私，以及進行惡意炒作等行為是不道德的。

（二）網絡行業方面，完善網絡技術，加強網絡行為監管

網絡運營商憑借自身的技術優勢，在利用網絡技術為網民或其他組織提供服務的同時，同樣也肩負著不可推卸的社會責任。雖然作為企業的網絡運營商將商業利益的最大化作為其追求的目標，但作為社會中的經濟體更承擔著維護與增進社會公共利益的義務。提供“人肉搜索”等網絡技術平臺服務的網絡運營商，在發展自身業務和應對市場激烈競爭的同時，應當也必須履行其作為企業所承擔的社會義務，。在日益激烈的市場競爭中，時常出現個別網絡運營商為了自身商業利益的最大化，背棄其應當履行的社會責任，進行不正當競爭，在打擊競爭對手的同時，也擾亂了市場秩序，損害了普通消費者的合法權益。要從根本上扭轉這種混亂的局面，才能使網絡技術的發展更為安全，合理，透明。

參考文獻：

[1]鄧曉東.“人肉搜索”的法律規制研究——兼議Web2.0 時代的道德審判[J].武夷學院學報，2009

[2]牛江彬.人肉搜索的弊端分析及策略探討[J].甘肅科技縱橫，2010

第7篇：環境倫理的定義范文

【關鍵詞】科學技術；生態倫理學；道德

1 科學技術的發展及其引發的生態問題

1.1 科學技術及其發展

1.1.1 科學與技術的含義

人類在創造科學之初，把它看成知識的同義語。在歷史的發展過程中也出現了許多關于科學的定義。總體上將科學概括為兩個維度，一個維度是知識傾向，一個維度是活動傾向。然而在當今時代，人們已將兩者聯系起來。即科學是一種反映客觀事實和規律的知識與知識體系及其相關的活動事業。

技術是指為了達到某一目的所采用的手段及方法。技術具有兩個屬性。第一個屬性是它是物質因素和精神因素相互作用的產物，也可以說是知識、經驗和技術同一定物質手段相結合的系統體現。第二個屬性是它是一種現實的生產力，并且滲透于生產力的各個要素之中，實際上不過是技術的不同表現形式而已。

1.1.2 科學技術的發展歷程

在我國古代，科學技術就取得了卓越的成效，可以說我國的科學技術有著悠久的歷史，并且為社會的發展做出了重大的貢獻，在16世紀中期以前我國的科學技術在世界的科技舞臺處于中心的位置。經過漫長的發展到了中國近代時期，科學技術的發展遇到了阻礙。隨著各大產業的發展，國民經濟也迅速提高，但也產生了一系列的生態問題。

1.2 科學技術發展產生的生態問題

科學時代的到來，使人們在物質和精神兩方面都得到了富足。與此同時，人們也對科學技術產生了十分強烈的依賴性，科學技術產生的負面效應也影響到人們的生存環境及生態環境。

1.2.1 水體污染嚴重，水質變得渾濁，人類在飲用此類水后，會引發各種疾病。

1.2.2 大氣污染嚴重，空氣質量下降，使人體吸入的有害物質增多，會引發各種疾病，人類的健康狀況下降。除此之外，還會導致資源枯竭、酸雨形成、生物的種類逐漸減少，臭氧層破壞等。

2 生態倫理的探究

2.1 生態倫理及其基本內容

生態倫理是在人類的生存面臨危機、人們對這種危機進行反思，進而批判傳統的人類中心主義倫理觀的基礎上形成的。在人類與自然的關系上，生態倫理把自然作為人類賴以生存的環境。在人類與社會的關系上，生態倫理是社會的一部分，并且與他人與社會是相互聯系的。在人與自身的關系問題上，生態倫理強調要適度消費，注重將物質生活與精神生活有機的統一起來，而生態倫理是把自然、社會與人作為一個統一的整體，三者是相互聯系、相互作用，并且相互依賴的。

2.2 生態倫理在建設生態文明中的作用及意義

擺脫舊的傳統工業發展模式，尋找新的發展模式已成為一種新的趨勢。生態倫理作為生態文明的價值基礎，具有十分重要的作用及意義。

2.2.1 生態倫理指引著文明的前進方向。一種新的文明的產生總是以一定的倫理價值觀為其前提。工業文明的發展，一些弊端也隨之而來，生態倫理就是在這一過程中產生的，沒有工業文明時代的人與自然、人與社會和人與自身的倫理思考，生態文明便無從談起。

2.2.2 生態倫理有利于人們生態責任意識的形成。傳統的倫理忽視了人類對于自然的倫理關懷，也忽視了對社會以及對于后一代的責任。在追求自身利益的同時，要不損害他人的利益，既要滿足當代人發展的需要，又要注重后代人發展的需要，以實現人與自然、社會三者的和諧共處。

3 科學技術的發展引發的生態倫理問題的原因分析

現代科學技術高速發展，體現在人類生產生活的各個方面，各種新興的產業層出不窮，滿足了人類日益增長的物質文化的需要，破壞了自然界的平衡，因此分析科學技術的發展引發的生態倫理問題的原因至關重要。

3.1 科學技術的過度應用

3.1.1 科學技術在工業上的過度應用

首先，一些工業應用科學技術實現高效率的生產。在生產過程中，盲目追求速度與效率，造成能源資源的浪費，不利于利益的最大化。其次，這些工業排放的廢棄物，特別是放射性沉降物和致癌物質對空氣、水和土地造成污染，使人類處于亞健康狀態。最后，人口的急劇增長，導致了地球的承載能力下降，過度砍伐森林造成大面積水土流失，動植物的滅絕則會造成生態失衡，給人類造成重大的損失。

3.1.2 科學技術在農業上的過度應用

農業生產越來越趨向機械化。科學技術使大規模機械化耕種變為可能。因此，人們將大片森林砍伐，將林地變成耕地，水土流失日益嚴重，大量動植物失去賴以生存的自然環境，導致了生態失衡，各種自然災害頻繁發生。

3.2 盲目追求利益最大化

3.2.1 隨著科技的發展，人類的生活質量日益提高，物質生活富足。當物質文化不能滿足需求時，人類應用科學技術過度開采，無限制的向自然索取，而不懂得尊重自然、合理開發、正確處理人與自然的關系。

3.2.2 人類對科學技術進行操控，作為控制自然的工具。在意識上，人類認為自己是自然的主宰、是自然的主人，而自然則應該受制于人類。

4 針對科學技術發展引發的倫理問題提出的解決措施

4.1 增強生態倫理意識

4.1.1 加強生態倫理道德教育

加強生態倫理的道德教育，從而增強道德意識，改變人類的思想觀念，是人類與大自然和諧相處，雖然我國的生態教育有了一定的發展，公民的意識也有所提高。

4.1.2 處理好生產力和生態環境保護的關系，發展循環經濟

發展是可持續發展的核心，而經濟的發展是我們從事一切事情的物質基礎。要實現經濟的可持續發展，就必須要處理好生產力和生態環境保護的關系。

4.2 在各行各業實行可持續發展戰略

4.2.1 退耕還林、改善西部生態環境

退耕還林可以有效地改善我國西部地區的生態環境，促進了西部地區的可持續發展，在西部地區實行退耕還林是十分必要的，不僅可以改善其生態環境，還能使西部地區改善貧困的狀況。

4.2.2 禁止圍湖造田，保護濕地

濕地是處于水陸過渡地帶的一種特殊的自然綜合體，它主要包括水域、沼澤及周圍的植被等。濕地可以控制大氣污染，調節氣候，還可以抵御洪水，維護生態的平衡。

5 總結

科學技術與生態倫理是相互作用的。當科學技術被合理應用到各個領域，可以促進各方面的可持續發展，促使生態平衡，反過來生態的平衡也會為科學技術的發展提供更廣闊的空間。

【參考文獻】

[1]柳蘭芳.當代生態文明視閾下的科技倫理探析[J].湖北經濟學院學報：人文社會科學版，2012（1）.

第8篇：環境倫理的定義范文

關鍵詞：社會折現率；代際公平；時間偏好；投資（成本）收益分析

世界環境與發展委員會在其《我們共同的未來》這份重要報告中，將可持續發展定義為：可持續發展是既滿足當代人的需求又不對后代人滿足其需求能力構成危害的發展(1987)。顯然，代際公平性(即世代之間的公平性)是持續發展的核心內容之一。

在我國頒布的《建設項目經濟評價方法與參數(第二版)》中，社會折現率被定義為從國家角度對資金機會成本和資金時間價值的估量。對社會折現率更為廣義的理解來源于對社會更深層次的思考。社會是由無數代人進行延續的，僅從資金時間價值考慮社會折現率實際是站在了當代人的角度，從當代人的經濟效率最大化出發來進行決策，這個時候社會折現率僅有純經濟的內涵。然而，項目的影響往往是數代的，在涉及后代人利益時按社會折現率進行折現實際上會將后代人的效益與費用予以折現，等于是從當代人考慮賦予了后代人較小的權重，這在倫理上是說不通的，會導致代際的公平問題。公平的思考賦予了社會折現率經濟內涵以外的倫理上的內涵。

最早對社會折現率的探討可以上溯到Pigou(1920)和Ramsey(1928)，認為將后代人效用給一個較低權重是不合倫理的，支持零折現率而反對折現， Pigou說“使用純時間偏好折現意味我們的遠視能力是有缺陷的” 。Harrod (1948)認為“純時間偏好只是對貪婪一詞的一個較禮貌的說法”。這種零折現率傾向既然要考慮代際間的公平，顯然要考慮的問題是不同代人處于不同的社會環境，社會發展十分迅速(尤其近代)，按當代人的觀點看后代人會更加幸福，零折現率將會使當代人承擔更多的責任。Arrow給予過總結說“如果當代人在零折現率下按自己的福利標準對待后代人，那么他們犧牲的有限利益將對后代產生無限的收益，這意味著最優的決策是當代人要至少儲蓄其收入的三分之二用于為后展，這也是不合倫理的”。后期如Mirrlees(1967)也曾對這個問題予以解釋，他認為“為防止當代人被不公正對待，一個足夠高的社會折現率是有必要的，如12果取零折現率，則當代人的消費水平將非常低，一個正的折現率可以作為一種補償機制，補償因技術進步對未來人的偏愛”。

將社會折現率倫理與經濟發展意義結合在一起加以考慮的Eckstein(1957)，他認為社會折現率是由兩部分組成的，一部分是消費水平增長所帶來的時間偏好,另一部分是純時間偏好。純時間偏好主要意味著即使社會保持穩定的不發展，消費者也認為先期消費效用來得更高。對純時間偏好的一個主要解釋是人會死亡，人擔心的這種死亡風險傾向于先消費。我們從社會角度要站在幾代人的利益考慮問題，使用純時間偏好不符合倫理。

確定社會折現率的一種角度是資本機會成本,資本有增值性，從社會角度考慮資本的邊際增值率就可以作為社會折現率。但Arrow(1996)就曾指出這種社會資本的邊際增值率在市場上是沒有直接反映的，市場利率包含了稅收、風險、預期通貨膨脹等等在社會折現率中都應被扣除的因素，試圖從中扣除這些問題進行調整是十分困難的,以及Marini and Scaramozzino(2000)“對未來生產力增長按內生與外生角度進行分類，認為對于內生方面的增長，社會折現率應和社會資本邊際增值率保持一致，對于外生方面的增長，社會折現率應與人口增長率和生產力增長率(技術進步等引起)之和保持一致。

總的來看，國外關于社會折現率的探討比較寬泛，對于我們來說，折現的考慮似乎已經是習以為常，資金具有時問價值，投資會產生增值，我們一般每個人都認為先期消費效用會更高，這一切都說明用一定的折現率來評價項目是理所當然的。我們之所以會有倫理方面的思考，是因為一些項目會顯而易見地涉及到當代人與未來人利益的平衡問題，例如核能的利用、污染性項目的建設等，假使我們按照傳統費用效益分析折現的框架來評價這種項目，把未來的這種污染(例如核廢料產生的問題)看作一種將來的費用進行折現，那很有可能在現代人看來這些費用的影響是微不足道的，這會產生一個公平問題，用一定的社會折現率折現似乎就會將未來人的效益或費用賦予比現代人低的權重，這就不合倫理。問題的關鍵是主體的轉換，單一的主體可以僅考慮其效用最大化，但多個主體就要考慮到公平分配。

綜觀，我們應該根據項目性質的不同而采用不同的社會折現率，即對環境項目應使用相對較低的社會折現率，而對非環境項目應使用相對較高的社會折現率。還有類似的一種考慮是按時間跨度對社會折現率進行調整，社會折現率隨時間增長而降低，這樣一般環境類項目影響較長所使用折現率也就相對較低。目前比較現實的方法是用類似于費用效果的方法來解決，可以對這類項目的投資收益進行分析，但主要目的是項目間的橫向比較，而不是來定量評價單個項目是否有利，在這種評價中，對一些比較遠期的影響就不要通過定量進行折現，而可以作為一種固定目標來看待。（作者單位：貴州大學）

參考文獻：

［1］ 黃渝祥、張慶洪，《現代應用經濟學》，高等教育出版社，2003。

［2］ 尼古拉•阿克塞拉，《經濟政策原理：價值與技術》，中國人民大學出版社，2001。

［3］ 王小魯、樊綱等，《中國經濟增長的可持續性――跨世紀的回顧與展望》，2000，經濟科學出版社。

第9篇：環境倫理的定義范文

生態社會主義堅持社會和生態可持續發展的社會主義生態文明觀，堅持以人為本原則，認為自然始終是人化的自然，人是能動的而非消極的，因而反對極端自然中心主義，同時也反對私欲過度膨脹的狹隘人類中心主義。

二、生態文明的現代性背景

生態文明是經濟、政治、文化、社會的全方位的生態化構建，并以人與自然和諧共處作為核心的行為準則，因而俞可平就認為：“生態文明就是人類在改造自然以造福自身的過程中為實現人與自然之間的和諧所做的全部努力和所取得的全部成果，它表征著人與自然相互關系的進步狀態。”

總書記在黨的十七大報告中首次提出建設生態文明的歷史任務：“建設生態文明，基本形成節約能源資源和保護生態環境的產業結構、增長方式、消費模式。循環經濟形成較大規模，可再生能源比重顯著上升。主要污染物排放得到有效控制，生態環境質量明顯改善。生態文明觀念在全社會牢固樹立。”將“生態文明”寫進黨的十七大報告，把生態文明建設上升為國家意志，表明走一條以生態文明和人的全面發展為目標、符合中國國情的可持續發展道路，是中國特色社會主義未來發展的必然歸宿。

生態文明是繼原始文明、農業文明、工業文明之后新的更高級的人類文明形態，是對西方傳統工業文明的超越和替代。工業文明崇尚工具理性和物質主義，經歷了蒸汽時代、電氣時代、電子時代，帶來了生態危機、資源危機、環境危機、經濟危機、精神危機，恩格斯在談到資本主義與生態環境的關系時就指出：“不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。”

西方工具理性模式下的現代化，追求物質主義、經濟主義、技治主義和消費主義。問題的關鍵在于，人畢竟不能止步于物質動物，人與其他動物的本質區別在于，人追求意義與價值，追求無限與不朽。

對現代化進程中的工業污染、生態破壞、技術機械化、經濟物化甚至只限于GDP的崇拜進行反思和批判的結果就是：揚棄和超越片面工具理性的工業文明發展模式，主動選擇工具理性與價值理性相統一的生態文明模式。

三、科學發展觀要求下的生態文明倫理內涵

科學發展觀的主要內容是：第一要義是發展，核心是以人為本，基本要求是全面協調可持續，根本方法是統籌兼顧。“科學”是指全面、協調、可持續，其中“可持續”是指持久性和連續性，要求建設以資源環境承載力為基礎、以自然規律為準則、以可持續發展為目標的資源節約型、環境友好型社會，也就是建設中國特色的生態文明社會。

科學發展觀要求通過發展去實現人與自然的和諧以及經濟社會與生態環境的平衡，因而科學發展觀的內容與生態文明建設的本質要求是一致的，都是追求工具理性與價值理性相統一的經濟文明。提出和建設社會主義生態文明，是貫徹落實科學發展觀的客觀要求，按照科學發展觀的要求所建設的生態文明，是具有中國特色的社會主義生態文明。

科學發展觀是關于發展的世界觀和方法論的集中體現，既是發展觀，也是倫理觀，也就是說科學發展觀對社會主義生態文明提出了自己的倫理要求。

首先，“以人為本”規定了生態文明的人本精神。“以人為本”既是科學發展觀的出發點，也同樣是建設社會主義生態文明的出發點，“建設生態文明，絕不是人類消極地回歸自然，而是人類積極地與大自然實現和諧。人類既不能簡單地去‘主宰’或‘統治’自然，也不能在自然面前消極地無所作為。”生態中心主義所主張的經濟零增長的穩態經濟發展模式，無益于解決生態危機，發展中的問題應該通過更加科學的發展來解決。以人為本的倫理觀實現了從極端人類中心主義、非人類中心主義到全面協調可持續發展觀的轉變，主張合理的經濟發展，反對不合理的欲望膨脹，有效避免了“征服自然”帶來的資源枯竭、環境惡化、人的精神異化等嚴重后果。

同時，經濟發展也僅是實現人類自身發展的重要手段和任務，而非人類發展的目的。1990年發表的聯合國《人類發展報告》指出：“在人類發展的視角下，發展被定義為擴展人的選擇范圍的過程；其關注的焦點是人的生活質量，人所享有的實質的自由和機會，人實際能做些什么和能成為什么；經濟發展是人類發展的重要手段，但其本身不是人類發展的目標。”

其次，如何協調經濟社會發展與生態環境保護之間的關系，是當今人們對人類的經濟活動進行理論反思和實踐探索的重點和熱點，涉及生態倫理（環境倫理）、經濟倫理、商業倫理、企業倫理、消費倫理等。同時，生態危機背景下人類精神生態異化問題尤其突出，如何理解并消除人的現代性精神危機已刻不容緩。

社會主義生態文明遵循生態經濟倫理規律，認為經濟發展（經濟合理性）與環境保護、資源節約（生態合理性）之間的關系是協調融合的，并致力于追求經濟建設、人的發展與生態保護三者之間達到合理、動態、健康、開放的平衡狀態。

“‘生態經濟倫理’主要是指人們在發展生態經濟過程中自覺協調和平衡經濟建設、社會發展和環境保護這三重價值追求的努力中所體現的道德意識、道德規范、道德關系和道德實踐的總稱，或者主要是指生態經濟發展所要求的道德意識、道德規范、道德關系和道德實踐的總稱。”生態經濟倫理綜合了生態倫理、經濟倫理、商業倫理、企業倫理、技術倫理、消費倫理、財富倫理、生態經濟學、環境文學、環境社會學等諸多方面的價值追求，能夠把最大的經濟效益、社會效益與最佳的生態效益統一起來，處理好人、自然與社會的和諧關系，克服生態危機、經濟危機和人的精神危機，為人類的生存、繁衍和發展創造出良好的生態環境、社會環境和心靈環境。

（作者：宋麗娟，工商管理學碩士，江西服裝學院教師,研究方向：管理學;楊濤，江西服裝學院副院長，研究方向：高校管理和財務管理）

參考文獻：

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[3]俞可平.科學發展觀與生態文明.與現實，2005，（4）.

[4]馬克思恩格斯選集（第4卷）.人民出版社，1995.383.