中國文明精選(九篇)

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第1篇：中國文明范文

一、當代前輩學者對中國文明起源的論述

關(guān)于研究中國文明起源問題，當代許多前輩學者，已經(jīng)留下了不泯的業(yè)績，如徐旭生先生，原名炳昶，有《一九五九年夏豫西調(diào)查“夏墟”的初步報告》。裴文中先生，字明華，在《中國新石器時代的文化》一書中，指出：“在我國歷史的傳說中有一個夏代，是殷商以前的時代，也許就是由龍山文化過渡到殷代文化的時代，我們可以暫時就把這個時代的文化假定為夏代文化。”梁思永先生在其所著《梁思永考古論文集》中，有“小屯龍山與仰韶”、“龍山文化：中國文明的史前期之一”兩篇論文，論述仰韶文化、龍山文化與殷文化的聯(lián)系，是討論從原始制公社到奴隸制社會的一把鑰匙。郭寶鈞先生字子衡，則有《中國青銅時代》專著，指出：“從文字方面看，殷代有頗進步的甲骨文字，已超過象形階段，發(fā)展到會意組織階段，跨入形聲階段的邊緣，它是后代漢字之祖，為擺脫野蠻進入文明畛域人標志”。夏鼐先生更有《中國文明的起源》專著，指出：中國文明的個性，它的特殊風格和特征，中國新石器時代文化中已具有帶中國特色的文化因素，中國文明的形成過渡是在這些因素的基礎(chǔ)上發(fā)展的。但是文明的誕生是一種質(zhì)變，一種飛躍。所以有人稱它為在“新石器革命之后的都市革命（Urban Revolution）”。外國學者譽之為稀見的學識淵博。蘇秉琦先生在《關(guān)于重建中國史前史的思考》大著中，明確指出：“上面已談到了夏王朝的建立，但夏文明并不是一花獨放的，大家知道，夏王朝時期，執(zhí)玉帛者萬國。”陳夢家先生，筆名陳漫哉，新月派詩人，著有《殷墟卜辭綜述》、《殷代銅器》、《西周銅器斷代》、《漢簡綴述》等多書，畢生從事甲骨文、殷墟銅器、古史年代等多方面研究，學勛卓著，影響深遠。

而在今天趙芝荃先生、鄭光先生之於偃師二里頭，鄭振香先生、陳志達先生、劉一曼先生之於安陽殷墟，都在進行發(fā)掘或深入研究，均提高了夏商的學術(shù)研究水平。

二、我對文明起源的研究過程

對於中國文明起源的問題，應該得到學術(shù)界的關(guān)注。因為中國是世界文明古國之一，也是世界大國之一，因此她的文明起源的形式和特征，是非常值得重視的。對於這個問題，我曾多年作過探索，首先研究了中國私有制和階級的起源① ；繼而研究了中國的國家起源② ；更研究了夏王朝③④、看到了中國文明起源的不平衡性；提出了中國文明可以區(qū)分為王國文明與方國文明⑤。不是泛泛地只談王國文明。在這樣研究的基礎(chǔ)上，我提出以下看法。

三、中國文明起源的標準（或標志），到底什么是文明起源。

中國文明起源是有標志的，也就是說是有尺度的。那么在中國悠久歷史的長河中，什么歷史現(xiàn)象出現(xiàn)了，才算得文明出現(xiàn)了呢？按照辨證唯物主義與歷史唯物主義的解釋，就是國家的出現(xiàn)，并且也只有國家的出現(xiàn)，才算作文明出現(xiàn)⑥。有了文字出現(xiàn)還不行，海南島的黎族，臺灣的高山族，都有了文字畫，但是兩族都沒有達到建立國家的階段，所以有文字圖畫也不能算作文明出現(xiàn)，因為兩族并沒有建立國家。

四、我對于文明起源的分析

1、中國文明起源在青銅時代經(jīng)歷了一定階段。

中國仰韶時期，應已經(jīng)出現(xiàn)金屬，到龍山文化時期，山東楊家圈發(fā)現(xiàn)銅煉渣，三里河出現(xiàn)銅錐，在龍山文化之后的二里頭文化，發(fā)現(xiàn)了鑄銅遺址，當然是已經(jīng)進入青銅時代一定階段的跡象。

2、中國文明起源的經(jīng)濟基礎(chǔ)

中國文明起源的經(jīng)濟基礎(chǔ)與世界其他古代文明一樣，是建立在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的。二里頭文化為粟作經(jīng)濟，已有六畜，《尚書·皋陶謨》：“濬畎澮距川”，“畎澮”歷來以井田界標作解。

3、中國文明起源與階級關(guān)系

私有制的出現(xiàn)，大汶口文化已露端倪，47號大木槨墓，出土50多件精美陶器、玉臂環(huán)與豬頭骨，而62號小墓連陶器都不見，這樣財富不均的情況，亦即私有制出現(xiàn)的標志。中國階級的出現(xiàn)，是在龍山文化時期，邯鄲澗溝房基內(nèi)的四具人頭骨，均有砍傷痕跡。

4、中國文明起源與國家的出現(xiàn)

階級出現(xiàn)三、四百年以后，二里頭出現(xiàn)了宮殿址，證明已經(jīng)有了國家的最高統(tǒng)治階級——王者，這種國家的出現(xiàn)，即文明出現(xiàn)的標志。

夏為三代之首，有王都，即夏邑，有宮殿，啟“大饗諸侯于鈞臺”。有神廟，《尚書》作夏社。有軍隊，《史記、吳太伯世家》：有眾一旅，旅是軍隊，一旅由五百人組成。

5、中國文明起源與文字

半坡陶器口緣上已見刻符，二里頭大口尊上已見近似文字的結(jié)構(gòu)，為漢字的祖型，商代已有甲骨文。文字不僅是夏王國文明起源的重要標志，同樣它也提供了蜀方國文明和越方國文明。

6、中國文明形成的淵源

文明起源的前夜跡象，大汶口文化中的墨綠玉鏟、雞骨白玉臂環(huán)、陵陽河的玉壁、兩城鎮(zhèn)的玉坑和后來發(fā)現(xiàn)的饕餮紋玉錛等都是。

7、中國文明發(fā)展的不平衡性

當中原豫西伊、洛、河、濟之間，出現(xiàn)了三代之首夏文明的時候，西北面甘肅仍見半山類型的彩陶，東北部內(nèi)蒙古石棚山墓葬也有黑彩陶壺，南方良渚文化更見黑衣陶簋，都沒有達到夏王朝的水平，顯示了不平衡性。根據(jù)以上對文明出現(xiàn)的一些認識，可以進一步探索王國文明與方國文明，而書經(jīng)協(xié)和萬邦，是昭示王國文明、方國文明的最好啟迪。

五、王國文明

二里頭遺址，位于河南省偃師縣西南9公里二里頭村南，南面伊河，北鄰洛河，面積東西2.5公里，南北約1.5公里。《國語·周誥上》：“昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡”，證明夏居伊洛，而商居河。《史記·正義》：“吳起對魏武侯曰：夏桀之居，左河、濟，右太華，伊闕在其南，羊腸在其北。” 這個洛陽沃野千里的大平原，正是夏人肇興之地，也是夏商周三代之首的夏人建邦立國之區(qū)，因而也是中國、中華民族進入國家階段，冉冉升起的文明曙光之區(qū)。

夏代已經(jīng)進入青銅時代，當時的生產(chǎn)力，雖然二里頭文化一期二期尚乏青銅器的記錄，但是在二里頭一期文化之前的登封王城崗四期H617窖穴，已經(jīng)出土一件重35克、高6.5厘米的青銅容器殘片。二里頭三期的銅工具，有銅錛、銅鑿、銅錐、銅刀、銅魚鉤。屬于兵器的有銅戈、銅戚、銅族，已有長兵和短兵。屬于飾物的圓形銅泡、圓形銅器、鑲嵌緣松石銅器。屬于禮器有銅爵，屬于樂器的有銅鈴。《左傳》宣公三年：“昔夏之有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備。”《墨子·耕柱》：夏后使蜚廉采金于山川，而之于昆吾。這些文獻都說明夏已煉銅鑄鼎了。

二里頭這個統(tǒng)轄夏王朝王畿千里的大都邑，是夏王朝第一個首邑即首都，東西長五里，南北寬三里，中部發(fā)現(xiàn)了一號大宮殿址，在正方形夯土臺基上，筑成東西長108米、南北寬100米的宮殿址，臺基中部偏北有一座東西長30米，南北寬11.4米，四周有一圈柱洞或柱礎(chǔ)石的主殿，應是面闊八間、進深三間雙開門的大殿址，主殿70米有宮門。所以它是由主殿、庭院、廊廡、宮門組成的偉壯宮殿。一號宮殿北150米處有二號大宮殿址，在二里頭像這樣的大片夯土臺基還有四十多座。當時必定是殿堂相連，坡頂櫛比，宮室之偉壯，正是我們祖國歷史上，夏商周三代之首的夏邑夏王都。

總之，在二里頭出現(xiàn)了夏邑這個大都邑，出現(xiàn)了商人，出現(xiàn)了軍旅，出現(xiàn)漢字原始結(jié)構(gòu)的文字符號，標志著從原始社會生產(chǎn)方式進入了奴隸制國家⑦

。這種奴隸制國家，也正是文明出現(xiàn)的標志，也就是出現(xiàn)王國文明的標準。

六、方國文明

方國為王畿以外之余國，夏朝商朝均有方國。《竹書紀年》相時，于夷來賓，少康時，方夷來賓，芬時，九夷來御，發(fā)時，諸夷賓于王門，而貢金九牧中的九牧，當為諸夷較大部落的首領(lǐng)，如有易氏，有鬲氏，有扈氏，均應為方國。商代也有許多方國，即方伯，武丁時有方、土方、邛方、鬼方、亙方、羌方、龍方、御方、黎方、祭方、周、缶、犬、郭、旨、沚、雀，乙辛時有人方、盂方，這些方國的國家出現(xiàn)，即方國文明的出現(xiàn)。

蜀這個方國，也見于《殷墟書契乙編》5280卜辭，貞，蜀不其受年，即為例證。四川廣漢三星堆文化，是研究蜀方國文明的對象，三星堆已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了燦爛的青銅文化，一號祭祀坑出土的跪坐人像、爬龍柱形器，二號祭祀坑出土的高2.62米的青銅人立像，其中冠高10厘米，立像高1.72米，座高80厘米，頭戴瓣狀冠，即資諸世界，恐怕也罕有其匹，但顯示了蜀人的特征，而在中國青銅文化中也獨樹一幟。三星堆鑄造的令人醒目的大量青銅器，也正是蜀這個方國進入青銅文明的標志。而三星堆在六平方公里的土地上，有防御土埂，南墻1800米，東墻1000米，西墻600米，北墻為鴨子河沖毀，周圍約十里，也正是蜀這個方國都邑的實態(tài)⑧。

七、結(jié)語

以上夏、商出現(xiàn)的王國文明，蜀出現(xiàn)的方國文明，都是以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)出現(xiàn)的文明。但是也有以畜牧經(jīng)濟為基礎(chǔ)出現(xiàn)的文明，如匈奴。有單于，匈奴稱為撐犂孤涂，匈奴語意稱天為撐犂，稱子為孤涂，即天子之。唯獨漁獵經(jīng)濟不能產(chǎn)生文明。總之，文明的出現(xiàn)，既然是一些生產(chǎn)較發(fā)達的大的部族，從野蠻高級階段進入文明階段的一個特定的歷史現(xiàn)象，那就帶有廣泛性，但又不是所有部族都經(jīng)歷的過程，那就帶有特殊性。方國文明賴王國文明以促進，王國文明賴方國文明而璀璨。這應是中國古代文明的特點⑨。 注釋

①佟柱臣：《從考古材料試探我國的私有制和階級的起源》，《考古》 1975年4期。返回

②佟柱臣：《從二里頭類型文化試探中國國家起源問題》，《文物》 1975年6期。返回

③佟柱臣、王澤慶：《夏王朝——その傳承と文化財》，《人民中國》 1978年7期。返回

④佟柱臣：《夏代和夏文化問題》，《河南文博通訊》 1979年2期。返回

⑤佟柱臣：《中國夏商王國文明與方國文明試論》，《考古》 1991年11期。返回

⑥佟柱臣：《學習《起源》促進史前考古學的科學研究——紀念家庭私有制和國家的起源發(fā)表一百周年筆談會》，《史前研究》 1984年4期。返回

⑦佟柱臣：《二里頭文化和商周時代金屬器代替石骨蚌器的過程》，《中原文物》 1983年2期。返回

第2篇：中國文明范文

但是，來這里幾次小住之后，心底慢慢地開始對這個非洲國家產(chǎn)生了好感。

雖然肯尼亞的治安在非洲國家里已經(jīng)算是相當良好的，但與國內(nèi)相比情況卻相差甚巨。在內(nèi)羅畢，我不能像在國內(nèi)一樣拉著孩子們的手在大街小巷穿行，但是，在內(nèi)羅畢的大型商廈里，我卻可以悠閑地坐在大堂的咖啡廳里喝咖啡，任孩子們在身邊時隱時現(xiàn)。即使孩子們不在我的視線之內(nèi)，我也并不擔心。在國內(nèi)，我可沒有這樣大膽過。

這里的幾個大型的商廈，都配有腰插警棍腳蹬長靴全副武裝的保安，偶爾也會有身穿迷彩手持長槍的軍人穿行，人們也司空見慣。商廈門口會有專人驗包，檢過后才會放行。

肯尼亞人有虔誠的，這里70％以上的人信天主教或者基督教，內(nèi)心的自省和自律，加上肯尼亞國內(nèi)不受限制的生育政策，最大范圍地阻止了拐賣兒童這類的事情發(fā)生。我問過當?shù)厝岁P(guān)于“kids trafficking(拐賣兒童)”的事情，當?shù)厝吮牬罅搜劬u頭說，不會不會，這樣的事情怎么會發(fā)生。

在我經(jīng)常去的有限的幾個餐廳、咖啡廳、商廈、超市里，人們之間彬彬有禮，即使不認識的人有時也會用眼神示意問好。就餐或者喝咖啡的場所，聽不見人們之間大聲喧嘩。人和人之間不會動輒為著雞毛蒜皮的事情互不相讓吵架不休，我從沒有在任何一個場所看見有人吵架。

非洲人在公共場所的衛(wèi)生習慣卻非常好。這里的人們沒有隨地吐痰的習慣，我也從來沒有在任何地方看見過痰漬。同是衛(wèi)生間，也沒有國內(nèi)衛(wèi)生間的臊臭味。衛(wèi)生間里看不到馬桶里未被沖掉的污穢，坐便器上也不會有尿跡。洗手臺上幾乎見不到水漬，這里的人們洗完手后會把洗手盆邊濺出的水漬擦干，似乎已成了一種習慣。

在肯尼亞買東西，吃起來很放心。有幾次，我?guī)е⒆觽冇僧數(shù)厝伺阒礁浇男∈袌錾腺I菜，和小販們閑聊起來，問他們用不用化肥農(nóng)藥什么的，他們說，化肥，那太貴，既費錢，長出來的菜還不好吃，所以當?shù)厝藥缀醪挥谩?/p>

這里超市里供應塑料袋，很結(jié)實很厚的那種。結(jié)賬的通道很多，每個通道都有很多人排隊，每個通道都有一個收銀員，還配有一個負責將打過價簽的物品裝進塑料袋的工作人員，他會將各類物品歸類分裝進塑料袋，方便快捷地服務顧客。塑料袋的使用不收費，也沒有數(shù)量限制。仔細看，塑料袋上都標了很細致的說明，有提示你保護環(huán)境不要隨便丟棄塑料袋的圖標和文字，還有不要讓幼兒錯誤使用塑料袋以免引起窒息等信息提示，每個塑料袋甚至還有一串尺寸、厚度、穿孔情況等生產(chǎn)規(guī)格的說明，簡直讓我大跌眼鏡。

在內(nèi)羅畢期間，我很少看見狗。這里好像很少有人家養(yǎng)狗，我們園區(qū)里近百戶人家沒有任何人家養(yǎng)狗。所以，平日里，在街上或者整個公寓樓的院落里，看不見任何狗糞，孩子們在草地上追逐蝴蝶小鳥翻滾玩耍時我就很是放心。

這里的出租車，非常干凈。司機很有禮貌，也不會對車程挑肥揀瘦。司機一般都會下車給客人開門，后備箱里也空無一物。到地點后司機一般會主動下車幫客人從后備箱里提重物，送到家門口或電梯前。至于車里，更不會有煙味。

這幾次來，還帶著孩子們?nèi)チ穗x家不遠的當?shù)卮髮W附屬醫(yī)院看了兩次急診，就診過程和就診情況讓我很是感慨：我印象中無比落后的非洲國家肯尼亞，先不說醫(yī)療條件多么先進，單是醫(yī)院安靜有序的就醫(yī)氛圍、醫(yī)護人員的耐心細致、檢驗數(shù)據(jù)傳輸?shù)碾娮踊潭取⒃\室就診時的私密程度、就診結(jié)束時大夫開具的有的放矢的小藥方，甚至其中一次就醫(yī)根本沒有給開藥的情景，都讓我不得不對肯尼亞醫(yī)院刮目相看。肯尼亞的藥品相對國內(nèi)貴很多，大部分都從英美進口，沒有出現(xiàn)過假藥的報道。

當然，肯尼亞這個非洲國家還有很多的問題，政府腐敗問題、治安問題、交通擁堵問題、部落教派之間的利益和信仰爭斗問題等等，都是肯尼亞政府亟待解決的。可為什么，我從經(jīng)濟騰飛得不得不讓世界仰視的中國，來到了這樣窮的一個非洲國家里生活，心內(nèi)卻沒有在國內(nèi)生活時對衣食住行等基本生活元素的擔憂或戚戚呢?

去肯尼亞旅游要注意啥?

肯尼亞人忌諱談論膚色，說話時不可冒犯國旗和總統(tǒng)。

在非洲國家拍照多有禁忌，拍攝當?shù)孛癖娀蛑匾ㄖ飼r應征得當事人允許，還應注意用餐禮儀、公共場所禁煙習慣、防止自助餐浪費等。

第3篇：中國文明范文

1．中國早期文明演進的模式問題

上世紀90年代，蘇秉琦先生提出關(guān)于中國古代文明起源與演進模式一系列理論成果，在學術(shù)界引起了較大的反響．他認為中國古代文明的起源是多元的，并將中國文明與國家的演進分為五個階段：第一階段，隨著王權(quán)的確立，于公元前3200年左右的黃河流域和長江中下游及西拉木倫河地區(qū)的諸考古學文化，已經(jīng)進入了文明時代。內(nèi)涵是氏族組織已經(jīng)松散、勞動與社會分工在家族之間展開、聚落已出現(xiàn)分化、祀與戎發(fā)展成為凌駕于社會之上并控制著社會的神權(quán)與王權(quán)，既不是奴隸制，也不是西周那樣的封建制。第二階段便是龍山時代，他對龍山時代的界定是與分布于黃河中下游及黃淮平原的龍山文化起始年代相當，內(nèi)涵是包括龍山文化在內(nèi)的所有與其同時的考古學文化．堯舜時代或為龍山時代，或為龍山時代的部分時期．但堯舜傳說主要同夏王朝有關(guān)，故堯舜傳說非龍山時代諸考古學文化的傳說，而只是同夏文化，即二里頭文化前身的那部分屬龍山時代的考古學文化相關(guān)的傳說。第三、四階段為夏、商和西周，可稱王國時期。雖有奴隸但并非奴隸制社會。此時期社會的基本內(nèi)涵是父權(quán)家族、貴族、平民、農(nóng)村公社、神權(quán)、王權(quán)、宗法制、禮制和分封制。第五個階段從秦漢王朝開始。中國古代文明進入了以對地方實行郡縣管理為特征的中央集權(quán)制的帝國時期。

有的學者則認為，中國文明起源與發(fā)展模式既不是一元的，也不是簡單多元的，而是多元一體的。文明起源與文明形成是兩個不同的概念，文明起源是指文明因素的起源。文明形成則是指文明的因素發(fā)展到足以摧毀原有的社會結(jié)構(gòu)，凌駕于社會之上的國家的產(chǎn)生。夏、商、周三代各有自己的文化淵源和發(fā)展譜系．并不同源。但中國最早進入文明社會的時間、中國文明起源形成的進程與途徑、環(huán)境因素在中國文明起源形成中的作用等課題還有待解決。

有的學者基本上接受了關(guān)于“酋邦”的理論，并用它來解釋中國前國家時期復雜政治組織的演進，認為堯、舜、禹時期“屬于酋邦性質(zhì)的部落聯(lián)合體不但久已出現(xiàn)，其內(nèi)部的運行機制已經(jīng)相對穩(wěn)定”。而且從唐堯到虞舜再到夏禹的領(lǐng)導權(quán)交接，都不應看作是個人之間的權(quán)力轉(zhuǎn)移，而應視作是部族地位變更的反映，因此，過去那種竭力拔高由“禪讓”到“家天下”的意義，將其視為我國前國家時代與國家時代的分野的評價，也值得重新審視。同時，世襲制并非夏禹以后才有，故而堯、舜、禹之間的斗爭并不如許多學者所分析的那樣，是新的王權(quán)和舊的氏族制度的斗爭，故以部落聯(lián)合體的最高首領(lǐng)是否世襲來作為判斷我國上古社會由前國家時期進入國家時期的分野，并不恰當。首領(lǐng)世襲制必須與其他因素結(jié)合在一起，才能成為正確判定前國家時期與國家時期分野的標志。因此，把堯舜時代看作是酋邦社會的末期，是由前國家形態(tài)向國家形態(tài)過渡的階段，而且直到有窮氏奪取有夏氏政權(quán)以后，堯、舜、禹時代那種舊有的部落聯(lián)合體最高領(lǐng)導權(quán)力以相對和平方式交接的機制完全被破壞，殘存的部落聯(lián)合體軀殼已徹底失去作用，中國上古社會開始進入以強大邦國間的武力爭雄為特征的早期國家時代。據(jù)此，不能以夏初作為早期國家時期的開始，而應把我國前國家時代與國家時代的分野定在太康失國以后，以部落聯(lián)合體政治功能是否完全喪失作為判斷兩者分野的依據(jù)。

2。中國文明的起源問題

目前，學術(shù)界對于中國文明起源問題的觀點主要有：(一)“滿天星斗說”，即認為我國數(shù)以千計的新石器遺址可以分為六大板塊；(二)“兩大集團說”，即前者以半坡文化為代表，屬高原山嶺型，后者以青蓮崗系統(tǒng)文化為代表，屬川澤湖泊型；(三)“接觸地帶說”，即主張以陰山、秦嶺、南嶺三條山脈為標志劃分出幾個接觸地帶，找出各種文化之間的區(qū)別和聯(lián)系，(四)“大小中心說”，仍然堅持黃河文化是一個大的文化中心，在這一大的中心之外也存在若干個小的中心；(五)“遼河流域文化中心說”，理由是赤峰的紅山文化并非受黃河仰韶文化的影響才形成的，它有自己明顯的獨立特征，遠古文化北方狩獵民族文化的特點更加突出，遠古時期并非落后于中原文化。轉(zhuǎn)貼于

近年有的學者提出了“文明起源三段論”的理論。即據(jù)摩爾根的“野蠻時代三段論”，特別是恩格斯文明起源論中的“三次大分工理論”，包括文明起源三大物質(zhì)前提奠基期、文明起源三大要素生成期、文明總體標志國家形成期。關(guān)于物質(zhì)前提奠基期，認為“農(nóng)業(yè)起源一一新石器起源一一陶器起源”這三大創(chuàng)新分別實現(xiàn)了產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新、工具創(chuàng)新、日常生活用具創(chuàng)新。從而為文明起源奠定了三大物質(zhì)技術(shù)基石。

有的學者通過中國與西亞的兩河文明的比較研究后認為，中國的兩河文明具有鮮明的不同特征，即黃河文明是連續(xù)不斷的文明，長江文明是斷而再續(xù)的文明；在不同的文化圈內(nèi)，其文明要素也顯示出不同的特征。由此，形成了中國古文明多源并起、相互促進的態(tài)勢。

有的學者則對城市與文明起源的關(guān)系提出見解，認為中國古代的城市具有明顯的政治特征，不是商業(yè)發(fā)展的產(chǎn)物，不是市場中心，嚴格說來是“城”而非“市”。“城”是具有鮮明防御功能的新星聚落形態(tài)，城的出現(xiàn)是英雄時代掠奪戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，但并不意味著文明的形成。也有學者通過對牛河梁遺址的重新審視指出，牛河梁遺址至少存在兩個不同時代的文化遺存，既不能用新石器時代的紅山文化來概括全體遺存，更不能用青銅時代的夏家店下層文化來代替紅山文化的本身，故其中的“女神廟”和積石冢群的考古發(fā)現(xiàn)，并不代表“文明的曙光”或“原始文明”的開端。因此，不同意關(guān)于中國文明起源“滿天星斗”式的多元論。

有的學者認為，在運用聚落研究文明起源時一方面要找到突破口，這個突破口就是文明起源重點地區(qū)的中心聚落(包括都城)，但另一方面也要重視對周圍聚落及聚落群之間關(guān)系的研究，即要回答當時文明演進的程度和社會結(jié)構(gòu)，單純聚落的規(guī)模并不能說明問題，還要展開微觀聚落研究，尤其是城址布局和功能的研究，沒有該起源研究便難以深入；特別是聚落和聚落群規(guī)模的差別，并非進入文明社會才有，史前也是存在的，但那主要是自然環(huán)境或人口增長造成的，而進入文明社會之后聚落和聚落群規(guī)模的差別才反映了社會結(jié)構(gòu)上的變化。

關(guān)于中國文明起源的具體時間，以往學者大多把文明的源頭上溯定在公元前2000年的夏代，即“上下五千年”之說；現(xiàn)也有學者根據(jù)20世紀后期中國考古發(fā)現(xiàn)的成果，將其上推到一萬年之前，即分為“上下兩個五千年”，上五千年是文明的起源過程，下五千年是文明的發(fā)展過程。

3．“古國”問題

“古國”概念是由蘇秉琦先生首先提出的，在此基礎(chǔ)上形成的“古國”理論成為近年來在中國國家起源問題上一種很有影響的解釋性框架。

有的學者認為，“古國”作為指稱前國家時期復雜政治制度的概念應有其深意，即對那些高于典型氏族制度的“社會組織形式”的關(guān)注，特別是蘇老后來對“古國”概念的重新界定，更是“對長期以來人們所熟悉的對于中國國家形成和早期國家進程解釋的基本框架的重大改變”。但是應當指出，“古國”理論在考古學證據(jù)的認定上存在明顯缺陷．那就是“在作為古國理論基礎(chǔ)的有關(guān)考古工作中并沒有發(fā)現(xiàn)對于國家制度存在能夠自明的證據(jù)”，而這一缺陷是與“古國”理論在內(nèi)容上的特征直接相關(guān)，即“‘古國’理論不包含關(guān)于前國家時期復雜政治組織的概念，從而放棄了對國家形成前夕可能存在的接近于國家的社會一一政治形式的探討”。特別是由“古國”理論所導致的國家起源與文明進程的多元格局也與古代文獻總體內(nèi)容的“內(nèi)核”相沖突。

有的學者強調(diào)要從社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的角度來考察社會形態(tài)，特別是三代社會性質(zhì)問題，故不贊成學術(shù)界關(guān)于“古國”、“王國”、“帝國”提法。三代既不是奴隸社會，也同樣不是封建的，認為“要把三代各種族組織中的貴族與平民的關(guān)系解釋成封建主與農(nóng)奴的關(guān)系，就面臨著諸多理論與史實上的困難”，而已故史家霄海宗先生的“部民社會”的提法可用來概括當時最普遍的人群結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。

第4篇：中國文明范文

強國主義民族學

國人一度懷抱造就一個強大“民族”的愿望，在理想上，有些人傾向于想象一個“純粹的華夏共同體”的存在，認為這才符合近代歐洲（以至日本）政體模式。而現(xiàn)實上，如他們所知，“純粹的華夏共同體”因有排他性，故無法聯(lián)合更廣泛的“民族”來實現(xiàn)“強國”理想。先生于1988年總結(jié)的“中華民族多元一體格局”意象（《論人類學與文化自覺》，華夏出版社2004年版，第121-151頁），早在19世紀末20世紀初就深入人心。這個意義上的“團結(jié)”，觀念上的雄心是巨大的，它主張一方面要有“一體格局”之下的“多元民族”各自內(nèi)部的團結(jié)，另一方面又視這類“團結(jié)”為有限的，主張追求一種“一體格局”下的“一體感”。也就是說，19世紀末以后，國人主張的“民族團結(jié)”，決非簡單的歐洲式“民族主義”，而是雙重的。按歐洲近代“民族”概念的定義，它可謂既是“民族內(nèi)部的團結(jié)”，又是“民族之間的團結(jié)”。

“多元一體”共識表達的主要是“強國”的愿望，因而，其自身不免有內(nèi)在緊張，也易于導致爭論。后來極少人堅持主張營造一個“純粹的華夏共同體”，但對于“民族”，人們卻還是莫衷一是。那些認為“強國”是一切的前輩，多數(shù)傾向于以論證“中國民族”的歷史根基為己任，而那些也主張“強國”，卻認定社會性而非支配性是“團結(jié)”的前提的人，則多數(shù)傾向于主張在“一體”之下保留區(qū)域與“民族”的“多元”。后者通常對于歐式“民族”理論有反思，他們認識到的中國政治文化特征，幾乎可用“政治一體，文化多元”一詞概括。他們相信，生拉硬扯地將這樣一個政體套入歐式“民族”觀念中，是食洋不化的表現(xiàn)。而前者的論述，通常卻又不是像后者所指責的那樣“洋涇幫”，充滿著中國民族史研究的激情。在其具體的歷史描述與分析中，四處可見遠比后者翔實精到的族、族系、族間關(guān)系考據(jù)。然而，前者一到討論作為政治問題的“民族問題”時，的確時常傾向于往反方向走――此間，“民族”一詞依舊等同于一個民族交融的歷史進程。

吳文藻先生在其1926年寫的“民族與國家”一文中，一語道破民族主義的兩種形態(tài)之實質(zhì)：“民族與國家結(jié)合，曰民族國家。民族國家，有單民族國家與多民族國家之分。世倡民族自決之說，即主張一民族造成一國家者。此就弱小民族而言。與此相反者，則認民族自決，行至極端，有違國家統(tǒng)一之原理，及民族合作之精神，故反對任其趨于極端，而主張保存多民族國家。”（該文刊于《留美學生季報》，1926年，第11卷，第3號）

關(guān)于“民族”與“國家”關(guān)系的兩種說法，在清末民初都存在過。一個世紀過去了，關(guān)于“民族問題”的討論，卻未與清末民初的敘述形成實質(zhì)區(qū)分（請注意，我并不一定認為，根本區(qū)分是必要的）。

不同于清末民初的是，過去30年，“民族問題”并不為“一般思想界”所關(guān)注，隨著所謂的“學科建設(shè)”，“民族問題研究”成為一個專業(yè)。“民族問題研究”，不像是一門嚴格意義上的學科，而是“實實在在”的“問題研究”。在這個領(lǐng)域中工作的人，關(guān)注的問題是當前的，但說的話是以往的――復制過去設(shè)置的話語格式似為其學術(shù)使命。20世紀50年代，為了在“民族”意義上再造中國，國人把以“強國”為目的的“民族問題研究”提到日程上來，因必然或偶然的原因，先是對境內(nèi)“民族”進行識別，承認“民族”的多元，接著又采用進化主義的觀念體系，為多元的“民族”設(shè)計出一個一體的物質(zhì)和精神進步史綱要，要求社會形態(tài)不同的“民族”采納同一時間表安排自己的集體生活，使自身跨越式地融合于一個進步中的國家。

這個時期的“民族問題研究”一定程度上受到了“蘇聯(lián)老大哥”的指導，但卻時代性地再現(xiàn)了19世紀末20世紀初出現(xiàn)的“團結(jié)強國”的意象。

強國主義民族學的新面相

如果可以說“團結(jié)”和“進步”是“民族問題研究”中的關(guān)鍵詞，那么，也就可以說，這個專業(yè)領(lǐng)域可謂是近代中國形成的“強國主義民族學”的制度化表達。可是，也就是在這個關(guān)懷普遍一致的專業(yè)領(lǐng)域中，時下出現(xiàn)了激烈爭議。相對有些歷史基礎(chǔ)的美式“族性社會學”（sociology of ethnicity）與20世紀80年代以來方興未艾的民族主義反思研究，給這個領(lǐng)域帶來巨大挑戰(zhàn)。前者告訴國人，“民族”不過是身份認同，除此之外，一旦牽涉到利益問題，那最好還是采取“大事化小，小事化了”的方法加以解決；后者告訴我們，“民族”這個概念，嚴格說來，應等同于有別于帝國的“現(xiàn)代國家”，特別是有別于內(nèi)部層層區(qū)分的文明式“差序格局”。而應是個體化公民與整體化國家之間的經(jīng)濟、法律、道義“平衡交換”體系。年輕一些的學者，受到“國際前沿理論”的指引，傾向于接受新態(tài)度：淡化“民族問題”，強化個體化公民―整體化國家模式。

時下國內(nèi)“民族問題研究”者的關(guān)注點從對“團結(jié)”與“進步”的共同關(guān)懷轉(zhuǎn)向了對于中國到底是不是該改變方略，在“民族問題”的處理上全盤接受公民國家模式的爭論。爭論并未導致這個專業(yè)領(lǐng)域分化為兩個“學派”――畢竟持公民國家主張的學者仍是少數(shù)，但卻使人感到有必要澄清爭論雙方的觀點差異。

有人將爭論雙方觀點差異的形成推給20世紀50年代歷史的一個局部，說雙方之所以有矛盾，是因為一方主張取消“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域中的“蘇聯(lián)因素”，另一方主張保留它們。這個“分派法”本不符合歷史的事實――20世紀50年代的中國民族學還是有自身特色的（這些特色興許甚至曾弄得前蘇聯(lián)在華民族學專家時常感到無能為力）。爭論雙方的區(qū)別恐怕主要是：那些堅持認為不應放棄處理“民族問題”的老方略的學者主張在中國的國家之下保留地區(qū)、民族這類“集體性的中間層”。而另一方則主張消除這些中間層次，使中國成為一個內(nèi)在無區(qū)分的中國。前者既然主張保存“中間層”（此處“中間層”所指，不同于一般社會學的“社團”，而是權(quán)威實體內(nèi)涵的制度），也便十分重視保留以至光大承擔著維持這個層次生命力之使命的政府機構(gòu)、高等院校及其地方分設(shè)機構(gòu)。后者認定，這些眾多的機構(gòu)，不僅不利于真正意義上的“團結(jié)”（這個意義上的“團結(jié)”，就是“一體”），而且不利于建設(shè)一個真正現(xiàn)代化的社會――對他們而言，甚至“民族問題研究”這個專業(yè)領(lǐng)域都是有問題的，也是服務于“中間層”之維系的機構(gòu)。

利益考慮是爭論雙方觀點差異形成的緣由之一，但不是主要的。這個爭論并不構(gòu)成“轉(zhuǎn)變”，這是因為二者之間還是有兩方面的重要共同點：其一，二者都仍舊是“強國主義民族學”的分屬：老派與新派，不過是兩種不同的強國方略；其二，二者的問題意識仍舊是多元為主還是一體為主這個19世紀末的老問題。也就是說，二者爭執(zhí)的關(guān)鍵點只有一個：“團結(jié)”應當指“民族之間的凝聚力”還是指“民族內(nèi)部的凝聚力”，而“民族”在概念上，也兩相不同，一方承認其在國家之下的歷史、現(xiàn)實、未來存在，另一方雖不否認其現(xiàn)實存在（他們主要將之與20世紀50年代的民族識別工作相聯(lián)系），卻對于其歷史根基與未來走勢持懷疑態(tài)度。

兩種“強國主義民族學”都是在歷史目的論的指導下展開的，二者都是以預先設(shè)定的、觀念中的未來為基準，對歷史加以干預的歷史敘述。帶著強烈目的論的歷史敘述，如同觀念形態(tài)那樣，易于造成歷史的扭曲，也如同觀念形態(tài)那樣，因自視為解決問題的方案，而未能自覺到自身不過是歷史的一個部分，是歷史困境的某種表達。

從文明體向民族體的轉(zhuǎn)變

在中國，如同在世界其他地區(qū)，“民族”之成為“問題”，有其歷史。此處所謂的“歷史”，乃指事件性的歷史背后常存在的結(jié)構(gòu)性的歷史，這個結(jié)構(gòu)性的歷史，決定著“民族”的辨析不斷涌現(xiàn)的規(guī)律。

在《想象的共同體――民族主義的起源與散布》（吳睿人譯，上海世紀集團2003年版）一書中，本尼迪克特?安德森（Benedict Anderson）為我們指出，“民族”、“族屬”、“民族主義”這些觀念產(chǎn)生于古老的、根本的文化概念“喪失了對人的心靈如公理般的控制力之后”，唯有在這個情況發(fā)生的時代，“想象民族的可能性才終于出現(xiàn)”。（《想象的共同體》，第35頁）

如安德森指出的，古代文明社會借助三個“古老的、根本的文化概念”維持著某種“非民族”或“超民族”的共同意識，其中包括：（1）書寫文化與宗教―經(jīng)典神秘主義；（2）等級主義世界觀及其中心邊緣秩序體；（3）宿命主義的歷史時間觀。（同上，第35-36頁）從一個角度看，可以認為，在古代中國，這三個“古老的、根本的文化概念”具體表現(xiàn)為漢字中心主義的文化觀，五服式內(nèi)外上下區(qū)分的帝國宇宙論，及物我不分、古今貫通的時空觀念形態(tài)。這個“三位一體”的觀念形態(tài)，在帝制下表達為一種等級主義的天下觀。這種“天下觀”包含著某種權(quán)力關(guān)系，在具體歷史中，不是永遠被實現(xiàn)的，在“分合”不一的中國歷史上，甚至出現(xiàn)過占一半以上時間的“分裂時期”。在這些時期內(nèi)分治的王國，有與歐洲王國相當接近的特征，所不同的是，它們總是為“大一統(tǒng)”所替代。這表明，作為觀念，“天下”有著強大的觀念生命力。“天下觀”之下涵蓋著某種“世界體系”，“有教無類”表達了“天下”的世界認識。

“古老的、根本的文化概念”，在古代社會作為觀念形態(tài)，構(gòu)成某種確定性，但到了近代，則“在經(jīng)濟變遷、‘新發(fā)現(xiàn)’（科學的和社會的）以及日益迅捷的通訊方式的影響下，緩慢而不均勻地――首先在歐洲，然后延伸到其他地方――衰退下來”。（安德森《想象的共同體》，第36頁）不同于“民族”概念的創(chuàng)始地歐洲，中國接受這個作為事實的“衰退”，花了更長時間，付出了更大代價。而時間和代價都無法挽回一個事實：“民族問題”的出現(xiàn)，正是“天下觀”衰退的后果。

基于民族文化一體化觀念設(shè)計出來的近代民族國家，沒有一個不面對內(nèi)部階級、地區(qū)、部落、“民族”、宗教文化多樣性的問題，中國更是如此。在戰(zhàn)后的一些第三世界“新國家”（the new states）中，依據(jù)殖民時代劃定的政治地理范圍將不同的部落社會統(tǒng)合為國家者，面對的問題是部落的“原生紐帶”與“新國家”之間的矛盾。（格爾茲《文化的解釋》，納日碧力格等譯，上海人民出版社1999年版，第291-354頁）中國的“民族問題”，固然有與“原生紐帶”相關(guān)的因素，但是，這個“問題”的大部分內(nèi)容，與作為一個文明體的古代中國不得已將自身轉(zhuǎn)設(shè)為民族體的經(jīng)歷和困境有著更為密切的關(guān)系。

為了實現(xiàn)從文明體到民族體的轉(zhuǎn)變，近代以來，中國學者便接受了“民族”概念。而作為由文明體變來的“民族”，我們對于“民族”向來沒有提出過具有充分邏輯連貫性的定義。

以梁啟超為例，他可謂是最早認定研究中國民族的歷史是“新史學”的一切的人了，而在論及“中國歷史學之主”時，他一方面強調(diào)，要研究作為整體的“中國民族”的“盛大”，另一方面，卻又強調(diào)，要研究“中國境內(nèi)者幾何族”，“我族與他族調(diào)和沖突之道”等等。（梁啟超《中國歷史研究法》，上海古籍出版社1998年版，第6頁）兩個不同的“族”后來雖漸漸演變成為“中華民族”和“少數(shù)民族”，帶著的還是梁啟超的難題：在一個“民族”概念盛行的年代，文明體找不到一個形容自身的、具有時代性的詞匯，不得已模糊地用意義不同的同一個詞――“民族”。

歷史給我們留下的選擇余地是那么有限，促成文明體向民族體轉(zhuǎn)變的“方略”看來也只好在文明與民族這對概念中排列組合。一百多年來，關(guān)于中國的“民族問題”，至多出現(xiàn)過三種觀點：

1. 主張保留文明的民族多元性及維持這個多元性的“中間層”；

2. 主張盡力消除這一多元性，建立一個個體的公民與整體的國家兩相對應的“社會”；

3. 主張以民族國家為模式，設(shè)計政體，以文明體為參照，采用各種方法，寬容內(nèi)部差異（特別是文化差異）。

第三種觀點如此貼近中國民族生活的現(xiàn)實，以至于甚至可以說是這一現(xiàn)實的“合法性論證”，是一個“民族化”的文明體的現(xiàn)代宿命。如此說來，觀點1的“守成式”文明主義訴求，及觀點2中的“現(xiàn)代式”國族主義藥方，便構(gòu)成了現(xiàn)實復合性的兩個方面。

在我看來，文明體向民族體的轉(zhuǎn)變，是中國近代化觀念的核心內(nèi)涵。但正是這個核心內(nèi)涵，在近30年來中國人文社會科學研究中遭到冷遇。在“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域中，“民族”概念的各種變相（包括“族群”概念）無限自我復制，致使對于民族體的歷史解釋如此關(guān)鍵的文明體研究卻被學者們丟進了歷史垃圾箱。在一般的所謂“主流社會科學中”，學者們忙于搬用以民族體為基礎(chǔ)研究單位的西式社會科學，來不及光顧不同于民族體的文明體之歷史研究。而歷史自身卻表明，這個轉(zhuǎn)變并沒有終結(jié)，它的方向也并未確定，歷史目的論者許諾的種種未來，依舊停留于其作為話語的存在。為了研究這個未完成、不確定的轉(zhuǎn)變，需要重新展開歷史的研究。為此，又不妨將梁啟超的“中國歷史之主”更換為：第一，說明中國文明形成演變之跡而推求其所以能保存至今之故，且察其有無衰敗之征。第二，說明歷史上曾活動于天下者幾何族，我族與他族調(diào)和沖突之跡何如？其所產(chǎn)結(jié)果何如？第三，說明中國文明所產(chǎn)文化以何為基本，其與世界他部分文化相互之間影響何如？第四，說明中國文明在人類全體上之位置及其特征，與其將來對于人類所應負之責任。

第5篇：中國文明范文

為深入開展創(chuàng)建全國文明城市活動，提高全校師生道德水準和文明素養(yǎng)，全力打造公平教育、和諧教育，提升城市品質(zhì)，優(yōu)化發(fā)展環(huán)境，加快文明新__建設(shè)，實現(xiàn)__城市文明新跨越，依據(jù)《全國文明城市測評體系》、《__市創(chuàng)建全國文明城市20__—20__年規(guī)劃》和《__市教育系統(tǒng)創(chuàng)建全國文明城市20__—20__年規(guī)劃》，特制定本規(guī)劃。

一、指導思想

高舉中國特色社會主義偉大旗幟，堅持以十七大精神為指導，牢固樹立和落實科學發(fā)展觀，以“文明單位”、“和諧校園”、“平安校園”等創(chuàng)建活動為載體，以提升教育質(zhì)量效益為主題，以創(chuàng)建示范性中學校為目標，不斷強化師德建設(shè)和未成年人思想道德建設(shè)，提高全校師生道德水平和文明素養(yǎng)，為__創(chuàng)建“全國文明城市”作出應有的貢獻。

二、總體目標

按照市委、市政府、市教育局的統(tǒng)一部署，對照《全國文明城市測評體系》，結(jié)合__中學校實際，進一步鞏固創(chuàng)建成果，完善創(chuàng)建機制，豐富創(chuàng)建內(nèi)涵，拓展創(chuàng)建領(lǐng)域，促進創(chuàng)建文明城市工作制度化、規(guī)范化、經(jīng)常化，在鞏固已取得的創(chuàng)建成果的基礎(chǔ)上不斷努力，確保到20__年9月__中學校的各項創(chuàng)建項目全部達到全國文明城市標準。

三、基本原則

1. 以人為本原則。牢固樹立“創(chuàng)建為民、創(chuàng)建惠民”的工作理念，始終把滿足群眾的利益和需求作為文明城市建設(shè)工作的出發(fā)點，把群眾的評價和滿意度作為檢驗文明城市建設(shè)工作的根本標準，切實解決事關(guān)群眾切身利益的實際問題，不斷提高市民的生活質(zhì)量與幸福指數(shù)。

2. 齊抓共管原則。把文明城市建設(shè)工作納入各處室、年級（班）的總體工作目標，實行處室、年級（班）主要負責人負總責，目標分解，責任到人，壓力層層傳遞的工作機制。全員調(diào)動，充分發(fā)揮各自主觀能動性，凝聚各方合力，形成既分工負責、各司其責，又廣泛參與、協(xié)調(diào)一致、整體聯(lián)動的工作格局。

3. 注重實效原則。嚴格按照市委、市政府、市教育局的總體部署以及《全國文明城市測評體系》的具體要求，科學合理的制定文明城市建設(shè)規(guī)劃和具體落實措施，明確責任主體，落實責任體系，實行失責追究。

4. 彰顯特色原則。創(chuàng)建中注重結(jié)合教育實際，積極加強師德師能雙“百千萬”工程建設(shè)，切實加強教師職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)建設(shè)；不斷強化學校德育工作，切實加強未成年人思想道德建設(shè)；以人為本更加注重教育公平，努力改善人居環(huán)境、投資環(huán)境。

四、主要任務

（一）按照全市師德師能雙“百千萬”工程建設(shè)要求，切實加強教師職業(yè)道德和素養(yǎng)建設(shè)

進一步在全校上下廣泛深入開展師德師能建設(shè)，適應全市師德師能雙“百千萬”工程建設(shè)要求，不斷提升師德師風水平和教育教學能力，積極開展師德師能典型宣傳教育活動，引導教師學習先進，追趕楷模，爭當師德典型，師能標兵，在全校樹立“學為人師，行為世范”的優(yōu)秀教師形象。

（二）積極開展系列德育主題活動，全面樹立以德為先的育人觀

1. 積極開展社會主義核心價值觀教育和革命傳統(tǒng)教育活動。強化社會主義核心價值觀教育和革命傳統(tǒng)教育，加強愛黨、愛社會主義的理想信念教育，強化以國家意識、文化認同、公民人格教育為重點的民族精神教育，將民族精神教育落實到學科課程教學中，落實到社會實踐中，落實到日常行為中，形成科學、合理的民族精神教育教學序列。

2. 深入開展感恩·勵志主題教育活動。引導學生感恩父母、感恩老師、感恩社會、感恩國家，廣泛開展“珍愛生命，關(guān)愛他人，獻愛社會、熱愛祖國”主題教育活動，引導學生“進家庭當幫手，做一個會感恩的人；進學校勤讀書，做一個會感激的學生；進社區(qū)勇實踐，做一個會感念的公民”。

3. 大力加強行為規(guī)范養(yǎng)成教育。深入開展“做一個有道德的人”主題實踐活動，以誠信教育和文明禮儀教育為主要內(nèi)容，以公民道德和法制教育為重點，引導和激勵學生從小事做起，從一點一滴做起，踐行道德規(guī)范，增強道德意識，養(yǎng)成良好習慣，培養(yǎng)高尚品質(zhì)，做一個有道德的人。積極開展文明禮儀教育活動，廣泛宣傳文明禮儀、文明交通、文明旅游、文明觀賽等知識，提高學生的文明禮貌素質(zhì)。

（三）大力弘揚見義勇為精神，切實加強生命教育,建立健全自然災害和突發(fā)事件應急預案

大力弘揚見義勇為精神，更注重對青少年進行自我保護意識的教育，廣泛開展減災救災、安全逃生、自我救護和及時正確報警的常識教育；建立健全自然災害和突發(fā)事件的應急預案，并100%由政府 為在校學生統(tǒng)一購置中小學生意外傷害校方責任險；大力加強生命教育和心理健康教育，引導學生認識生命、珍惜生命、尊重生命和熱愛生命，培育健康人格；加強學生體驗教育，建立內(nèi)容序列化、形式多樣化、組織規(guī)范化的生命教育活動體系。

（四）積極實施中小學生心理健康疏導教育工作，努力培養(yǎng)陽光向上的青年一代

本著適時、適度、適量的原則，將心理健康教育納入學校教學計劃，開設(shè)心理健康教育課。在學校課程設(shè)置中保證每學年不少于8課時的心理健康專項教育。積極發(fā)揮“陽光心苑”網(wǎng)絡(luò)專欄的教育功能，適時邀請專家進校園開展心理疏導訪談活動。健(來源：文秘站 ）全完善學校心理訪談室，配備專兼職心理教師。進一步普及心理衛(wèi)生常識，強化學生的認知度，有針對性地解決學生存在的諸如膽怯、焦慮、苦悶、自卑、自私、嫉妒、不合群等心理問題，減緩學生的心理壓力，激發(fā)學生的學習激情，促進學生“陽光·健康·和諧”全面發(fā)展。

（五）充分發(fā)揮課堂教學主陣地作用，扎實開展青少年法制宣傳教育

各年級（班）將法制教育融入課堂教學，做到計劃、師資、課時、教材“四落實”，并按要求，開足、開齊、開好中學生《思想品德》課程，要把列入教學大綱的法律教材的學習與《義務教育法》、《未成年人保護法》、《預防未成年人犯罪法》、《禁毒法》、《紅十字會法》等與青少年密切相關(guān)的法律法規(guī)學習有機結(jié)合，積極組織國旗下講話、主題班會、模擬法庭和開展知識競賽、黑板報、電腦報、手抄報評比等形式多樣、內(nèi)容豐富、寓教于樂的活動，引導學生學法、懂法、守法，全面提高青少年學生的法治觀念、法律素質(zhì)和公民意識。各年級（班）要根據(jù)不同年齡階段學生的生理、心理特點和接受能力，有針對性地開展分層次的法制教育活動，主要進行社會主義民主與法治觀念教育，逐步培養(yǎng)學生的公民意識、權(quán)利意識和崇尚法律、遵守法律的意識。

（六）進一步規(guī)范學校辦學行為,全面實施校務公開和收費公示制度

1. 積極推進依法辦學。認真貫徹執(zhí)行黨的各項教育方針，全面實施校務公開和收費公示制度，建立健全自我發(fā)展、自我約束機制，嚴格執(zhí)行教育收費政策。

2. 積極強化依法從教。鼓勵學校教師嚴格遵守職業(yè)道德規(guī)范，熱愛教育、獻身教育，愛崗敬業(yè)、樂于奉獻，相互學習、團結(jié)協(xié)作；鼓勵教師以先進為標桿，以模范為榜樣，廉潔自律、廉潔從教，用高尚的人格影響學生，用淵博的知識引領(lǐng)學生，用高超的技藝吸引學生；要求教師堅決執(zhí)行“八不準”規(guī)定，并按《__市中小學教師違反師德“八不準”規(guī)定處理暫行辦法》著力查處教師體罰變相體罰學生、諷刺挖苦學生等師德失范行為，大力開展“加強師德修養(yǎng)、規(guī)范從教行為”專項整治行動。

3. 積極實施“陽光招生”。全面公開招生計劃、收費標準、招生辦法、錄取過程、錄取結(jié)果，規(guī)范招生行為。

五、保障措施

文明城市創(chuàng)建是一項綜合性的系統(tǒng)工程，任務重、要求高、責任大，涉及面廣，必須加強領(lǐng)導，建立健全長效機制，真正把文明城市創(chuàng)建工作納入規(guī)范化、制度化、經(jīng)常化軌道。

1. 強化組織領(lǐng)導。建立以學校黨總支書記施瑞霞、學校校長張?zhí)烊魹榻M長，學校副校長李甲文、呂彥、校長助理彭雪霞、校長助理薛義榮、艾克為副組長，相關(guān)處室、年級（班）主要負責人為成員的__新華中學創(chuàng)建全國文明城市領(lǐng)導小組，下設(shè)辦公室由校辦公室和組織人事處相關(guān)人員參與組成，負責日常事務和協(xié)調(diào)組織。各處室、年級（班）要充分認識開展創(chuàng)建全國文明城市活動，對進一步增強__城市綜合競爭力，提高市民素質(zhì)，提升城市品質(zhì)，改善人民群眾生活，優(yōu)化發(fā)展環(huán)境，加快文明新__建設(shè)，推進__城市文明新跨越的重要意義，要把全國文明城市創(chuàng)建活動作為一項重要工作納入議事日程，加強領(lǐng)導，訂好規(guī)劃，切實抓好。

2. 強化制度保障。建立健全創(chuàng)建活動相關(guān)制度，不斷完善《關(guān)于在全省中小學幼兒園深入開展和諧校園創(chuàng)建活動的通知》，強化制度約束，保障創(chuàng)建規(guī)劃的順利實施。

第6篇：中國文明范文

一、作品名字的由來

從作品的名字不難看出，這組作品的靈感源自唐代作家劉禹錫的作品《陋室銘》。我在上中學的時候?qū)W過劉禹錫的作品《陋室銘》，懂得了有德則馨的道理。后來知識漸漸豐富，尤其是學畫之后，再讀《陋室銘》便有了更深刻的感悟。“苔痕上階綠，草色入簾青。談笑有鴻儒，往來無白丁。可以調(diào)素琴、閱金經(jīng)。無絲竹之亂耳，無案牘之勞型。”作者描述不但充滿了對田園生活的熱愛，而且為我們展示了一幅描繪我國文人士大夫精神家園的精美圖卷。他們不追求宏大、嚴整、堂皇、濃麗的皇家氣派，而追求嫻靜、小巧、自由、精致、淡雅、寫意的小園景色。讀到此處，我的眼前仿佛出現(xiàn)了一派“聚拳石為山，環(huán)斗水為池”的中式文人園林景色。于是我便有了創(chuàng)作一批以園林景色為題材的作品的設(shè)想。

二、園林藝術(shù)為創(chuàng)作提供素材

我國的園林（中式園林）分為皇家園林和私家園林兩大體系。皇家園林集中在北京一帶，以宏大、嚴整、堂皇、濃麗著稱。而以蘇州園林為代表的私家園林則以小巧、自由、精致、淡雅、寫意見長。我的作品《陋室銘組畫》即是取材于蘇州園林。我國的造園藝術(shù)與中國的文學和繪畫藝術(shù)具有深遠的歷史淵源，特別受到唐宋文人寫意山水畫的影響，是文人寫意山水模仿的典范。園內(nèi)庭臺樓榭，游廊小徑蜿蜒其間，內(nèi)外空間相互滲透，得以流暢、流通、流動。透過格子窗，廣闊的自然風光被濃縮成微型景觀。題詞銘記無處不在，為園林平添了濃郁的人文氣息。涓涓清流腳下而過，倒映出園中的景物，虛實交錯，把觀賞者從可觸摸的真實世界帶入無限的夢幻空間。我感到這里有取之不盡的創(chuàng)作素材，園內(nèi)的每一個角落都是一幅精美的圖畫。

就技法來說，借景或把園外的美景，通過精心選擇和剪裁，收納到園林中來，這稱為遠借；或用一處景致映襯另一處景致，這稱為互借。這樣不僅極大地擴展了欣賞者的空間感受，而且符合這和中國畫所提倡的“搜盡奇峰打草稿”的創(chuàng)作方法。我的作品中出現(xiàn)了太湖石、芭蕉葉、院墻等東方園林景物特征，為了表現(xiàn)的需要，也出現(xiàn)了風箏、青花瓷瓶、窗格、功夫茶具等帶有中國特色的元素。這時候，我還是感覺到畫面缺少點生氣，于是增添了一只黑色的鷯哥，增添了一些情趣。

三、茶道藝術(shù)為創(chuàng)作增添情趣

茶道又即茶文化，以茶為載體，并通過這個載體來傳播各種藝術(shù)。茶文化，是茶與文化的有機融合，這包含和體現(xiàn)一定時期的物質(zhì)文明和精神文明。茶文化是茶藝與精神的結(jié)合，并通過茶藝表現(xiàn)精神。清代至今某些地區(qū)流行的功夫茶是唐、宋以來品茶藝術(shù)的流風余韻。它運用小巧的茶具，喝茶時需細細品味。初嘗清苦，細品則清香甘甜，品茶就像是在品味人生——經(jīng)歷過酸甜苦辣才懂得人生的真諦。于是我把功夫茶具移到了我的畫中，意在表達對藝術(shù)，對生活的品味。

第7篇：中國文明范文

人民有信仰，民族有希望，國家有力量。在會見第四屆全國文明城市、文明村鎮(zhèn)、文明單位和未成年人思想道德建設(shè)工作先進代表時強調(diào)。實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢，物質(zhì)財富要極大豐富，精神財富也要極大豐富。我們要繼續(xù)鍥而不舍、一以貫之抓好社會主義精神文明建設(shè)，為全國各族人民不斷前進提供堅強的思想保證、強大的精神力量、豐潤的道德滋養(yǎng)。

是的，一個國家，一座城市，僅僅外表輝煌是不夠的，精神層面、道德層面的富有才能讓人記得住。賽繆爾?斯邁爾斯在《品格的力量》里談到的：“一個國家是否偉大，并不取決于它疆域的大小，而是取決于它人民的品格。”“一個國家的前途，不取決于它的國庫之殷實，不取決于它的城堡之堅固，而在于它的公民的文明素養(yǎng)，即在于人們所受的教育、人們的遠見卓識和品格的高下。”文明、道德、品格的魅力無形、無聲，卻更有穿透力、影響力。

美國芝加哥大學教授Theodre.W.schultz指出，今后經(jīng)濟增長主要取決于人的質(zhì)量，而不是自然資源的豐瘠程度或資本存量的多寡。“特別是隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，人們的社會需要不斷提高，在基本的物質(zhì)層次滿足的基礎(chǔ)上，人們更多的關(guān)注文化上的、精神上的、心理上的需要”。我很贊同這種觀點。是的，物質(zhì)生產(chǎn)力的填海造田、蓋房建城等轟轟烈烈的動作，能帶來社會面貌的輝煌巨變，但物質(zhì)發(fā)展效用有效，也“有限”，比如對于溫室效應、環(huán)境污染、資源短缺、能源緊張、精神失衡、道德扭曲等，就呈現(xiàn)無力無助感，這就需要精神生產(chǎn)力來精心雕琢，用精神、文化、生態(tài)、文明和道德的力量，“提供思想意識、文化觀念、價值取向、行為規(guī)范、人文特征與品格等的主動性能力”，來打磨掉內(nèi)在的粗糙感，而讓各種發(fā)展，更有溫潤的氣息，更有溫暖和優(yōu)雅的顏色，更有出入相扶、守望相助的秩序感和文明風度。精神文明發(fā)展帶來了更多快樂諧美，不正是精神生產(chǎn)力的具體體現(xiàn)嗎？狂飆突進的現(xiàn)代化追求，需要物質(zhì)輝煌，也需要仰望星空校準價值坐標。

物質(zhì)文明讓我們有血有肉，精神文明則讓我們有情有愛;物質(zhì)文明可以帶來不知疲倦的體能力量，精神文明則能帶來從容、微笑等健壯的心力;物質(zhì)文明筑起了輝煌的社會物資大廈，精神文明則不斷鑄就愛心工程、心靈小綠洲，給社會和自我?guī)砀嗟氖鏁场?/p>

當下的中國發(fā)展，越來越強調(diào)道德、文明等精神內(nèi)涵建設(shè)：我們大力挖掘“好人365”、《感動中國人物》等等，我們隆重紀念和緬懷為國家和民族做出重大貢獻的英雄人物高尚的楷模，去年在南京隆重舉行了首個國家公祭日紀念活動。

文明規(guī)范，禮儀得體，公共形象，個人素養(yǎng)，彬彬有禮，舉止有度，環(huán)境有序等要求，看起來有點苛刻，甚至要付出一定的代價，需要不斷糾正不良習慣等等，當我們真正用心、用力去做了，達成了一定的文明濃度、公共溫度，我們就能領(lǐng)略到文明催化的深層動機，它能改變外部和社會環(huán)境，更會讓內(nèi)在不斷凈化和升華，讓“人”精神美化和詩意化，得到實實在在的落實，這才是最幸福、最有價植的社會發(fā)展成果。

第8篇：中國文明范文

但是，很嚴峻的現(xiàn)實讓人們警醒：隨著微機等科技手段進入生活，普及生活，人們，尤其年輕人對寫漢字已經(jīng)不重視了，逐漸疏于書寫。很多學生更是沒有良好的寫字習慣，字跡潦草，“龍飛鳳舞”，看清他們的字，已成難題。

字是人的第二張面孔，在生活中、人際交往中，字跡起著很重要的作用，它相當于人的名片。為這一點，為學生負責，我們也要重視學生的寫字。因此，重視寫字教學勢在必行，也一定要放在重中之重。

在具體的寫字教學過程中，我從以下幾個方面來實施我的教學，以期達到文字傳授文化、傳播文明的目的。

一、了解中國漢字字形的發(fā)展，進而了解中國歷史，激發(fā)學生的愛國心和自豪感。

漢字形體自產(chǎn)生之日起，就一直處于不斷的發(fā)展變化之中。在秦代就有八種字體：大篆、小篆、篆書、蟲書、摹印、署書、殳書和隸書。漢代的書體也很多，有古文、奇字、篆書（小篆）、佐書、繆篆、鳥蟲書等等。這說明從古代起，我們的祖先就十分重視漢字的書寫。在漢字發(fā)展的漫長過程中，多種字形的出現(xiàn)，證明中國祖先對漢字的重視。在漢字的各種字形中，人們尤重楷書。楷書形體方正，行筆平直，被稱為典型的中國字。我們從漢字字形的發(fā)展中可以看出，書法形式多樣，豐富多彩。很多種漢字的產(chǎn)生、發(fā)展，都有很多復雜的歷史背景，以及很多歷久彌新的故事和傳說。了解這歷史可以培養(yǎng)學生對中國歷史的自豪感，從而激發(fā)他們的愛國熱情，進而培養(yǎng)他們的各種美德。

二、了解漢字的形體特點，培養(yǎng)學生的正確書寫習慣，進而培養(yǎng)他們的良好的做人習慣。

有句歌詞寫道“最愛寫的字是先生教的方塊字，橫平豎直堂堂正正做人也像它。”方方正正的漢字，多像堂堂正正的人。寫好字，走好路，做好人，這一直是我的教育理念和追求，也努力將這一理念和追求付諸于教學之中。在書寫練習中學生感受到的，不但是橫平豎直，不但是間架結(jié)構(gòu)的平衡和美觀，還有很多做人的道理。唐代書法家柳公權(quán)說“身正則筆正”。寫字和做人真的是相輔相成的。在讓學生感受漢字美感的同時，也有一種精神的愉悅，從而培養(yǎng)他們的向善、向美和向好的品德。字如其人，寫一手好看的字，做人也會不錯。在優(yōu)美漢字的熏陶下，自然有一種意想不到的效果。因此，從小事規(guī)矩學生，從寫好每一個字做起，既養(yǎng)成學生的良好行為習慣，也培養(yǎng)他們美好的品德。

三、了解有關(guān)古代大書法家的故事，感動、震撼學生，從而激發(fā)學生的勵志勤學的激情。

我國古代的大書法家數(shù)不勝數(shù)，他們的成功、成才的故事也俯拾皆是。比如王羲之自幼酷愛書法，幾十年來鍥而不舍地刻苦練習，他練習書法很刻苦，甚至連吃飯、走路都不放過，真是到了無時無刻不在練習的地步。他的“墨池”的故事流傳已久，正因如此刻苦，他才成為流傳千古的書法大家。他的兒子王獻之，小時候也熱愛書法，為練成與父親一樣的書法，他把十八口大水缸的水都用完了，他天天練、月月練、年年練，后來在他的勤學苦練之下，他一而成了與父親齊名的大書法家。

講一些古代的鴻儒巨子勤奮苦讀，搜集古今書法大師如三國的鐘繇，晉代的王羲之，唐代的顏真卿、柳公權(quán)，元代的趙孟等少年時代練字的傳說故事，以及“墨池”、“筆冢”的故事，由淺入深地講給他們聽，以觸動學生，讓故事說話，在潛移默化中提高學生寫字的積極性，督促他們養(yǎng)成良好的意志品質(zhì)。使學生認識到學寫字、寫好字是弘揚祖國文化傳統(tǒng)，從而對祖國的文化更加熱愛，同時也培養(yǎng)了學生的恒心毅力。

中國歷史源遠流長，中國漢字不斷發(fā)展。在漢字的不斷發(fā)展過程中，漢字本身也承載了歷史的發(fā)展和變化。中國是東方文明的發(fā)祥地，歷史悠久，文化精深。而這博大精深的文化和悠久的歷史，凝結(jié)著前人智慧和汗水，閃爍著前輩的精神和意志之光，是我們的寶貴財富，也是我們?nèi)≈槐M，用之不竭的經(jīng)驗之源。而這些東西，都蘊含在文字之中。文字是所有經(jīng)驗智慧的載體。作為語文教師，我們沒有理由，也沒有借口推卸寫字教學的責任。讓我們把寫字教學與常規(guī)教學結(jié)合起來，把德育教育和傳統(tǒng)文化教育融入到寫字教學中，讓我們的學生既有一手漂亮的好字，又有一個健全的人格。

參考文獻

[1] 張.中國書法家的故事

[2] 黎明中編著.中國書法

[3] 董琨編著.中國漢字的源流

第9篇：中國文明范文

政治在達成上述目標時,不同國家、不同時期有不同的政治體制形態(tài),具體的體制形態(tài)不提示政治發(fā)育的好壞,也不一定象征著政治文明的果實。對很多國家來說,民主體制并不見得是最優(yōu)的政治。民主體制讓人人都想當總統(tǒng),耗費大量資源打選戰(zhàn)。按多數(shù)人的意見去做公共資源的配置和分配,也不一定是最優(yōu)。比如通過民主的機制,英國決定發(fā)動一場,美國發(fā)動韓戰(zhàn)、越戰(zhàn)和伊拉克戰(zhàn)爭,通過一個民族的民主壓迫另一個民族的民主,這是不文明的,不代表政治文明的趨勢。但我們現(xiàn)在又找不到一種機制,讓全球的人民都做主,來決策一件全球公共事務。一國想做的事,站在全球、站在人類的高度,不一定是一種最優(yōu)的安排。

民主機制產(chǎn)生效率的前提,是人們判斷是非的價值觀比較一致,決策和參與事務的能力比較均衡,而且每個人都有參與公共事務的追求。因此,民主政治對于歐美等國家處理國內(nèi)問題可能是一個最優(yōu)的機制。但是那套東西在處理國際問題上、全球問題上不適用,在中國現(xiàn)階段可能也不適用。

作為人們社會生活的政治機制設(shè)計,會面臨哪些差異呢?最重要的是價值觀的差異,對共同價值的理解不同,很難達成一致意見。政治不是僅靠一個模型就可以去設(shè)計的,如果我們按每個人張揚個性去設(shè)計政治,顯然設(shè)計不出來。因為我們不能做到每個人的利益之間不干預、不相關(guān),這時實際上構(gòu)成了利益共同體,于是我們要做一些事情的時候,必須要作出公共決策。政治就是必須為解決差異化利益的共同問題,尋求一個最有效的程序,來實現(xiàn)我們所追求的保障人權(quán)、自由發(fā)展、公共資源的最優(yōu)分配、社會福利最大化、公共事務成本最小化的目標。

文化、宗教、政治、經(jīng)濟、地緣、歷史、資源秉賦,都改變?nèi)藗兊膬r值觀,改變?nèi)藗兊淖非竽繕?使得每個人都不一樣,不同的民族也不一樣。因此,各國的政治制度必然作出不同的選擇。沒有放之四海皆準的政治制度,有時君主制度也有很成功的,決策效率又高,大家又容易統(tǒng)一思想,還有一群最精明強干的人管理國家事務,幫助實現(xiàn)最大的公共利益。協(xié)商制、代議制、制、君主制以及在這個過程中很多過渡形態(tài),都有成功的范例。因此,具體的政治機制,并不一定是政治文明的果實。

那么,迄今為止,政治文明留下了什么樣的果實呢?它給出了什么樣的人類應該努力遵循的政治方向和政治原則呢?

首先,幾千年的政治文明史,揭示出一種代表文明進步的政治方向:爭取一個自由、平等并能激發(fā)出人的創(chuàng)造力的公民社會機制;一個公共資源最優(yōu)利用并使廣大公民獲益的機制;一個公共事務管理有效率并低成本的社會機制;一個使社會和諧、國際和平的社會機制;一個實現(xiàn)人類可持續(xù)發(fā)展的社會機制。當你朝著這個目標前進的時候,是文明的進步,背離這些目標的時候,是文明的倒退,甚至是對文明的摧殘。作為國家的領(lǐng)導者,要思考的是,現(xiàn)在我們有日益豐富的物質(zhì)財富,有很多道路,有很多建筑,有很多橋梁,但是這些物質(zhì)財富轉(zhuǎn)眼逝去以后,我們究竟給子孫留下了什么。我們應該思考我們的政治機制,公共資源是否得到最優(yōu)的配置,現(xiàn)在與將來,各民族之間,不同階級之間利益關(guān)系的協(xié)調(diào)是否達到最優(yōu)。而且為配置這些公共資源,我們是否侵害了自由平等,同時我們又是否付出了過高的行政成本?如果有差距,就要改變或改進。當然,任何一種體制依賴于它的傳統(tǒng),依賴于老百姓的信仰,如果是拋開信仰建立一種政治機制,顯然這種機制走不下去。因為信仰決定價值觀,價值觀決定公共目標選擇,決定對政治行為判斷。文明的政治,不同的國家可能有不同的形態(tài),不同的民族可能有不同的形態(tài)。

其次,文明的果實還包括在達到政治目標時必須遵循的基本原則。人類政治文明提示了哪些普適性的基本原則?

第一,一個掌握公共資源并分配這些資源的控制集團,不應該有獨立的自身的利益。如果控制集團一旦有了獨立的自身的利益,控制者追求個人利益的過程中,就不可能實現(xiàn)配置公共資源的平等和最優(yōu)化,就會改變公共資源配置的方向。

第二,公共資源控制是一種權(quán)力,權(quán)力必須要有制衡和約束。因為權(quán)力和利益是可以轉(zhuǎn)化的。市場經(jīng)濟文明使權(quán)利、利益、動產(chǎn)、不動產(chǎn)都變成可以交換的東西,所以權(quán)利變成金錢交換非常容易,如果沒有制衡,沒有約束,權(quán)力肯定要尋租。尋租的結(jié)果就不能達成公共利益最大化。

第三,誰能夠獲得公共權(quán)力,誰能夠控制公共資源,應該以尊重大多數(shù)人意愿的方式產(chǎn)生。執(zhí)行權(quán)力的人,必須是最具有決策能力和管理能力的人,要靠尊重一種公共意志來產(chǎn)生,否則即使他大公無私,即使他有權(quán)力制衡,但不善于使用這個權(quán)力,也達不成政治目標。

第四,政治程序來自于法律、道德、行政控制的最佳配合。達成有效的政治秩序以實現(xiàn)政治目標,不能僅僅只靠行政控制的力量,還需要法律面前人人平等的法制的力量,以及努力形成公民共同價值觀與道德的力量。三個方面應該是一種最佳配合,根據(jù)不同的文化背景作出選擇。西方國家在基督教價值觀和道德秩序的基礎(chǔ)上,通過民主的政治程序,形成法律體系,以此規(guī)范人們的經(jīng)濟社會行為。并通過法律面前人人平等的執(zhí)法觀念和執(zhí)法體系,維持經(jīng)濟社會生活的秩序。中國長期以來重在以德治國和以禮治國,以孝親為核心,用社會成員的等級順序來規(guī)范禮儀,并從家庭倫理關(guān)系引申到社會,再輔以“為民做主”的行政秩序,從而保持人與人之間的和諧、社會的安定。許多人曾經(jīng)認為,以禮以德治國才是政治的最高境界。保持社會秩序和人文關(guān)懷的是建立在人性自覺基礎(chǔ)上,而不是靠警察、法官、軍隊等外部的強制力量。因此,以德治國的政治,是文明程度更高的政治形態(tài)。事實上,嚴格等級制度約束下的禮儀制度和道德觀念,最大的問題是對個性的扼殺和對創(chuàng)造力的扼制。整個社會將不是一個充分自由地張揚個性、激發(fā)人類潛能的社會。而法律和警察則是從最大限度維護公共利益出發(fā),對損害他人和公共秩序者劃定的行為底線。行政控制應該是按照公共意志行使公共權(quán)利以達成政治目標之機制。它應該與道德秩序與法律秩序相輔相成,成為一種公共目標實現(xiàn)之力量。

第五,決策者的目標是要最大限度地實現(xiàn)利益的平衡,并使這種平衡達到公共利益最大化的狀態(tài)。平衡差異,滿足各種不同的需求,達到公共利益的最大化,同時讓具有公共價值觀的楷模和具備利益協(xié)調(diào)能力和決策管理能力的人來組織,是民主政治的最佳選擇,而如何產(chǎn)生這樣的人士則是技術(shù)性問題,可以有不同的路徑。這些都是政治文明的果實。政治文明的進程常常不是一種刻意追求的結(jié)果,而是人們?yōu)榱藦垞P個性、從屬共性在大量受挫的過程中的進化。我們終極價值目標的實現(xiàn),最終都要追求政治文明的果實。