現代科學的起源精選(九篇)
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第1篇：現代科學的起源范文
關鍵詞： 科學 ； 道教； 求真
從我個人已接受的觀念和對人們日常言談的直觀感受而言，我感到人們一向認科學為真理的代表，一句話有科學根據，一個東西是科學產品，人們一般都認為是真理，是真實的，由此便是可信任，可信用的。似乎在一般受過科學知識教育的人們心目中，求真理、求真實是科學的專業、專利，除此而外似乎沒有別的求真事業。然而，從我已讀的中國古書來看，我又了解到在一般歷史常識所稱的諸子百家中，繼《老子》道家而起的《莊子》一書中明確提出了“真人”的觀念，而在其后繼老莊道家思想而起的道教中，則把得道成仙的修真實踐作為其全部學術思想的中心，由此我知道除了科學的求真事業以外尚有道教的求真事業。為從根本上弄清科學之求真與道教之求真的異同，本文擬就自己已有的科學與道家的知識與力所能及的思考對二者的求真異同作一簡略的探討，以此拋磚引玉而求教于方家。
一、科學之求真內涵
科學在普通人的心目中往往是指各門自然科學知識，因此在他們心目中自然而然形成的科學概念便是：所謂科學就是對自然界的物質對象進行分門別類的研究并由此形成特定的理論知識。由此而所謂科學真理便與科學知識成為同義語，而科學求真之內涵便被習慣性地想成是對自然界物質對象的本質與規律的揭示，這樣一來科學之真便與自然奧秘等同。其實仔細想來，問題并沒有這么簡單。我個人覺的要揭示科學求真的內涵，著眼于世俗常識的反面或更切合一些。對中國人而言，科學之名與科學之實皆非中國固有的土特產，而是地地道道的歐洲進口貨。并且科學在歐洲也非天外來物，而自有其發生發展的來龍去脈。因此，要弄明科學求真內涵的真諦，最好還是回到科學的歐洲起源，從古希臘的哲學說起。
古希臘哲學作為歐洲近現代科學的起源在現代人看來似乎已成為不爭的事實。盡管在科學一統天下的今日哲學已失去往日的尊嚴而幾近衰滅，但是敏銳的思想家仍能從科學的現存事實中發現科學起源于哲學的形而上學胎記。海德格爾在談到哲學之思與科學的關系時寫道：“思早已成了文獻，而正是文獻決定了西方科學的命運。西方科學經由中世紀的教義而成為現代科學。在這種形式下，所有的科學以一分為二的方式從哲學的懷抱中魚貫而出。科學從哲學中產生出來，與此同時它不得不遺棄哲學。科學從哲學中魚貫而出后，它已不再能從自身重新跳躍回自己的本源。如今，科學已把自己托付給一個本質之域，在那里，唯有思才能發現它們，前提是，思本身能自行其事。”［1］海德格爾的這段話對我有很大的啟發。
在習慣性的思維中，人們在思索科學的求真問題時往往從科學活動取得的現有成果出發，經過思維的分析抽象作用，以邏輯論證的方式人為構建出科學的求真內容。這種方式表面上看是實事求是，似乎很科學，其實它恰恰背離和遮蔽了科學的求真內涵問題。打個比方，這好比一個人在太陽下走動照出身影，然后有人不去直接詢問這個人是誰，而是去觀察、記錄、分析他的活動，由此來確定這個人是誰。這樣得出的結果只能是一個人為的思維建構，是一種可能是的假設真理，而不是一種必然是的現實真理。過去人們根據科學活動的知識理論成果和技術實踐，自然而然的把科學的求真內涵指認為追求自然界的物質真理，即犯了同樣的錯誤。從海德格爾的這段話考慮，我認為首先在思索科學的求真內涵時不能就事論事而局限于科學成果本身，而是要回到科學所從出的源頭——希臘哲學；其次不能平面地以經驗論的方式去抽象地思考科學的求真內涵，而是讓“思本身能自行其事”，對科學的求真內涵作立體的、透視式的思考。
第2篇：現代科學的起源范文
關鍵詞：錢學森；科學觀；哲學與科學；統一性
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一、錢學森關于現代科學體系整體結構的理論
我國著名的科學家錢學森先生把現代科學體系看作是一個系統，并按照系統原理考察其結構。他認為，傳統科學分類以學科研究的對象領域為依據，這種分類本身并不科學。因為，一切科學都是以客觀世界為對象的，這是科學的共性，不能成為分類的標準。他提出，應該按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學領域。如，自然科學是以物質運動為著眼點來研究客觀世界的，社會科學是從人類社會運動的角度來研究客觀世界的，等等。
按照所闡釋的分類標準，錢學森把現代科學技術分為11大門類：自然科學、社會科學、數學科學、思維科學、系統科學、人體科學、行為科學、地理科學、軍事科學、文藝科學、建筑科學。
錢學森認為這11大門類具有共同的結構模式，這一模式包括三個層次和一個通向哲學的橋梁：工程技術層次：直接改造客觀世界的知識；技術科學層次：工程技術共有的各種理論；基礎科學層次：認識客觀世界的基本理論；通向哲學的橋梁：對應用于該學科的哲學分論。
作為重點例釋，錢學森還具體而深入地探討了系統科學的體系結構。他認為，系統科學是從系統的著眼點或角度去看整個客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會領域的問題。所以，系統科學既不從屬于自然科學，也不從屬于社會科學。另外，他也不同意把系統科學簡單地稱為交叉學科。他認為系統科學是與其它10大門類科學相并列的一類新興學科。
錢學森認為系統科學體系與其他10大門類科學的體系一樣也分為四個層次：
按照錢學森于1981年繪制的現代科學體系圖[1]25，可以繪制出他關于系統科學體系的具體圖示（圖1）。
圖1：錢學森的現代系統科學體系圖
二、錢學森科學觀的啟示
錢學森提出的按照研究視角劃分學科的方法富有創新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學領域，就是引入了某種哲學普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學視角集中體現了哲學和科學的層次貫通和層次相容的統一性關系。
所有層次的科學學科都以某種直接或間接的中介聯系的方式通向哲學，而哲學又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學。
哲學是人類追求普遍理性的活動。哲學和科學的統一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應該看作是一種內在的融合；普遍理性和具體感性在人類認識活動中的不可截然分離乃是哲學與科學內在統一的最終根據；普遍理性普遍程度的內在層次差異，規定了科學或哲學自身的層次性，以及哲學與科學劃界的相對性。[2]錢學森的現代系統科學體系結構理論說明的正是普遍理性的層次性、相對性，以及哲學與科學的相容性。
哲學是世界觀和方法論的統一。從下向上看錢學森圖示說明科學是哲學的基礎。哲學是世界觀。從上向下看錢學森圖示說明哲學是科學的指導。哲學是方法論。
哲學的普遍理性乃是統攝人類知識的普照之光，在哲學的普遍理性之光的照耀下，具有內在統一性的人類科學體系的整體及其任何一個部分、領域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價值。這就是，科學與哲學的內在融合的統一性關系。
從復雜性的觀點來看，科學與哲學并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規定、包含和融合。科學中有哲學、哲學中有科學，二者內在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動態循環反饋環路，它們的發展總是相互影響、相互規定、相互促進、相互轉化，并相伴而行。
然而，我們如上的分析，并不意味著錢學森先生的學科分類就已經達到了完善和標準的程度。事實上，錢學森先生對現代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統科學并列于其他11大門類學科的作法仍然有值得商榷的地方。因為他所劃分的并列的11大門類中有些門類應該是種屬關系，如社會科學與行為科學和文藝科學；有的則是交叉關系，如人體科學與自然科學和思維科學，軍事科學與自然科學和社會科學，而系統科學則又普遍交叉于其它10大門類科學。雖然錢學森提出的按照研究視角劃分學科的方法具有創新性和合理性，但是，研究視角也應該分有層次，某些只在局部領域中適用的視角分析方法所形成的學科則不應當放到并列的大門類學科之中，如，行為科學、地理科學、建筑科學、文藝科學，等等。另外，錢學森僅把信息科學看作是系統科學的技術科學和工程技術科學層面的學科，從而將其附屬于系統科學的觀點也是不合適的。信息科學和系統科學雖然相互交叉，但是看待世界的系統方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統方式來也許對于世界的解讀更具有本質性特征，因為，在哲學存在論意義上，信息世界構成了區別于直接存在的物質世界的另一個間接存在的世界。[3]
三、從錢學森科學觀的啟示中闡發哲學與科學發展的一般方式
古希臘原子論為人類近代科學的發展提供了一個基本的哲學和科學的范式，近代科學分化發展的還原論方式，正是古希臘原子論學派試圖對世界終級統一性進行闡明的哲學思辨的方法論的科學貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質上都恰似古希臘原子論哲學范式的近代科學版本；牛頓質點力學則不僅以古希臘原子論哲學范式為其立論之基礎，而且還以西方基督教宣稱的上帝創世說為其哲學依據。
現代物理學對宇觀和微觀領域的研究對科學理論和科學儀器具有高度依賴性，這就在科學理論、科學儀器、觀測結果、對觀測結果的解釋和評價這四者之間建立了某種統一性的關系。這一關系導致了現代物理學的研究既是科學的，又是哲學的，并且，同時又是源于科學的哲學，還是源于哲學的科學。愛因斯坦和玻爾的世紀大論戰、愛因斯坦的理想試驗和相對論理論、量子力學的微觀模型、超弦理論的構想，以及現代物理學對微觀終極性的探索，體現出來的正是現代科學中所呈現的科學的哲學化和哲學的科學化的一般發展趨勢。
在現代科學的發展中，宇宙學、相對論、量子力學、統一場論和超弦理論，等等，已經日益合流為一門統一的探求宇宙起源和演化的、關于宇宙本性和本源的理論物理學。人類現代科學的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學、人類科學和哲學的全息相關性和統一性。這樣的一種兩極相通的性質，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現實的一般情景，而且也是人類哲學和科學探索的過程和現實的一般情景。
現代科學的發展揭示了能量比質量更為基本的性質，從而打破了傳統科學和唯物論哲學用有質量的最小微粒構造世界的本體論信條，建立了質-能統一、能量為基的新唯物論。
現代信息科學和信息哲學的發展揭示了一個全新存在領域――自在信息的世界，并且在信息活動的高級形態的層面上揭示了人類精神世界的本質。這樣，傳統科學和哲學中關于整個存在領域被分割為物質和精神兩大部分的信條也被打破了。現代科學和唯物論哲學的發展，集中體現了人類科學和哲學發展的相容性和一致性。
邏輯實證主義――證偽主義――范式革命論――無政府主義……現代西方科學哲學的發展基本反映了人類近代科學向現代科學的轉型過程中所呈現的從簡單性走向復雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質。
科學發展的復雜性的現實以及復雜性科學觀要求我們必須不拘一格地創新方法、創新理論、創新觀念，并在不同的科學方法、理論，以及科學與偽科學、與哲學、與宗教、與神話等人類創造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復雜性反饋環鏈。只有這樣，科學以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發展。
近代以來人類知識發展中的科學和哲學的割裂和分離僅只是一種表面的現象。一個明顯的事實是，近代以來的人類實驗科學的發展深刻促進了哲學認識論學說的發展。醫學、解剖學、生理學、神經生理學、腦科學、實驗心理學、當代認知科學和信息科學的發展，導致了近、現代不同時期的一些哲學家們利用不同時期的相關科學研究成果對人的認識發生的過程和機制進行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學認識論學說。
哲學本體論的研究并沒有因為那些所謂專門哲學家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學自身的發展，在科學自身的進程中就內在蘊涵著某種哲學本體論學說的形而上學。在人類科學自身的發展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對。
從人類關于實體和場的統一、四種相互作用的基本力的統一的探索歷程中可以發現，人類的科學有一種自發追尋終極目標的傾向。這種傾向既是哲學所追尋的一種思辨性的理念，也是科學所追尋的一種實證的目標，這其中深刻體現著哲學和科學的相協迸進、相互導引、內在融合的統一性關系。
在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構造模式的理論建構方面，人類已經走過了如下的歷程：
實體――原子論――化學原子――電子、質子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場）――超弦（超大統一力場）。
“圖2”簡要標明了人類統一場理論探索的歷程。
圖2：人類統一場理論探索的歷程
參考文獻：
[1]苗東升.系統科學原理[M].北京：中國人民大學出版社，1990.
[2]鄔.試論科學與哲學的關系[J].科學技術與辯證法，2004，（1）.
[3]鄔.信息哲學的基本理論及其對哲學的全新突破[J].西安交通大學學報（社會科學報），2006，（2）.
第3篇：現代科學的起源范文
為什么“神創論”必須休矣。
第一，這是因為上帝創造人的觀點，已經被現代科學徹底批判了，因為它是宗教的，因為它是唯心的。正統思想認為，神是原始人憑空想象出來的，既然沒有神，那么神造人的說法當然是無源之水，無本之木，純屬無稽之談。
第二，許多人類起源的解說的出現，其本身就是對上帝造人學說的否定。
①達爾文的“進化論”學說。達爾文認為物種的形成及其適應性和多樣性的主要原因在于自然選擇，生物為適應自然環境和彼此競爭而不斷發生變異。適于生存的變異，通過遺傳而逐代加強，反之則被淘汰。歸納起來就是：物競天擇，適者生存，優勝劣汰。達爾文的這套學說，奠定了進化生物學的基礎。他還將進化論用于人類發展的思考，闡明了人類在動物界的位置及其由動物進化而來的依據，得出了人類起源于古猿的結論。達爾文在《物種起源》中提出人類起源于古猿的理論，經過一番激烈的學術和宗教的大動蕩、大爭論后，漸漸被科學界所接受。在以后的歲月里，古生物學家通過對古生物化石的研究，在達爾文學說的基礎上，形成了現代人類起源說。他們認為，人類是古猿經過數百萬年的漫長歲月，在萬物更迭交替變化中逐漸進化而來的。這一理論，從其他學科，比如胚胎學、比較解剖學、現代生物學及生物化學等學科中尋找到了證據。根據這些證據，人們推測地球生物進化的總模式是：無脊椎動物——脊椎動物——哺乳動物——靈長類動物——猿猴類動物——人類。馬克思十分欣賞達爾文的進化論，同時認為，在由猿到人的進化中勞動起了決定性的作用。達爾文的“進化論”學說，承認了物質是第一性的，意識是第二性的。進而從根本上否定了“神創論”學說。
②人類起源于外星人的假說。由于達爾文的人類起源學說不能盡善盡美，不能解釋人們心中的疑問，諸如我們為什么沒有發現正在進化的其他猿類呢？或者說我們為什么至今沒有發現其他猿類進化成人的趨勢？為什么地球上只有人類的進化獲得了如此速度？因而這套學說遭到世界上許多人的懷疑，尤其是近十幾年來，來自科學界的批判就有很多，反達爾文者找到了越來越多的證據，包括化石、人種、自然環境、基因等證據。隨著世界范圍內對人類起源的討論的逐漸火熱，人們又從不同的角度對人類的起源提出了新的假說。人類起源于外星人的假設，是近幾年來，由西方科學家馬蒂斯提出來的，其根據是在圣地亞哥發現的一個頭骨化石。他研究了這個頭蓋骨后認為，這具頭蓋骨所代表的人種，其智力要遠遠高于我們今天的人類，從而推測這是一個外星人的遺骨，進而提出人類祖先是外星人的假說。他是這樣來描繪這一假設的：大約在5萬年前，從宇宙的深處來了一群外星人，他們具有高度的智慧。當他們發現地球引力環境不適合他們居住時，他們就選擇了地球智力較高的雌猿進行雜交，生產下的后代就是人類，因此，外星人是人類的祖先。
③“大四季”假說，一些科學家根據太陽系不停圍繞銀河運動的事實，假設太陽系圍繞銀河中心旋轉與地球圍繞太陽旋轉一樣會出現四季變化，稱為“大四季”。人類在大四季交換中，根據自然環境的變化，不斷改變生存的方式，比如，當夏季來臨時，地球就變成了一顆純水的星球，人類為適應這種變化，慢慢由陸生動物轉變為水生動物，這就是人體體表具有海洋生物特征的原因；當夏季結束，秋季來臨的時候，地球的水漸漸退去，人類又從海洋生物轉變為陸地生物。這是一個很具想象力的假設。
④還有一些科學家，根據人類體表特征與海洋生物十分接近的證據，提出人類起源于海洋生物的假說。
現代人類起源的各種假設，從思維上可以分為兩大類：一類將人類起源的原因歸結為地球以外的偶然，即人類不是地球生物自身演變的結果，而是由宇宙深處來的高智慧生物創造的，像外星人創造人類說；一類則堅持認為人類的起源只能從地球自身的發展來考慮，不論怎么變化，人類總是地球生物自身進化的結果，像生物進化論。這兩種思維互有道理，又互有弱點。平心而論，人類起源于地球生物自身演變的學說更加占有證據（且不論這種證據是否充分），這也難怪，畢竟生物進化論已經發展了100多年，而其他假設只能在夾縫中掙扎，根本沒有形成一股參與的勢力。
第4篇：現代科學的起源范文
我國的中醫藥學在經歷了一個多世紀的風雨飄搖之后，其獨特的整體協調、辨證施治等思維方式和治則治法依然保持了不朽的魅力。任何一種理論形態、思維方式的生成都不是空穴來風，都會有其生成的土壤、陽光和水分。中醫藥學的科學研究傳統是在中國博大精深的東方古文化背景的土壤中形成的，也是東方文化中孕育出的最為璀璨的一顆明珠。中醫藥學的發展見證了中國特定時代人類的認識能力和社會的變遷。隨著科學進步和社會的發展，西方科學進入后現代時代，映射出向東方回歸的痕跡，后現代主義哲學思想與中醫藥學哲學思想有著深深的默契，后現代醫學也與中醫藥學存在明顯的暗合。可以說，后現代科學的腳步正是使中醫藥學感受到強烈共振的空谷足音，它預示著中醫藥學將在21世紀與后現代化邂逅。這些都說明，中醫藥學傳統文化中蘊涵著大量的科學合理性和現實啟發性，其優勢必須保持。
1 中醫藥傳統科學文化中蘊涵著大量現代科學思想
1.1 系統論思想盡管近代的系統方法是從20世紀40年展起來的，但一些樸素的系統思想卻早在二三千年前就在東方出現了。中國古代存在著典型的有機整體觀念，早在公元前一千多年前就形成了樸素的整體系統觀。如在我國最早的著作《易經》和“洪范”中就提出了“八卦”(天、地、雷、火、風、澤、水、山)、“五行”(金、木、水、火、土)說。八卦說把世界看作為一個由基本要素組成的系統整體，以代表天地的乾坤二卦作為起始形成八卦，八卦重疊形成六十四卦，從而形成了概括天地間萬事萬物的世界體系。而且《易經》還把世界看作由基本矛盾關系所規定的層次系統整體，是一個動態的循環演化的系統整體。同樣五行說也是將世界看作是由五種基本要素金木水火土組成的系統整體，這五種要素彼此相生相克形成不同層次的系統結構，從而構成一個復雜的大系統。所以這些理論基本上都是將最基本的物質元素看作是組成世界萬物的基本元素，而整個世界無非是由這些元素組成的整體系統，它們之間相生相克，使得整個世界不斷循環演化，形成不同層次不同內容的系統整體。公元前五百多年，以老子為創始人的道家對系統提出了精辟的看法，在其經典著作《老子》、《荀子》等著作中提出的“有無”“陰陽”學說用一些更抽象的范疇，如有與無、一與二、始與終、陰與陽等對立統一的關系來表達自然界的統一性。它們認為“道”是事物之本源，又是事物的法則。天、地、人都是道的產物，它們具有統一性。道是天、地、人的主體，也是天地人運動必須遵守的規律和行動法則，認為世界的起源于“無生道，道生一，一生二，二生三，三生無窮”。
植根于中國古代文化土壤中的中國古代醫學思想同樣包含有豐富的系統觀念。《黃帝內經》中人體被看作一個和諧的有機整體，并進一步被看作是自然界的一部分，因此人的養生規律是與外界自然環境密切相關的，故有“天人相應”的醫療原則，主張把生理現象與自然現象相聯系，提倡整體辨證施治的觀點。
中醫藥學的這種觀點受到國際上系統科學家的高度重視。當代著名系統科學家，耗散結構理論的創始人普利高津(Prigaogine)曾說：“我們正是站在一個新的綜合、新的自然觀的起點上。也許我們最終有可能把強調定量描述的西方傳統和著限于自發組織世界的中國傳統結合起來”［1］。
中醫的診斷方法中依然蘊涵著大量的系統論思想，中醫的診斷包括四診和辨證，四診除通過望、聞、問、切外，還包括參考病人的社會心理狀況、體質狀況以及自然環境狀況等信息，對病因、病位和病機做出明確判斷。辨證是以一定的經驗（包括理論）為基礎的信息加工、分析和處理的過程，辨證既是對四診資料的處理，又反作用于四診技術的運用，同時還受治療結果的反饋，并不斷完善和更新。中醫藥學的治療方法包括藥物治療和非藥物治療兩種，藥物治療的方法是針對證候組方遣藥，非藥物治療也同時針對證候或病因，選擇針灸、推拿或心理、音樂等來治療。其治療思路整理如圖1。
1.2 演化論思想中國古代演化觀主要表現在陰陽學說、五行說、太極圖等學說之中。大多都是將萬物的演化描述成為一個相生相克、連鎖輪回的變化鏈條，其變化在一個閉合的回圈中進行，而始點最后又變成了終點。中醫藥學思維活動是動態的過程，通過人的機體在自然狀態下的動態描述，去反映出癥狀或生理現象的表現，如臨床中獲得的脈象、病人的面色、舌體形狀。中醫藥理論認為人的復雜性在于它自身和環境的相互聯系及相互作用的動態變化，元氣學說闡明了“形”與“氣”相互轉化的發展觀，強調“從其氣則和，違其氣則病”，注重人的生命活動統一過程狀態演化，如中醫理論中健康概念實質上體現的是陰陽之間交互作用，形成自和的最佳狀態，醫療的任務就是調整這種狀態的非平衡或非最佳狀態。中醫學對生理過程的認識角度是從氣化的結構和氣化的活動這一“耗散”系統出發的。
2 中醫藥學傳統方法論對現代科學研究的啟發
2.1 中醫藥整體認知論的科學思想為現代科學發展提供了一種新的天人觀中國傳統文化的思想特征之一是注重天人關系，即人與自然的關系，主張人與自然存在著不可分割的關系，相互影響，相至制約，因而人應順應自然，與自然和諧相處。這種天人觀在古代曾表現為“天命論”“天人感應論”的思想和“天人合一”的觀念，其中有不少秘化、不科學的內容。但在西方工業化進程帶來的諸如環境污染、生態失衡、資源和能源浪費等社會問題日益加重的今天，注重天人和諧的中國古老天人觀有助于在現代科學基礎上重新審視人與自然的關系，以保持與自然的和諧持續發展。
從實踐角度看，現代生態農業的發展在一定程度上受到了中國傳統科學思想的影響。日本哲學家和農學家福岡正信先生依據老子的“道法自然”的思想，提出要以“自然農法”取代建立在工業文明基礎上的“科學農法”，并親身實踐，取得了顯著成功［2］。世界著名建筑大師賴特（F.L.Wright）受老子“崇尚自然”思想的影響，主張“有機建筑”的理論，充分注意建筑物與自然環境的有機統一，體現了人與自然有機協調的特點。人與自然和諧相處的思想，還影響到現代技術的發展，這就是強調技術程序應有益于人的身心愉悅和健康，強調技術的功能是解放人，現代的人體工程學、人－機系統工程學和技術美學研究，正是適應這種需求的體現［3］。
2.2 中醫藥直覺、體驗的方法論為現代科學發展提供了創造性的思維模式日本物理學家、諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹從小就對中國傳統文化有濃厚的興趣。在他看來中國傳統文化中某種不同于西方的藝術特性——既有原則，又能進行靈活調整；不僅有科學思想，而且有駕馭科學的智慧。他說：“中國人和日本人所擅長的并以他們的擅長而自豪的，就是直覺的領域——日語叫做‘勘’（がん），這就是一種敏感或機伶。”［4］老莊的思想在湯川秀樹的物理學研究中發揮了重要作用，他受莊子的倏和忽為渾沌鑿七竅的故事的啟發，聯想到萬物中最基本的東西并沒有固定的形式，而且和我們今天所知的任何基本粒子都不對應。它雖未分化，卻有著分化為一切種類基本粒子的可能性，這就是“渾沌”。湯川秀樹還受李白《春夜宴桃李園序》中“夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客”這句話的啟發，提出了時空量子的空域概念。
中醫藥學思維中的直覺和理性總是互補存在，這種直覺賦予了科學家以新的頓悟使其有所創造。正如美國物理學家卡普拉所說：“量子力學迫使我們認識到，宇宙并不是物體的集合，而是統一體中各部分相互關系的復雜網絡。但這正是東方神秘主義體驗世界的方式。”［5］卡普拉相當重視“體驗”的作用，他通過中醫和《易經》來體驗事物的對立統一和動態平衡，通過《華嚴經》來體驗事物的相互依賴和時空的相互滲透，通過中國哲學中道與氣的學說體驗“空”與“形”的關系，并將這些體驗同現代物理學研究緊密聯系起來，從而獲得了對基本粒子結構和關系、量子場論和宇宙自洽性的深刻理解。
西方思維模式的嚴密邏輯性決定了其強調“非此即彼”的刻板和局限性，這限制了創造力的有效發揮，而中國傳統文化中體驗的模式認識成果恰恰能夠啟發和激勵科學家的創造和想象力的發揮。
3 中醫藥學協調思想為現代科學關于有機事物的研究提供了有益啟示
李約瑟將中國傳統科學思想成為“有機自然主義”［6］，因為中國傳統科學思想主要是針對存在有機聯系的事物加以整體的認識和體驗，其典型的科學成果應該就是中醫藥學。這是傳統科技體系中至今仍有現代價值的為數不多的成果之一。中醫藥學在不破壞生命有機體的內外聯系的前提下，通過觀察、體驗和辨證施治，調節人體內在機能，達到內外平衡，抗病祛邪的治療特點，以其舉世公認的療效說明了中國傳統思想在認識生命有機體方面獨有的方法論意義。
管理科學是現代科學體系中體現科學文化與人文文化相互滲透的新興學科，其研究對象是具備社會有機體特點的組織或群體。早期的管理科學理論重物不重人，西方的“泰羅制”實際上把工人看作從屬于機器生產工具，用機械論觀點看待生產活動中的人與人、人與機器的關系。現代管理科學中的Z型理論改變了這種傾向，開始強調以人為中心，注重人際的有機協調。提出Z型理論的美籍日本管理學家威廉。大內主張經濟組織中每個人和每個團體正好象人體中的器官，管理的機能主要不是控制而是協調，這種觀點顯然帶有東方文化的特征。日本管理學家伊藤肇進一步指出，日本企業家能夠使戰后日本經濟迅速復興，中國經典的影響應居首功［7］。
從分子到細胞再深入基因，希望能找到針對功能的遺傳學早有定論：基因產物必須在細胞內環境中發揮功能，細胞必須與其他細胞相互作用，機體必須在多變化的環境中生存，因此基因表達及作為結果產生的表型常是通過個體基因型與內外環境相互作用而被修飾和改變［8］。最新文獻也認為，很多人類常見病代表著我們的基因組與環境畢生相互作用的一種積累，預測基因在復雜疾病過程中與環境的相互作用是一種令人氣餒的任務［9］。由上可見，基因型與表型不總是一一對應。因此單純以基因表達譜作為“證”的實質或作為“證”“病”的連結點似欠全面。
正如李政道教授指出的，“僅是基因并不能解開生命之謎，生命是宏觀的”［10］。美國《科學》雜志19990402出版復雜系統專刊，其編輯部導言“超越還原論(Beyond Reductionism)”就直截了當指出現代基因組學還原論方法的不足，指出:“還原論的缺點越來越明顯，主要是信息過載和過分簡單化，從而可能需要把整合性提上議事日程(integrative agenda)以補充占支配地位的還原論方法”［11］。
中醫藥學中蘊涵著現代系統科學的基因，復雜性科學的興起和發展為中醫藥學特色和優勢的深入挖掘和理解提供了可能。我們完全有理由相信，在科技發展呼喚中國傳統科學觀啟迪的今天，中醫藥現代化步伐會進一步加快，其科學內涵將會得到充分揭示和發展，中醫藥學一定能全面走向世界，對人類健康事業作出更大的貢獻，綻放出更加奪目的光彩。
中醫藥學對生命活動的認識，提供了人類認識和把握人體復雜體系的有效途徑；中醫藥學研究人體生命活動規律的認知方法及其個體化診療體系反映了整體醫學的特征；中醫藥豐富的治療手段和靈活的方法，符合人體生理病理多樣性的特點；中醫藥浩瀚的古典醫籍，是人類生物信息的巨大寶庫；中醫藥學充分體現了自然科學與社會科學的有機結合，展示了現代科學一體化的新趨勢。從以上的優勢和特色可以看到中醫藥學不但具有極強的科學性，而且在許多方面提示和反映了現代人體科學、現代生物學、現代醫學以至現代科學發展的方向和研究的前沿。科學進入后現代時代，正在從分析的科學嬗變為整合科學，中醫藥學中所蘊涵的文化優勢、思維優勢將對現代科學文化的發展發揮重要的啟發作用。
參考文獻
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第5篇：現代科學的起源范文
關鍵詞：中國傳統體育養生;現代體育健身;價值
1.引言
在物質文明高度發達的現代，身體狀況成了影響生活質量的最主要的因素之一，亞健康和疾病也成了困擾人們的主要問題之一。順勢而生，健康產業在幾十年內迅速發展，在GDP中所占的比例也越來越高。而現代體育健身就是其中很重要的一個部分。從現代體育健身在中國成型并發展至今的過程中，中國傳統體育養生也在不斷地進步發展，并成了現代體育健身中最具中國特色的健身養生方式。現代體育健身和中國傳統的體育養生，彼此交融，互相汲取，讓其雙方的價值都得到了充分的體現。
傳統體育養生作為歷史悠久，包含著許多極為精湛的實踐和理論。在現代體育健身發展至今這一段時間里，各國人民和我們國內的人都在借鑒和引用中國傳統養生的精華。中國傳統養生作為我們民族的智慧結晶，值得我們認真的剖析其優點，使其當前的體育健康產業中發揮越來越大的作用。
2.概念界定
2.1中國傳統體育養生
中國傳統體育養生是利用人體自身的姿勢調整、呼吸鍛煉、意念控制，使身心合為一體，強化人體各部分生理機能，是一門涉及生理和心理相互作用的綜合、復雜生命現象和規律的人體科學。
2.3現代體育健身
人們通過健身、健美、矯正、醫療、娛樂、防衛等體育手段，根據自身的健康狀況，在合理的運動處方指導下，進行健身活動、增強體質的過程被稱為現代體育健身。
3.傳統體育養生在現代體育健身中的價值體現
3.1傳統體育養生的指導思想和理論是對現代體育健身的補充
經總結，中國傳統體育養生的主要理論和指導思想，在很多方面都是現代的體育健身沒有涉及到的，中國的傳統體育養生的思想和理論的根源是中國的傳統文化，經過數千年的積淀，中國的傳統體育養生形成了一個以整體觀學說為理論基礎、陰陽學說為指導思想、五行學說為方法論和認識論、臟腑學說和經絡學說為必須遵守的重要原則完整的理論體系。雖然這思想和理論都是古代人生產生活所形成的文化，但是在當代，經過現代科學的驗證，其中大部分都是合理、正確的。中國的傳統體育養生采用一種不同于現代科學的體系，對以現代科學為基礎的現代體育健身是以中極大的補充。
3.2中國傳統體育養生的鍛煉方法和手段是對現代體育健身內容的豐富
傳統的體育養生鍛煉手段和方法有很多，相對于現代體育健身的健美運動、健身運動、娛樂體育手段，傳統體育養生顯得更具多樣性。在當代，傳統體育養生和相待體育健身的范疇正在慢慢的重合，但是傳統體育養生很多內容依然能極大的豐富現代體育健身。例如中國人認為，規律生生活方式是健康長壽的關鍵，什么時候起床，什么時候睡覺，什么時候適合勞作，都是古人留給我們的養生經驗。在現代，又有很多人把古人的“子午覺”拿來作為養生方法。除此之外，一年四季的節律的合理利用也能對養生提供幫助。根據四時變化，人們通過調節自身的生理狀況來適應氣候環境，以此來養生。這些傳統的思想都可以被融入到現代健身中來，為現代健身提供一些理論支撐。
3.3傳統體育養生的發展是對現代體育健身發展的促進
一方面，現代體育健身的發展過程中，不斷的吸收中國的傳統體育養生的內容。在現代體育進入中國后，相關的從業者根據中國本土的養生項目，結合西方的健身方式，進行改編或創新，從而出現了很多新的健身養生手段和方法。這些方法和手段即有國外健身項目的科學性和趣味性，同時也具備中國傳統體育養生的古典韻味。從另一個角度來看，國外的現代體育健身進入中國后，對國內本土的養生造成了很大的沖擊，傳統體育工作者也在不斷的將現代體育健身的內容融合代傳統體育中來。
另一方面，在傳統體育養生的發展過程中，國人的健康觀和健身意識也在不斷的加強，在選擇項目上，有一部分人就會選擇現代體育健身的項目。在這一方面，現代體育健身的發展，也得益于傳統體育養生的宣傳作用。
4.影響傳統體育養生和現代體育健身融合的因素
傳統體育養生和現代體育健身都是現代人養生健身的手段，兩者的融合對兩者來說都是有益于發展的好事，但是也有很多的因素限制著兩者的融合
4.1相關專家的錯誤態度
在這兩個領域，很多的專家和學者持反對融合的態度。尤其是在傳統體育體育的領域內，有很多人認為，傳統的體育養生，就應該是原生態的養生術，不應該摻雜其他不相關的內容，這樣會導致原有的文化遭到破壞。其實這種想法和態度是錯誤的，任何文化或事物要發展都應該要舍棄陳舊沒有價值的部分，要保留其
精華，祛除其糟粕，這樣才是健康的發展，而不是一味的繼承。
4.2健身人群的盲目性
在健身人群當中，由于缺乏相關的知識，對于新的融合項目并不接受，這是兩者兩者相融合和融合項目的推廣的障礙。
4.3兩者文化的差異
兩者文化根源和底蘊差距很大，中國傳統體育養生是幾千年前就出現的古代人所創造的文化，而現代體育健身是在有現代科學作為依據之后發展起來的。兩者在很多基本觀點上有著不同的看法。傳統體育養生的目的是強身健體、增強體質、延年益壽，追求的是天人合一的境界。與之不同的是現代體育健身的起源和發展依賴于競技體育，追求的是，更高、更快、更強和“高、難、新、美”，這導致，兩者在很多的方面一直在爭辯，也沒能分出對錯。
5.結論與建議
5.1相關體育工作者要加強自身的專業知識，儲備知識。融合兩種文化在健康領域內的不同手段，不僅要對兩種文化本身有一定程度的了解，還要具有體育創編理論和美學的知識，如此，才能發揮兩者的優勢，形成新的健身養生方法。
5.2相關專家要有正確的發展觀，不能單一的看待傳統體育養生或現代體育健身，要充分的了解兩者的優缺點，進行整合。
5.3從事傳統體育養生工作和研究的人，要加大宣傳力度，只有傳統體育養生推廣之后，我們才能了解它的作用，充分的發揮它在現代體育健身中的價值。
5.4要壯大社會體育指導員隊伍。既要增加隊伍的規模，也要加強社會體育指導員的專業素養。社會體育指導員才是推廣傳統體育養生的主要人員。
5.5政府要健全相關的機制體制，做到發展有人指揮、推廣有人去做、信息有人采集、回饋有人處理、出問題有人負責。
[參考文獻]
[1]邱丕相.中國傳統體育學[M].人民體育出版社.2006.
第6篇：現代科學的起源范文
祖國醫藥學的起源，是與我國勞動人民於期的物資生產活動以及同疾病作斗爭的實踐分不開的。2000多年前，古人通過對天體，星球，四時氣候寒暖變化的觀察，聯系人體生理,病理變化，運用“取類比象”的方法,將人體與自然相關聯和對應，從而得出了一整套人體臟腑，經絡，氣血津液的生理，病理模型。
陰陽最早見于《周易·系辭》，“一陰一陽之謂道”，是代表事物相互對立，相互統一的兩個方面的概念，陰陽二氣相互結合交感而產生萬物，整個世界在矛盾中發生變化。如：以日為陽，月為陰；天為陽，地為陰；火為陽，水為陰等來概括事物的屬性；以動為陽，靜為陰；陽化氣，陰生形來說明事物的運動變化等。古人將陰陽的概念，引用于醫學領域，形成了一系列相應的醫學含義，如腑為陽，臟為陰；表為陽,里為陰；熱為陽，寒為陰，這些簡單的“類比”，從自然現象直觀，籠統的觀察到人體生理,病理聯系，即是“樸素”，“自然”的“升華”，它絕非僅僅是對原始的自然描述，而是上升為具有特定所指的醫學含義。醫學陰陽學說，在疾病的治療上起著重要的指導意義，必須使人體的陰陽達到相對平衡，即“陰平陽秘”，才能“精神乃治”，人體的各種機能活動正常協調。如臨床所見，腎陽虛為腎陽虛衰，陰寒內盛的病變。主要證候為形寒,怕冷，腰疼，腰膝酸冷，精神不振，陽痿不舉，女子宮寒不孕，面色蒼白，舌淡苔白，脈沉細無力，治療以溫補腎陽為主，方選桂附八味丸或右歸丸，這種辯證施治的分析方法，正是對陰陽學說的具體應用，“陽不足者，溫之以氣”，針對病變的根本，“因發之受”，使陽氣得旺，與腎陰相協調，達到抽象平衡。因此醫學之陰陽學說，體現了辯證思維的思想，它并不是直觀籠統的，而是充滿了科學抽象，即從大量自然現象中，從“感性中的具體”，抽象出陰陽的普遍聯系和本質屬性;成為“抽象的規定”，然后變成“思維中的具體”，把陰陽的本質關系作為一個整體,應用到醫療實踐中去，從而更具體的，深入的，把握人體生理，病理和辯證論治規律。
五行，始見于《尚書·洪范》，“初一曰五行”，把五行看成是構成萬物的基本元素，在哲學問題上，承認物質的第一性。五行即木、火、土、金、水五種不同屬性的物質，古人用以解釋宇宙萬物的構成和起源，五行所代表的事物群中，都具有“縱，橫,縱橫交錯方面的關系，祖國醫學應用五行學說，是根據人與自然的緊密關系，以“取類比象”的方法，把事物的不同性質，作用與形態，分別歸屬于五行之中,借以闡述人體的臟腑組織間的復雜聯系以及與外界環境的相互關聯。利用五行的特性，如水曰潤下，火曰炎上,木曰曲直，金曰從革，土曰稼墻,可說明五臟的生理活動特點。如肝喜條達，有疏泄功能，木有升發特性，故以肝屬“木”；如心陽有溫煦作用，火有陽熱特性，故心屬“火”；脾為生化之源 土有生化萬物的特性 故以脾為“土”;肺氣主肅降，金有清肅收斂特性，故以肺屬“金”；腎主水，藏精，水有潤下的特性，故以腎屬“水”。五行學說，就是應用了這些豐富的聯想和推理，聯系臨床實踐的觀察，將本來僅僅是對自然描述的概念恰當地應用到了醫學領域,經過長期臨床實踐的觀察是確實有效的，從而形成了醫學范圍的“五行學說”。如臨床常見的肝氣郁滯證，系肝之本臟病變，癥見情志抑郁，易怒，胸悶而善太息，胸脅乳房脹痛，痛經，月經不調諸證。但肝木克伐脾土，則出現脘悶納呆，嘔吐腹痛，便溏，諸脾虛氣陷之證,在治療上應疏肝健脾，處方可選用逍遙散之輩，這種辯證施治的方法,是對五行學說的具體應用，肝病累及脾土，不但從肝論治，而應肝脾同治，雙關齊下，方能兩全齊美。治療任何疾病，都應考慮到與它相生相克的其他臟器的病變，“母病治子”，“子病治母”，或“母子同治”，這些治療原則都是長期臨床實踐經驗的總結。由此看出：陰陽五行學說的產生和發展，并不是局限于原始的，自然的五行學說，而是在此基礎上的一個很大突飛，是由自然現象向人體醫學的大飛躍，說明“五行”學說，雖然是由原始淳樸的唯物辯證法產生的，但已遠遠高出于此，是具有自身獨立完整理論體系的中醫辯證法。
中醫學辨證法的顯著特征，就是具有深厚的醫療實踐基礎，是經過千百年實踐檢驗的，是深受人民大眾喜愛的，臨床行之有效的一套理論體系，它按照醫學自身的特點，在理論和實踐上，不斷豐富和發展。
因此認為，中醫學的指導思想是在歷史的長河中不斷形成和發展的,它起源于古代樸素，自發的唯物辯證法，并逐漸發展成為一個具有特殊形態的中醫理論體系,這就是中醫學辨證法。
第7篇：現代科學的起源范文
1.1炮制原理及炮制理論的研究炮制原理是指藥物炮制的科學依據和藥物炮制的作用，即探討在一定工藝條件下，中藥在炮制過程中產生的物理變化和化學變化，以及因這些變化而產生的藥理作用的改變和這些改變所產生的臨床意義，從而對炮制方法做出一定的科學評價。可見，炮制原理的研究是炮制學研究的關鍵問題。
中藥炮制在漫長的實踐中，結合中醫藥的理論，形成自己獨特的理論，這些理論雖然不能作為定論，但大多有一定的臨床意義，因而探討那些規律性的本質，不但有利于炮制原理的闡述，而且將指導炮制方法的改進及創新。
1.2文獻整理及經驗總結首先要搞清炮制的歷史和現狀。炮制的歷史文獻比較分散，現代的炮制經驗多數是“師徒相傳，口傳心受”繼承下來，各地遵循不一。每類炮制方法及每藥的炮制方法的起源、發展和臨床應用的關系更應進一步深入研究，分析其演變原因，找出其理論依據，探知其炮制目的所在，從中可以找出一些規律，提出科研思路，做到古為今用。因此，認真進行文獻整理和經驗總結，是開展炮制研究必不可少的一項基礎工作。做這些工作時，應采用取其精華，去其糟粕的態度。
1.3炮制方法的研究中藥的種類很多，品種繁雜，各地炮制方法也不一致。炮制工藝多屬于手工作坊生產，尚難適應現今工業化的生產，因此研究炮制技術，改進炮制工藝是當務之急。在今天，由于科學技術的發展，新技術的不斷應用，很多新的科技成果又可供借鑒，在搞清炮制原理的基礎上，以炮制過程的本質變化為核心，向炮制工藝的機械化、自動化方向發展，最大限度的利用藥材，充分發揮藥效，是完全可以做到的。
1.4飲片質量標準的研究同一種飲片由于生產條件和環節不同，質量差異很大，直接影響療效。當前用以控制飲片質量的標準是各省、市自治區制訂的中藥飲片炮制規范，而規范中的標準多數是依據廣大藥工長期實踐經驗制訂的，主要依據形態、色澤、質地、氣味等感觀來判斷飲片的真偽優劣，比較模糊，不易掌握。為了保證臨床用藥的準確必須進行飲片質量標準的研究。首先要制訂統一的炮制工藝及飲片的質量標準，然后應用現代科學手段逐步以客觀化的指標感官控制的經驗性指標加以結合，建立起更為合理的質量標準，以更好的控制飲片質量，確保臨床用藥的效果。
2研究方法
2.1應用文獻學方法進行研究中藥炮制源于古代，所以搞清炮制歷史才能搞清炮制意圖，才能有目的地研究各種炮制原理及其優點。歷史上炮制技術變化很大，其中有合理的，也有不盡合理的，也有誤傳誤用的，現代使用的炮制方法并不完全正確，只根據現行經驗進行研究，往往不能反映炮制的原來意圖，得不到正確的結論。所以通過文獻學研究手段，搞清炮制歷史的原始意圖、炮制方法及其變化，這是炮制研究不可缺少的基礎手段。
2.2應用實驗藥理學方法進行研究中藥的臨床研究由于受到復方用藥和患者對象的制約，一般不易進行，加之很多中藥化學成分研究還缺乏與藥效的緊密聯系，或者上屬空白，因此開展實驗藥理學的研究是最現實的選擇。應用實驗藥理學的方法研究中藥炮制，最好選用適合中醫病理模型的方法和指標來進行。在化學成分不清的情況下，通過實驗藥理學的方法來研究炮制前后的生物活性變化，可達到控制炮制質量和指導工藝改革的目的。
2.3應用化學的方法進行研究中藥的療效，是由其所含的化學成分決定的。中藥經過炮制后，所含的化學成分的性質和含量會產生不同程度的改變，因而藥理作用、臨床療效發生相應的改變，可見，研究中藥在炮制前后化學成分性質和含量的變化是中藥炮制研究的核心，它的研究結果不但能闡明炮制原理，而且能指導炮制工藝的設計和改進，也是制訂質量標準的依據。
2.4應用臨床療效觀察方法進行研究中藥炮制是為中醫臨床辨證治療服務的，目的是保證臨床用藥安全有效。經藥理學、化學等方法研究中藥炮制的結果，最終也必須接受臨床效果的檢驗。由于臨床研究影響因素復雜，不可能用臨床療效指標作為炮制方法優選的手段，而往往都在各項研究指標比較成熟的條件下以臨床療效觀察作為最后驗證的手段。在炮制研究中，一定要注意同一藥物不同炮制品的不同功效，并設法用現代科學技術手段闡明其科學性，切忌暫時說不清就輕率否定其炮制意義和作用的做法。
2.5應用多學科結合進行研究中藥炮制是一門知識面比較廣泛的綜合性學科，應盡可能借助其他有關學科的新技術、新成就，采取多學科的研究是開展中藥炮制研究的有效途徑。
參考文獻
[1]葉定江.中藥炮制原理研究和思路［J］.中國中藥雜志，1992，3：8
第8篇：現代科學的起源范文
關鍵詞 格羅塞 人種學 藝術哲學 藝術科學 藝術人類學 原始民族 原始藝術
現代藝術科學（art science）的建立才一百年的時間。德國美學家和藝術學家瑪克斯·德索（max dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美學與一般藝術學》標明了藝術學作為一門獨立學科的誕生。德索在《美學與一般藝術學》中系統地提出他的藝術學思想。他認為應該有一門獨立于美學的研究藝術的學科，即一般藝術學（藝術科學），當美學研究美的時候，藝術科學便審查藝術的規律。一般藝術學的研究應當是科學的、客觀的和描述性的，而且應當作為具體的藝術理論與藝術哲學之間的堅實的橋梁。德索以清醒的學科意識力圖劃清美學與藝術學的界限。WWW.133229.COm德索的《美學與一般藝術學》一書也成為藝術科學創立的標志。瑪克斯·德索還設計了藝術科學的理論框架，主要包括：對藝術家創作活動的研究；對藝術起源的研究；對藝術體系及藝術分類的研究；對藝術的理性、社會、道德等功能的探討。
關于一般藝術學對藝術起源的研究，其實早在德索之前就由學者進行研究的了，讓我們把審視的眼光回到19世紀末的藝術人類學研究。藝術人類學是文化人類學的分支學科之一，它是指在文化人類學的視野下對原始藝術進行研究。人類學家通過探索不同族群、不同文化的審美觀念和藝術表現，以進一步認識他們的交往、溝通和行為方式，發現人類審美、藝術和社會文化之間的關系。藝術人類學不僅要平等地看待人類不同歷史時期以及不同民族地區、不同社會階層中的各種藝術；同時，還從文化整體論的角度來看待藝術。
1894年，著名德國藝術史家格羅塞（ernst grosse，1862-1927）的《藝術的起源》（the beginnings of art）問世，此著被公認為是格羅塞藝術史的代表作，也是藝術人類學的開山之作。《藝術的起源》集中體現了格羅塞的藝術觀。他通過對世界各民族的藝術起源的考察研究，初步建立起藝術人類學的學科框架，并為現代藝術科學的建立打下堅實的基石。在西方現代文化人類學的學派劃分中，格羅塞無疑是屬于“社會演進論派”這一陣營，代表人物有泰勒、斯賓塞、摩爾根、、威廉·馮特、弗雷澤等。社會演進論學派的主要原則是認同各民族“心理一致說”和各民族文化“逐步進步說”等。[1]p26-30格羅塞深受這各學派的觀點影響。本文擬對格羅塞的藝術人類學研究的得失作初步探討，以求教于方家。
一、由藝術哲學（美學）到藝術科學
格羅塞在《藝術的起源》一書中開篇明志，探討了藝術科學的目的、藝術科學如何建立、以及藝術史與藝術哲學這兩種學科的內在缺陷及其對于建立術科學的弊端等問題。格羅塞認為，關于藝術研究有兩條線路：一是藝術史（記述），另一是藝術哲學（解釋）。藝術史是在藝術和藝術家的發展中考察歷史事實。它的任務不是重在解釋，而是重在事實的探求和記述。這種斷定與連接事實的研究不能滿足人類的求知精神。而另一種關于藝術的性質、條件和目的的一般研究——狹義的藝術哲學，也常常隨同哲學一同沒落。并且廣義的藝術哲學，即包含那些通常稱之為藝術評論的研究，也不是以客觀的科學研究和觀察做基礎，只是以主觀的、飄忽無定的想象為基礎，因此當然不能令人信服。這種將藝術史和藝術哲學合起來的所謂“藝術科學”是不能令人滿意的，它不具備科學所應當具備的條件。
如此看來，要想建立科學意義上的“藝術科學”，必須強調學術原則的“客觀性”。從事藝術科學的研究，“不能不保 持這冷靜沉著”。[2]p3藝術科學受客觀的支配，而藝術評論則受主觀的支配；藝術評論志在建立法則，而科學意在尋求法則。另外，格羅塞認為，無論藝術哲學或藝術評論現在都還不能充分說明藝術史里的事實。
從藝術學科內在體系來看，所謂的“藝術科學”是以藝術史及關于藝術的性質、條件和目的的一般研究的藝術哲學為其立身支點，實現對藝術的整體性研究。而原始民族的“前藝術”與“原始藝術”活動資料進入西方學者的視野后，使得構建全景式的藝術發展史具有了某種可能性；同時，借助于大量的異域藝術的圖文資料、實物以及民族志資料，學者們得以從抽象的藝術哲學中轉身而改換視角，以科學“實證”的姿態開始了對原始民族的藝術進行審美的研究。處于這樣的學術背景下，格羅塞的藝術研究的人種學和民族學轉向，便變得不可避免。
格羅塞指出，“在藝術科學中，我們所期望的第一件事情，或許就是那可以按照我們的愿望來發展藝術的方法——就是使那不能自然地產生藝術的時代卻盛開了人工的藝術花朵的法術。”[2]p5但是藝術科學能否完成這個愿望，還是個很大的疑問。因為科學的直接目的不是為了實用，而是理論的知識；藝術科學的主要目的，也不是為了應用而是為了支配藝術生命和發展的法則的知識。即使是這個追求法則的知識之目的，通常情況下也不過是“永遠也不會達到的理想。”一種藝術科學想要對一切藝術現象都有著詳盡而根本的說明是不可能的。因此，格羅塞認為，只要藝術科學教給了我們一條支配著那一看似乎沒有規律的任意的藝術發展過程的法則，藝術科學就算是完成了它的任務。只要藝術科學能夠顯示出文化的的某種形式和藝術的某種形式間所存在的規律而且固定的關系,藝術科學就算盡了它的使命。
格羅塞也承認，藝術科學相比于舊的藝術哲學，它只作科學上的說明，不是形而上學的啟示，只涉及事物的經驗的表面，不能透達超越的幽玄。
格羅塞對藝術科學與藝術哲學的區分，表明了他要摒棄舊的藝術哲學，呼喚要創建一種新的研究藝術的科學——藝術科學。藝術科學雖然不能解決藝術的所有問題，但是它是建立在科學的基礎上，不是形而上的“玄學”，而是真正的“科學”。
藝術科學的問題就是描述并解釋被包含在藝術這個概念中的許多現象。藝術科學研究的問題有個人的和社會的兩種形式。藝術科學的個人形式的課題，是研究一個藝術家和他的作品之間存在的正常關系，以及藝術創作是一個藝術個性在一定條件下下經營的正常產物。社會的形式的課題，“應該擴展到一切民族中間去，對于從前最被忽視的民族，尤其應該加以注意。”[2]p17他認為，“文明民族的藝術的科學知識”，一定是建立在對野蠻民族的藝術的性質和情況的了解的基礎上。因此建立藝術科學的前提是現要進行藝術人類學的研究——從人種學入手。格羅塞斷言：“藝術的起源，就在文化起源的地方。”而人種學可能告訴我們“原始民族現在的光景”。
二、藝術科學的基礎是藝術人類學
研究藝術的科學，它的前提和基礎就在民族學和藝術人類學。“藝術人類學是一門跨學科的學術研究視野，一種認識人類文化和人類藝術的視角。”
格羅塞在《藝術的起源》中強調了藝術科學的首要研究任務和方法是基于對原始民族、原始藝術的分類考察。他毫不避諱對進化論思想的認同，明確地指出了研究原始藝術對于藝術科學的“基礎性”作用。格羅塞精辟地指出：
“如果我們有能獲得民族的藝術的科學知識的一天，那一定要在我們能明了野蠻民族的藝術的性質和情況之后。這正等于在能夠解決高等數學問題之前，我們必須先學會乘法表一樣。所以藝術科學的首要而迫切的任務，乃是對于原始民族的原始藝術的研究。為了便于達到這個目的，藝術科學的研究不應該求助于歷史或史前時代的研究，而應該從人種學入手。歷史是不曉得原始民族的。”[2]p17
由此可見，格羅塞肯定了民族志資料及方法的價值，并在該著作的后半部分呈現了他對此研究理念的踐行。他強調他所研究指稱的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因為其文化比起其他已知的民族文化來是最原始型的，因而認識那樣一些社會集群是為了便于認識那些可以找到的最原始的藝術形式。格羅塞是循著“原始生活方式——原始文化系統——原始藝術”這樣的研究思路，進入了對以澳洲“原始民族”為主，兼及歐、亞、非和美洲的原始民族的藝術剖析。他對于各種原始藝術活動的全景描述及對其所植根的社會語境的關注和反思，使得其研究已經客觀地帶上了文化人類學所倚重的對文化事象予以整體觀照的方法論色彩。但同時我們注意到，盡管他承認藝術的多樣化存在，但傾向于以由簡至繁的發展序列的整體意識來統攝各藝術樣態，并穿梭在不同時代、不同地域的大致可歸為同類的藝術現象之間，試圖歸納、提煉出一般性的藝術審美法則，并最終指向藝術起源的本質追尋。
19世紀后半葉起，進化論在自然科學與人文科學界掀起的波瀾迅速擴及各個學科，藝術研究領域亦然。從原始民族的鮮活資料出發為學者們從事藝術研究研究提供了可能，從而，關于藝術的起源、藝術發生學研究、民族文化心理及其發生機制等問題成為主要課題。在這樣的學術背景下，一批涉及藝術起源問題和藝術演進史的論著紛紛問世。
格羅塞與黑格爾、泰勒一樣，他的藝術人類學研究是處于人類學發展的初期——19世紀中后期至20世紀初期，充滿古典主義的色彩。這一時期的人類學家大多受進化論思想的影響，在他們看來，人類文化與藝術是由初級到高級，落后到先進依次發展的。因此，原始民族的藝術是藝術的初級階段，正如黑格爾把原始藝術看成是藝術前的藝術一樣。人類學家泰勒也認為原始的部落藝術“形式矯揉造作，安排布局很不自然。藝術的法則只在古希臘發展了起來。”而且他將藝術劃分成原始部落藝術——古希臘藝術——拜占庭藝術——文藝復興時期的古典藝術——現代藝術這樣幾個漸次發展的階段，并以歐洲藝術為中心。
關于藝術人類學的研究方法，格羅塞有著自覺的關注。他認為，藝術科學要以人種學為基礎，而人種學可以借助現代科學將大批原始民族的真像告訴我們。然而人種學的方法讓就是不完全的，研究原始民族的藝術，第一難關就是材料的搜集。第二難點是我們很難確定的辨別原始民族的材料是審美的還是其他的心靈生活的展示。
格羅塞認為，藝術科學的研究只有將許多不同的事實不厭其煩地作一種比較研究，才能得到相當的真理。因為我們“不容易構成原始藝術對于原始民族所發生的意義的一個正確觀念”[2]p23，因此格羅塞認為，對于原始作品的研究，一是要把握“一般狀態的審美特性”，二是要“理解審美的各種特殊相”。[2]p20藝術科學到如今還沒有參加人種學最近從科學的立場去從事有系統的考察的工作。希望將來的藝術科學會同許多更有內容的、更進步的理論來代替我們現在的理論。
三、藝術的本質與原始藝術的考察結論
在考察原始藝術之前，格羅塞先要弄清藝術的本質問題。他認為一種徹底的研究，是應該從藝術本質的探討開始。科學的任務當然是要從特殊現象中去發現一般的現象。格羅塞認為，“我們所謂審美的或藝術的活動，在它的過程中或直接結果中，有著一種情感因素——藝術中所具的情感大半是愉快的。所以審美活動本身就是一種目的，并非是要達到他本身以外的目的，而使用的一種手段。”[2]p38格羅塞認為，藝術就是注重自身，沒有外在的目的，“直接得到快樂，是藝術活動的特性。”
關于藝術的分類，格羅塞堅持了最受歡迎的分類方法，將藝術分成靜態和動態兩種類型。在這樣的分類下，它將原始藝術分成人體裝飾、裝潢、舞蹈、音樂等方面。格羅塞對原始藝術的起源作初分類考察，分別從人體裝飾，器具裝潢、造型藝術、舞蹈、詩歌、音樂六大方面一一探討。在其《藝術的起源》中，格羅塞提出要從不同民族的角度來認識藝術，認為如果我們要科學地研究藝術，就必須要了解不同民族的藝術，包括原始的部落藝術。他認為藝術科學首要的迫切任務，就是對原始民族的原始藝術進行研究。其提倡研究原始民族的藝術，仍是因為它是人類最初級的藝術。研究藝術也必須從其最初級的形式開始，仍然是以進化論的思想為前提的。
格羅塞的這種演進論的藝術史觀念可能也受到黑格爾的影響。黑格爾在他的《美學》中認為歐洲以外的民族的“藝術作品的缺陷并不總是可以單歸咎于主體方面技巧不熟練，形式的缺陷總是起于內容的缺陷。例如中國、印度、埃及各民族的藝術形象，例如神像和偶像，都是無形式的，或是形式雖然明確而卻丑陋不真實，他們都不能達到真正的美，因為他們的神話觀念，他們的藝術作品的內容和思想本身仍然是不明確的，或是雖然明確而卻很低劣，不是本身就是絕對的內容。”黑格爾還認為原始藝術只是“藝術前的藝術”，還未達到起碼的藝術標準。這不僅是黑格爾本人的看法，也是一個時代的觀念，這種觀念對19世紀下半葉興起的古典主義的藝術人類學研究產生了重要影響。如前所述，格羅塞屬于人類學社會演進論學派的陣營，社會演進論學派以達爾文的進化論為指導思想，奉行文化人類學研究的三個原則：一是“心理一致說”（theory of psychic unity），這就是所人類無論何種民族在心理方面都是一致的。二是所謂“一線發展說”(unilinear developmengt)，各民族物質環境大同小異，心理也相同，刺激與反映相同，于是各族便會自己形成文化。三是“逐步進步說”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路線，而其現在程度卻不等，那便代表一條線路上的各階段(stage)。[1]p26格羅塞基本認同這三個原則，他在全面考察各原始民族的原始藝術后認為，原始藝術在各民族具有驚人的一致性：“那些狩獵部落的藝術作品都顯示出極度的一致性；不論在人體裝飾上、在用具裝潢上、在造型藝術上、在操練上、在詩歌上，甚至在音樂里，我們都在各個民族間一再遇到跟其他一切民族相同的特性。這種寬泛 的一致性直接證明了種族的特性，在藝術的發展中并沒有斷然的意義。”[2]p236
在《藝術的起源》的最后有個“結論”，在結論中，格羅塞認為，在一開始的定義中曾經說過，藝術的努力是要由它的整個過程或者它的結果來引起審美情感。但是現在必須承認這個定義在嚴格意義上并不是十分切合實際的。因為原始滿足的大半藝術作品都不是純粹從審美的動機出發，主要還是實際的目的在其作用，實際目的是主要的動機，審美的要求只是滿足次要的欲望而已。格羅塞還發現，“最野蠻民族的藝術和最文明民族的藝術工作的一致點不但在寬度，而且在深度。”[2]p235原始藝術和高級藝術的差別是量的方面而不再質的方面。原始藝術中所表現的情緒是狹隘而粗野的，它的材料是貧乏的，形式是簡陋拙劣的，然而它的主要創作動機、手法和目的，還是和其他一切時代的藝術一致。
另外，在結論中，格羅塞還指出，藝術的價值不止是審美，還由社會的價值。“藝術不是無謂的游戲，而是一種不可缺少的社會職能，也就是生存競爭中最有效的武器之一……人們致力于藝術活動最初只是自己直接的審美價值，而它們所以在歷史上被保持下來并發展下去，卻主要因為具有間接的社會價值。”[2]p240同時他也強調了藝術不要成為道德教化的工具，“藝術只有致力于藝術利益的時候，才是藝術最致力于社會利益的時候。”[2]p241
格羅塞的這種“僅限于原始藝術”的研究，為建立現代藝術人類學和現代藝術科學做了重要的奠基。格羅塞對于文化人類學的貢獻是不言而喻的。中國現代文化人類學的發展，也大多受到格羅塞特別是《藝術的起源》一著的影響。如林惠祥先生在他所著的由商務印書館1934年出版的《文化人類學》一書，是中國現代較早的人類學著作，在其中就大量引用了格羅塞的觀點和《藝術的起源》中的文獻資料。如該著第六篇《原始藝術》共八章，基本都是照搬的《藝術的起源》中的觀點和論證材料。鄧福星撰寫的博士論文《藝術前的藝術——史前藝術研究》，也借鑒了格羅塞的主要觀點和材料。另外，易中天在20世紀80年代末寫就的《藝術人類學》一書，也大量引用和參照了格羅塞《藝術的起源》的觀點和材料，作者在書中稱贊《藝術的起源》是一部“為人類藝術的研究開拓了新視野和開辟了新途徑的天才的著作”[3]p6。易中天還評價格羅塞的將人種學引入藝術學研究的變革勇氣和方法論意義。很難想象，離開的《藝術的起源》，易中天的《藝術人類學》會寫成什么模樣。
格羅塞的藝術人類學的目標在于為建立科學的藝術學理論體系奠基，而真正的藝術科學理論的創立和藝術學研究的開啟，卻是在瑪克斯·德索手中完成，而藝術學繁榮的前景還有待21世紀全球的藝術學者的努力。
【參考文獻】
[1]林惠祥著：《文化人類學》，北京：商務印書館1991年第2版。
[2]格羅塞著、蔡慕暉譯：《藝術的起源》，北京：商務印書館1984年第2版。
[3]易中天著：《藝術人類學》，上海文藝出版社1992年。
[4]弗雷澤著、徐育新等譯：《金枝》，北京：大眾文藝出版社1998年。
第9篇：現代科學的起源范文
家雞祖先 單起源還是多起源？
要找到家雞的祖先。自然，人們會把目光集中到那些野生雞類的身上，去看看哪些種類的“顏值”具有家雞祖先的范兒。
很容易地，人們就找到了這樣一個與家雞的形態十分相似的野生雞類類群――原雞。它們在分類學上隸屬于雞形目雉科原雞屬，共有4種，分別是生活在南亞東部和東南亞一帶的紅原雞（有的文獻中稱為紅色原雞）、生活在印度次大陸一帶的灰原雞（也被稱為灰色原雞、灰紋原雞）、生活在斯里蘭卡的藍喉原雞（也被稱為黑尾原雞、錫蘭原雞）以及生活在印度尼西亞一些島嶼上的綠原雞（也被稱為綠領原雞、綠頸原雞）。我們要找的“雞祖”就在這個類群中，這是毫無疑問的。
從外形的相似程度來看，紅原雞是最有“雞祖”范兒的一種，普通人幾乎無法從外形上看出它們和家雞有什么區別。
據說，第一個提出“紅原雞是家雞祖先”說法的人是達爾文的祖父。而在達爾文對這個說法給予充分肯定的時候，當然不會滿足于紅原雞與家雞外表上的相似（只是紅原雞稍小些），而是對它們的內部結構、生態習性（包括羽色、鳴聲、求偶姿態等）做了全面的比較后，才給出了肯定的結論。此外，紅原雞分布很廣，不但易于繁殖、馴化，而且與家雞后可以產生具有繁殖力的后代。這一點在我國云南南部的紅原雞與當地的家雞品種――茶花雞之間表現得淋漓盡致：紅原雞常到村寨附近，與茶花雞混群嬉戲玩耍，甚至雜交。
達爾文的 “單起源說”，也就是家雞由紅原雞馴化而來，紅原雞是家雞的唯一祖先，似乎已成定。但事實并非如此。因為，人們發現除紅原雞外，其他原雞均可與家雞，產生的雜交F1代也仍然具有繁殖能力，從而為隨之產生的家雞起源的多元性理論，即與“單起源說”相對立的“多起源說”，提供了有力的證據。
事實上，“生殖隔離”只是區分物種的一個重要指標，但不是絕對指標，譬如在分類學上并不是一個屬的某些雞和鶉之間都可能進行并產生后代。
不過，人們也有理由提出這樣的疑問：其他3種原雞，或者它們之中的某個種類，是否也是家雞的祖先之一？哪怕是作為家雞的次要祖先，對家雞的形成有所貢獻呢？
于是，從那時起，所謂“單起源說”和“多起源說”兩種觀點的爭論便就此拉開戰幕，而且在持續了1個多世紀之后，其激烈程度仍未有任何減弱的跡象。
有趣的是，除了對于上述4種原雞在種的水平上的論戰之外，科學家們的論證也不斷深入到種下分類階元，在亞種水平上進行分析和探討。
原來，紅原雞還分化有5個亞種，分別是生活在印度河流域的克什米爾至不丹、尼泊爾、孟加拉國和印度中部一帶的印度亞種，生活在泰國東部、柬埔寨以及越南和老撾中、南部地區的指名亞種，生活在中國云南西部和西南部、緬甸、泰國（東部除外）、馬來半島及蘇門答臘島北部的滇南亞種，生活在印度尼西亞蘇門答臘島南部以及爪哇島、巴厘島的印尼亞種，以及分布在越南北部、中國云南東南部、廣西西南部、廣東雷州半島南端和海南島的海南亞種。由于紅原雞分布廣泛，而這些亞種又分布于不同的地理環境中，它們是否都參與了家雞的起源和馴化過程呢？這個問題的探討，對于確定家雞的原始馴養地究竟在哪里，尤其具有重要的意義。
20世紀70年代以后，隨著現代生物學技術的不斷成熟，為家雞的起源之爭提供了新的“武器”，許多從事分子生物學研究的科學家也紛紛加入“戰局”，期望借助現代科學技術手段，順利地解決這一難題，結果卻使“單起源說”和“多起源說”之爭愈演愈烈。
例如，對我國云南地區的家雞與紅原雞的染色體的研究結果表明，它們的染色體數目是相同的，二者每對染色體的形態和相對長度基本相似，而且二者1-19號染色體的G帶特征也完全一樣，這樣的實驗結果似乎已經在細胞遺傳學方面為“單起源說”之“絕對正確”下了定論。
不過，且慢，原來藍喉原雞的核型居然也與家雞的一樣。生化遺傳學方面的研究結果針鋒相對：家雞與4種原雞均存在決定家雞血漿淀粉酶同功酶變異的一對等位基因，支持了“多起源說”；但蛋白位點多態性研究的結果總體認為家雞與紅原雞親緣關系最近，還順便證明了家雞與綠原雞的關系最遠。
分子遺傳學方面也是如此：關于云南南部紅原雞與當地茶花雞、洛島紅及蘆花洛克等家雞的核DNA變異情況的研究結果認為紅原雞是家雞的祖先；但對家雞及各種原雞的BCDO2（β一胡蘿卜素雙加氧酶2）基因序列分析結果發現，該酶能將有顏色的類胡蘿卜素分解為沒有顏色的脫輔基類胡蘿卜素，是家雞膚色的候選基因之一。而家雞的膚色普遍是黃色，與灰原雞的膚色類似，而紅原雞是白色。BCDO2基因序列還揭示了灰原雞與家雞的高度相似性，因而從基因序列與表型相關聯的角度證明灰原雞參與了家雞的起源。
線粒體DNA（mtDNA）是細胞器線粒體中的核酸物質，起源久遠，分子簡單，而且遵循母性遺傳，在遺傳過程中極少發生重組，因此常被用以研究種間或種內的群體遺傳分化情況。
很多研究利用微衛星標記和mtDNA Droop序列分析，進一步揭示了紅原雞在家雞起源中的貢獻，并且從遺傳學角度證明紅原雞是家雞的唯一祖先。但是也有人通過微衛星標記進行檢測分析，結果雖然也支持紅原雞是家雞基因庫的主要貢獻者，但其他原雞可能對家雞基因庫也作出過一定的貢獻。
還有人認為，針對原雞和家雞的比較研究目前仍可能存在著一些致命的缺陷，例如它們在很多地方都與家雞一起混合雜居了幾千年，人們也經常利用家養母雞與野生或雜交公雞進行，不斷培育新的品種。因此，野生原雞的基因庫可能早已不純，甚至一些原雞在形態和行為上也已經出現了變化。
家雞馴化 一個中心還是多個馴化地？
與上述爭論同時進行的，還有家雞的原始馴養地問題，而且也長期存在著一個馴化中心與多個馴化起源地的觀點之爭。在這方面，人們首先參照的是能夠反映遠古時代畜禽的分布區域及進化程度的考古學研究結果。
從前認為，較早發現的有雞骨存在的遺址是印度河流域的莫亨約?德羅遺址和哈拉帕遺址，這些遺址中的雞骨在解剖結構上要比原雞的骨骼大，應該是已經馴化的家雞的骨骼。因此，達爾文推測家雞的馴養最早是在公元前3200 年前的印度，然后向世界各地擴散。
而在20世紀80年代末，人們采用遺傳標記進行研究的結果，則認為家雞最先在東南亞馴養（特別是單起源于泰國），然后向北擴散到中國，再經俄羅斯擴散至歐洲。
但是，無論是上上個世紀的達爾文，還是上個世紀的生物遺傳學家的研究結果，都忽略了一個重要的地域：我國華北一帶及黃河中游地區，這里發現雞骨的時間更早。
于是，考古學家也責無旁貸地“參戰”了。在河北磁山文化、山東北辛文化以及河南裴李崗文化發掘的新石器時代遺址中都發現了雞骨，而且很可能是家雞的遺骨。如果這個結論屬實的話，根據這些遺址所處的年代，可以推測，早在7500-8000 年前，我國的華北及黃河中游地區就已經馴化了家雞。
這些地方屬于遠古時代東夷族的活動地域，而東夷族恰恰就有崇尚雞的習俗，因此，這里是中國家雞的“雞源”，也似乎是順理成章的事情。專家還推測，東夷族的分支苗族深入中國南方后，家雞也向南和西南進行擴散與傳播，在云南元謀大墩子文化遺址中發現的家雞骨骸就是明證。隨后，苗族的部分部族又由西南北上，而家雞也由西南向西北l展，可資證明的有發現了雞骨的陜西西安半坡和北首嶺文化遺址，以及甘肅蘭州西坡q、東鄉林家文化遺址，等等。
除了對雞骨遺骸進行考古學、形態學的研究外，從事現代生物學的專家對其中所含的古DNA也產生了濃厚的興趣。古DNA是從考古材料或古生物化石標本中獲取的古代生物的遺傳物質，以其材料的稀有性和對生物演化歷史的部分重現性，在分子進化領域占據著極其重要的位置。尤其是對于探索家禽家畜的馴化過程，古DNA可以打破時間和空間上的限制，直接分析其中遺存的遺傳信息，重建過去的進化歷史。
不過，古DNA的獲得卻十分不易。一般來說，生物死亡后其DNA就會被細胞破裂后釋放的核酸酶所迅速降解，只有處于迅速干燥、迅速低溫冷凍或高鹽濃度等特殊環境條件下，才能有部分古DNA幸存下來。然而，這些古DN A還將在漫長的埋藏過程中經歷各種外界作用，如化學氧化、水解作用、直接或間接的射線損傷，等等。因此，即使能夠保存至今，古DNA也是數量少、片段短，而且多受損傷。
PCR技術的引入，將古DNA研究推向了一個全新的高度。科學家可以以少量的DNA模板通過體外擴增的方式，獲得大量的目標DNA拷貝，從而使古DNA的研究進入了一個蓬勃發展的階段。引入這一技術直接從分子水平進行研究，可以彌補考古學、形態學以及僅通過現代樣本推斷物種遺傳關系的不確定性，從而復原出更為準確的動物起源馴化過程。
最近，基于對河北徐水南莊頭遺址、武安磁山遺址、山東兗州王因遺址等出土的雞骨進行線粒體DNA 測序，科學家論證了家雞應當是多地獨立馴化的結論，并認為中國北部、南亞與東南亞很可能是三大并行的家雞早期馴化中心。他們還通過這些遺址中熱帶動植物的遺存，推測中國華北地區在全新世早期的氣候較現在更加溫暖濕潤，森林覆蓋也更為廣闊，這些都為紅原雞的棲息提供了適宜的條件。
然而，考古學家卻不認可這樣的研究結果。他們認為，無論依據自然剖面的分析結果， 還是從遺址中出土的動植物遺存研究結果分析，華北地區在全新世早期和中期的氣候環境特征與現在并沒有太大的區別，或者即使當時的生態環境適宜于它們的生存，也并不意味著原雞最初馴化為家雞的事件就必定發生在這里。而且，上述遺址中的骨骼是“雞骨”還是“雉骨”尚無定論。我國公認的最早確定的家雞骨骼是在河南省安陽市殷墟遺址的小屯一號灰坑中出土的一件不完整的雞頭骨，具有枕髁小、枕骨下窩深而大、眼神經外支管孔和迷走神經孔相當發育等解剖學特征，因而才確定是家雞的骨骼。
