自然界中的科學精選(九篇)
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第1篇：自然界中的科學范文
【摘要】 本研究采用專家咨詢、層次分析等多種方法，在參照發達國家常用的科技評估基礎上，結合我國實際情況，建立了一套自然科學基金生命科學重點項目結題評價指標體系，旨在對重點項目完成質量做出較為科學、全面的客觀評價。
【關鍵詞】 自然科學基金 重點項目 指標體系
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【Abstract】 In this article，the means of Delphi method，AHP method，and so on were applied.Considering the native practical circumstances， based on the main index of evaluation of subject generally used in developed countries， this study builds a set of evaluation index system of summarized key subjects in the life and science of natural science foundation. The aim is bringing out a kind of scientific and large objective evaluation of quality of the key subjects.
【Key words】 natural science foundation key subject index system
隨著國家對科技投入的逐年增加，項目資助的數量和強度也將隨之增加。如何加強對項目的管理就顯得特別重要。要解決好這一問題，最重要的就是要建立科學的項目完成質量評價方法，但是迄今為止，國外對科研項目的定量評價研究尚未見報道，我國對科研項目完成質量的評估研究還較為零散，缺少一個公認的、系統權威的評估方法。本研究采用專家咨詢、層次分析等多種方法，在參照發達國家常用的主要項目評估指標的基礎上，結合我國實際情況，建立了一套國家自然科學基金生命科學重點項目結題評價指標體系，旨在對重點項目完成質量做出較為科學的、全面的客觀評價［1］。 實證結果表明，本評價指標體系在結題質量評價中具有客觀可靠、簡單明了、科學性強、可行性大等特點。
1 材料與方法
1.1 材料來源 本研究材料來源于國家自然科學基金生命科學部“八五”、“九五”資助的重點項目，共評估已結題項目68個。
1.2 擬建基礎評價指標體系 自然科學基金重點項目結題評價是對已結題項目完成質量進行評價與分析。根據評價的性質和目的，圍繞構成自然科學基金重點項目結題評價課題的各級要素，結合我國生命科學科研課題的規律和特點，構成國家自然科學基金重點項目結題評價初步指標體系框架，見圖1。
圖1 指標體系初步框架的構建
1.3 確立評價指標體系 首先，采用Delphi 法［2］對上述基礎評價指標體系進行專家咨詢。按照專家的專業分布、單位分布確定專家(見表1)，選邀40名軍內外專家、教授，共組織兩輪專家咨詢，經過兩輪咨詢，專家們的意見趨于一致。根據專家們的咨詢結果，對基礎評價指標體系進行修改，確定國家自然科學基金重點項目結題評價指標體系框架，見圖2。
表1 專家的人數、單位分部
圖2 指標體系框架的確定
1.4 確定指標權重 根據指標體系特點，選用兩種方法確定指標權重。對只有2個指標構成的一組指標，其各指標權重的確定采用Delphi法；對3個或3個以上指標構成的一組指標，其指標權重的分配采用AHP法［3］。通過采取以上方法，各指標的權重就確定了。至此，一個完整的自然科學基金重點項目結題評價指標體系及權重就基本建立，見圖3。
圖3 確定指標權重
1.5 終末指標的分值確定 各終末指標分值的確定是建立評價指標體系的重要內容，是關系到評價結果準確、可靠、合理與否的重要因素之一。不同評價指標體系的指標有不同的賦分方法，如：“1”分制、“5”分制、“10”分制和“100”分制等。本指標體系的一個顯著特點就是指標的層次參差不齊，有的指標只有一個層次，如：“論文”、“專利”、“效益”；有的指標有兩個層次，如一級指標“專著”、“學術交流”、“人才培養”下設二級指標；有的指標有三個層次，如一級指標“成果獎”下設二級指標，二級指標下設三級指標。根據以上特點，為使評價結果客觀可靠、公正合理，在終末指標賦分時做了以下考慮：(1)“論文”的賦分與所在期刊的影響因子掛鉤，即：把期刊的影響因子之和作為“論文”指標的分值；(2)“論文”以外的一、二級終末指標賦10分；(3)三級終末指標賦100分；并將上述賦分的幾點考慮制成專家咨詢表，向專家進行咨詢。經過兩輪專家咨詢意見達成一致，專家對上述的終末指標賦分的幾點考慮表示贊同。
轉貼于
專家的權威性對咨詢結果的可靠性有相當大的影響。因此，在對某一問題進行咨詢時，應考慮專家對該問題的權威程度。專家的權威程度一般由兩個因素決定：一是專家對問題做出判斷的依據，用Ci表示；二是專家對問題的熟悉程度，用Cs表示。權威程度為判斷系數和熟悉程度系數的算術平均值，用Ca表示，即：Ca=(Ci+Cs)/2 。Ca越大，專家意見越有價值，結果越可靠。
本研究在向專家咨詢的同時，要求專家依據項目做出自我評價，見表2、表3，按等級分值及公式計算專家權威系數，結果見表4。
表2 專家對各類指標的熟悉程度
表3 判斷依據對專家判斷的影響程度
表4 專家權威系數的頻數分布
由表4可見，80%以上專家的權威系數均集中在0.80分以上，說明咨詢專家的權威程度高，能有效地保證本研究結果的可靠性。
2 指標體系的應用與驗證
根據已確立的指標體系，對國家自然科學基金委生命科學部“八五”、“九五”資助的部分重點項目進行評估。本次共評估68個項目，分別算出每個項目的綜合得分，見圖4。
圖4 68個重點項目綜合得分
根據被評項目綜合得分的分布情況，將綜合評分劃分為4個等級：>8分為優，8～5分為良，5～2分為中，
表5 兩種方法對68個項目的評價結果比較
兩種方法評估為優的符合率為81.2%，良的符合率為55.56%，總符合率為67.6%，結果表明，用建立的評價指標體系對項目進行評價結果與自然科學基金委組織的專家驗收評議有較高的一致性，這在一定程度上說明，整個課題的設計是嚴密的，采用的方法是正確的，建立的項目結題評價指標體系是科學合理的，對國家自然科學基金重點項目具有較好的評價功能，因此評價項目的完成質量能得到較為客觀可靠的結果。當然，本研究只是對項目結題的定量評估做了初步探索，更深入細致的工作還有待在今后工作中不斷完善。
3 討論與建議
3.1 評價指標體系思路的創新 (1)本研究首次建立了國家自然科學基金重點項目結題評價指標體系；(2)對結題項目完成質量進行完全定量性的評價，這在一定程度上克服了定性評價的不足；(3)如對本評價指標體系中部分指標和權重進行修改適用于不同層次、不同類型課題的中期評價的結題驗收。
3.2 指標體系、權重及終末指標分值設置的特色 (1)對3個或3個以上指標構成的一組指標權重的設置采用層次分析法；(2)對只含2個指標構成的一級指標的權重采用特爾斐法；(3)終末指標的分值設定采用專家咨詢法，這樣使量化結果更為準確、合理、可靠。
3.3 評價指標體系的功能 (1)導向功能：本評價指標體系中設立的指標皆為科技產出的主要指標，引導人們評價基金項目的完成質量，主要是評價項目的科研產出情況。從本指標體系中各指標的權重和賦分來看，充分體現了基礎研究項目發表高水平論文的重要性，這在一定程度上引導科技人員積極外投學術論文；(2)督促、激勵與自律功能：應用本評價指標體系進行中期評審，可以在課題進展過程中期，對課題的各項指標予以評定，以肯定現有成績，及時發現問題，督促進展較差的單位和個人盡快調整計劃、采取措施、改進不足；并依據評價結果及時調整課題，對水平較差的課題停止經費資助，滾動并加入一批水平較高的項目，提高科研課題整體水平。
3.4 評價指標體系的可靠性 在評價指標及評價內容的選擇以及權重的確定上，注重體現評價主體的價值觀念和價值標準，反映評價主題的要求。對數據、資料及統計結果用正態分析等統計學方法進行分析、處理，保證結論的科學性與可靠性。本研究為保證所得數據的真實性，制定與本指標體系相匹配的課題情況調查表，組織專家進行認真咨詢，通過國家自然科學基金委取得課題相關資料和數據，因此認為，調查所獲得的數據、資料及研究結果是真實、可靠的。
3.5 評價結果的分析 (1)本指標體系的評價結果與通常采用的專家驗收結果相比，兩者也存在著一定的差異；(2)在指標體系評價的68個項目中，分析各指標的得分情況以及對綜合評分的貢獻率，不少項目的論文、成果獎、專利等指標得分及對綜合評分的貢獻率均不高，說明項目在結題時產出的高等級成果少。
4 建議
(1)建議運用評價指標體系對項目完成質量進行評價，以便客觀評價項目完成質量；(2)建議成立專門項目評價機構，以確保評價的規范和公平、公正、合理；(3)建議加強課題結題后的跟蹤管理。
【參考文獻】
1 趙履芳.人事管理學概要.北京：勞動人事出版社，1988，12-18.
第2篇：自然界中的科學范文
摘 要 馬克思通過對舊的形而上學自然觀的批判，建立了以實踐為基礎的人化自然觀，系統地論述了人與自然在實踐基礎上的辯證統一，把人對自然的認識提高到了一個新的層次，為人類的生產、生活提供了正確的理論指導。
關鍵詞 人化自然 實踐 自然界 感性
隨著19世紀自然科學全面發展，馬克思從實踐出發，提出人類的活動不斷改變著外部的大自然，即自然界不斷被人化的本質。他的自然觀，以實踐為橋梁使人類和自然界之間形成了相互聯系，產生了相互影響。
一、馬克思對人與自然對立關系的揚棄
把自然抽象化、直觀化的形而上學自然觀，對復雜的自然界僅是從客體的方面去認識，而不是從主體和客體兩方面去理解。這樣，人和自然就對立了起來，自然是離開人的自然，人是脫離自然的人。
舊唯物主義者只看到了眼前的、靜止的自然，卻沒有看到他生活其中的自然并不是與生俱來的自然，而是人類實踐改變的結果，是歷史的產物。也就是說，只要人生存著，自然界就處在不斷變化的過程中。馬克思說“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈唯物主義――的主分缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解”，批判了以費爾巴哈為代表的自然觀的直觀性，論述了自己的觀點。
馬克思從人類的實踐去思考人類生活其中的自然界，把現實的自然與原始的自然作了區分，肯定了原始自然是人類存在的自然前提。因此，馬克思把全部歷史分為自然史和人類史：人從自然中分離出來與自然對立，人又依靠自然生活。正因為自然界進化出了人，自然界也就成了人改造的對象，自然史再不是沒人參與的歷史，而是和人類史交織在一起的歷史。所以，馬克思所關注的不是抽象的自然界，是人化的自然界。
二、馬克思的科學實踐觀
我們知道，馬克思哲學的產生之所以是一場革命性的變革，關鍵在于他的哲學是建立在科學實踐的基石上。那么，我們怎樣理解他的實踐本質呢？
首先，馬克思哲學的實踐觀，不但它的辯證性、歷史性本質得到了科學的解釋，而且它們之間實現了真正的內在統一。原因是自然界對于人類的產生而言具有客觀性、先在性，但是人類不是被動地適應環境。馬克思強調用人類發展、實踐的眼光去觀察先在的自然，只有以人類的歷史實踐活動為參照系，它們才能表征出先在性和客觀性。
其次，馬克思用對象性的實踐活動去解讀人生活其中的感性世界。人類的具體實踐，引起了自在之物向屬人的對象性存在物的轉變，人是生活在經過人的活動改變過的自然界中，那種遠離人類之外的，未被人的雙手所觸及過的存在物，對人類來說那只是潛在的、抽象的“孤獨無用”之物，人類只能生存在在歷史中形成的感性的現實世界中。
再次，馬克思從實踐中去認識現實中有意識的人。人的實踐活動是人的一種本能，是人區別于動物的本質標志。人是從自然界中進化而來，人具有與其它各種物相同的自然屬性――自然的人，但真正現實的人必須是從事生產活動的人――實踐的人。馬克思把現實的人看作是“有形體的、賦有自然力的、有生命力、現實的、感性的、對象性的存在物，等于說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”。
三、馬克思的實踐唯物主義自然觀
馬克思從人的對象性、人的社會實踐活動出發去理解自然，論述由于人類的實踐對世界的影響，使人與自然界發生了聯系。在這里，馬克思所說的人化的自然是作為人的認識活動和實踐活動對象的自然界，即被認識活動和實踐活動打上印記的那部分自然界。
這樣，實踐成為聯結人與自然的紐帶，自然再不是孤立的、與人無關的自然界，實現了人和自然在實踐基礎上的統一。
一方面，人是自然界的一部分――自然化的人。像其它物一樣，人從自然界進化而來，有著相同的出現過程和物質本源性。并且人為保持自身機體的能量，維持生命的存續，需要不斷與自然界相互交往，自然界猶如是人身體的一個器官在發揮著不可缺少的作用。正由于此，自然界是人的無機身體，人是自然存在物。
另一方面，自然界是人的一部分――人化的自然。人類為生存和發展，必須要與外界自然進行物質和能量的交換，即人類把自然作為自己生產生活加工的對象和材料，使自然界按照人類的目的改變著它原初面貌。
總之，馬克思的自然觀實現了人與自然之間歷史的、實踐的統一。人是自然界的產物，自然界同時還是人的產物，人不僅是有意識能思維的存在物，是自然界的一部分，同時，自然界也是人的一部分。
四、對馬克思人化自然研究的理論價值
近代以來，科學技術的迅速發展，為人類的物質生活和精神生活帶來了巨大的滿足，但是對地球資源的無限索取也給人類的發展帶來一系列的危害。諸如環境惡化、資源匱乏、生態失衡等危機人類生存的問題，迫切要求人類重新思考關于人與自然之間的關系。
馬克思的人化自然觀，在人與自然如何和諧發展的困境上提供了理論的指導：人的本質力量作用于自然界，自然力又反作用于人，這種相互作用與反作用的力量正是人類要深深思考的問題――人與自然的和諧。
參考文獻：
[1]馬克思,恩格斯.費爾巴哈.人民出版社.1998:21―22.
[2]馬克思.1844年經濟學―哲學手稿.人民出版社.1979:121.
第3篇：自然界中的科學范文
摘要：非人類中心主義是對人類中心主義的反思與批判，是對當下生態環境問題的道德思考。主張將道德關懷的范圍從人與人的關系擴展至人與自然的關系，重新審視了人與自然的關系。對于環境保護運動有著很好的啟示和借鑒作用。
關鍵詞 ：非人類中心主義；動物解放；生物中心；道德生命
進入20世紀，隨著生態環境問題的日益嚴重，人們對于傳統的人類中心主義產生了深刻的懷疑，并逐漸意識到造成生態環境問題的根源就在于此。立足于傳統的人類中心主義，人類無視大自然的客觀規律，對自然界進行著無止境的掠奪，對生態環境造成了嚴重的損害。最終，威脅到了人類自己的生存環境。非人類中心主義作為對人類中心主義的反思與批判，重新審視了人與自然的關系，提出了一種全新的生態倫理觀。
一、非人類中心主義
1.非人類中心主義的流派
非人類中心主義主要包括了三個流派，分別為“動物解放/動物權利主義流派”、“生物中心主義流派”以及“生態中心主義流派”。
（1）動物解放/動物權利主義流派。該流派包括了以澳大利亞哲學家辛格為代表的“動物解放主義”和美國哲學家雷根為代表的“動物權利主義”，他們主張人類應當把道德關懷的范圍擴展至動物，動物應當享有與人平等的道德地位。
辛格作為世界動物保護運動的倡導者，認為人與動物是平等的。動物與我們人類之間并沒有一道明顯的鴻溝，動物或多或少都有和我們人類相同的能力。無論動物的天性如何，人類都應當去關心它，如同關心我們自己一般。動物具有和我們同等的權益，人類不應當為了自己的利益去犧牲動物的利益，避免成為物種歧視主義者。“把自由、平等和博愛的偉大原則擴展應用到其他動物的生活中去，把動物奴隸和人的奴隸都埋葬在歷史的墳墓中”。
作為“動物權利主義”的代表，美國哲學家雷根提出了“天賦價值”，認為不僅僅我們人類有天賦價值，動物也具有天賦價值，動物不是為了滿足人類的需求而存在的，它是獨立存在的，人類不能將它們當作工具來對待，動物也享有和人類同樣的獲得尊重權利，人類必須尊重動物們的天賦價值和它們的權利。
（2）生物中心主義流派。“生物中心主義”流派包括了法國哲學家施韋茲的“敬畏生命的倫理學”以及他的繼承者美國哲學家泰勒的“尊重自然界的倫理學”。該流派主張將道德的關懷擴展至自然界的所有生命有機體。
法國哲學家施韋茲作為自然中心主義生態倫理學的奠基人，提出了“敬畏生命的倫理學”。主張將倫理學的范圍擴展至所有的生物。他認為，人類首先需要認識到敬畏生命，不僅要敬畏自己的生命，更要敬畏其他一切的生命。生命是神圣的，生命之間是平等的，沒有等級之分的。不能以人類主觀判斷中價值的多或者少，進而對其他生命進行區別對待。
作為施韋茲的繼承者，美國哲學家泰勒提出了“尊重自然界的倫理學”。泰勒認為，人類應當尊重自然界以及自然界中的生命，自然界是一個無數生命有機體構成的整體，每一個生命有機體都有其存在的價值，即天賦價值。人類與這些生命有機體都擁有同等的天賦價值，不能以人類自己的價值標準去評判，甚至是貶低其他生命來證明人類自身的優越性。此外，泰勒還提出了人類在對待其他生命有機體時應當遵循的道德規范，以及當人類的利益與其他生命的利益產生矛盾時應遵守的原則。
（3）生態中心主義流派。該流派包括了以萊奧博爾德為代表的“大地倫理學”和以A.奈斯為代表的“深層生態學”。相較于之前的兩種流派，前者強調的是生命個體的權利與價值，而“生態中心主義流派”更注重于整體性，該流派主張將整個自然界都納入道德關懷的范圍。
美國哲學家萊奧博爾德的“大地倫理學”首先提出了要擴展倫理學的研究范圍。萊奧博爾德認為倫理學最初研究的是人與人之間的關系，接著是人與社會之間的關系，現在應當擴展至人與自然的關系。將道德關懷擴展至自然界，能夠確保自然界持續存在的權利。其次，萊奧博爾德認為倫認為，人是自然界中普通的一員，并不是自然的征服者，人類不能再以經濟價值的尺度去衡量自然界，要學會去尊重自然和熱愛自然。
“深層生態學”由A.奈斯首次提出，并由生態學家塞申斯與福克斯補充完成。“深層生態學”首先提出，人類中心主義式的環境保護運動并不能解決當下的生態危機，因為其立足點是從人類自身的利益出發，認為生態環境問題的產生是因為科技發展的落后造成的，可以通過科學技術的進步來彌補。“深層生態學”則認為生態危機的根源來自于人類的價值觀念，人類需要意識到自然界的各類物種都具有內在價值，即在維護自然生態系統平衡中都有著不可替代的作用，它們在生態系統的關系中與我們人類是平等的，我們人類只是自然界中普通的一員。
2.非人類中心主義的基本觀點
在非人類中心主義的三個流派當中，“動物解放/動物權利主義流派”與“生物中心主義流派”強調的是個體的權利和價值，“生態中心主義流派”強調的是自然界整體的權利和價值。雖然這三個流派的某些觀點有所不同，但是基本的觀點是一致的。
（1）主張將道德的關懷擴展至所有生命體和自然界。在過去，倫理學的研究僅限于人與人或社會之間的關系，人只用對人講道德。但是人的行為還與自然界以及自然界中的生命緊密相關，人的任何舉動都會對它們造成好或壞的影響，所以人類應當對它們負有直接的義務，應當給予它們道德上的關心。
（2）自然界和生命有機體具有內在價值。一直以來，人類只用自身的價值標準去評價自然界與其他生命體。那么，在這樣的主觀評價下，它們只會具有工具價值。然而，對自然界與生命體的價值評價，只能以它們自身作為標準，而不是以人類的標準。它們的價值是本身所固有的，不是人類賦予它們的，我們應當尊重與重視這樣的內在價值。
（3）人類是自然界中的一員，但具有特殊的作用。非人類中心主義認為，雖然人類是屬于自然界中普通成員，但是人類在中間卻起著特殊的作用。因為，人類能夠主動地去改造、適應以及修復自然界，就像家里同輩們歲數最大的那位一樣，那么人類就應當承擔更多的義務與責任。
二、非人類中心主義對環境保護的啟示
（1）重新審視人與自然的關系。傳統的人類中心主義，在人與自然的關系上，將人類與自然的關系對立起來。認為人類凌駕于自然之上，可以依靠科學技術征服自然，改造自然，對自然資源進行無止境的掠奪，對自然環境進行任意的破壞。雖然創造出了巨大的財富，也極大地推動了社會的發展，但同時也帶來了諸如全球氣候異常、土地沙漠化等全球性問題，嚴重地威脅到了人類的生存。非人類中心主義否定了將人與自然對立起來的觀點。強調人類是自然界中普通的一員，人類不能超越自然，只能依賴于自然。當然，人類需要發展，就勢必會再向大自然進行改造，但是這種改造不是施暴，必須要在合理的范圍內進行。人類的發展離不開大自然，人類只有與自然和諧相處才能更長久持續的發展下去。
（2）注重自然的內在價值。傳統的人類中心主義以人類的利益為基礎，人們往往只以經濟價值的尺度去衡量自然界，而對自然界的開發也更多的是經濟目的。這樣的做法，雖然創造了財富，卻毀滅了大量的沒有經濟的物種，對生態環境的平衡造成了嚴重的損害。在非人類中心主義看來，任何物種都有其自身的內在價值，而這些價值沒法用經濟價值的尺度去衡量的，任何物種在維護生態系統平衡穩定中都有其不可替代的作用。內在價值還包括比如物種的多樣性價值、生命價值等等。所以，當我們再次開發利用自然資源時，不能再單單抱以經濟目的，要同時注重與保護自然的內在價值。
（3）樹立可持續發展觀。當下，生態環境問題儼然成為了我們所要面對的最嚴重的問題。過往慘痛的經驗教訓我們，要從根本上解決問題，就必須轉變以我們人類自己為中心的觀念，樹立可持續發展觀。我們需要將自身的利益與自然的利益統一起立，將對自然的保護和開發利用統一起來。地球上的自然資源是有限的，人類的發展也必須與自然關系保持平衡，所以我們在改造和利用自然的過程中，不僅僅要遵守社會發展的一般規律，更要遵守大自然發展的規律，促進人與自然的協調發展，互惠共生，真正地做到可持續發展。
非人類中心主義是對當下生態環境問題的道德思考，也是人類面臨生存危機的自我反省與反思。它重新審視了人與自然的關系，并首次將倫理道德的范圍從人與人的關系擴展至了人與自然的關系，不僅有力地推動了環境保護運動的興起，還促進了環境倫理學的發展。雖然非人類中心主義在理論上還有一定的缺陷，但是它的理論對于我們當下的環境保護事業仍然具有一定的啟示意義。
參考文獻
[1]林紅梅.生態倫理學概論.[M].中央編譯出版社,2008.6.
[2]傅華.生態倫理學探究.[M].華夏出版社,2002.6.
第4篇：自然界中的科學范文
關鍵詞：人學;人的自然本質;生態倫理學;自然界的人的本質
中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）04-0088-02
近代對人類自身的探討基本上都是建立在人與周圍環境的基礎上的，包括人與動物之間的關系，人與社會文化之間的相互影響，只要探討的對象不具有上述關系的主要特質，那么就不能被算到人學理論當中。這種有關人的理論在當今的思想家看來是極度封閉的，法國思想家埃德加?莫蘭就對此發表過自己的意見，認為近代有關人類的理論研究都將人類過度封閉化了，在這樣的人類體系中，我們失去了與周邊環境互動的能力。要想全面并且客觀地觀察人類本身，就應當為人類建立起具有較強人文性的世界，不應當剝奪自然界在此環境中的作用。
一、生態倫理學的人學根據
在人類學大師馬克思的理論中，人的本質在于具有創造的能力，正是這種創造能力決定了人類必將站在食物鏈的頂端。但是在目前看來，人類只是從自然界當中獲得了自己的一部分利益，其實一直都處于接受自然界饋贈的過程中。所以要想更好地理解人類真正的本質，就必須要保持著辯證的態度。首先來說，人類具有將自然界中的資源或是文化轉換成自己所擁有的東西的能力。這種同化的能力決定了人類的內在特質是豐富多彩的。在理解到了這一點之后，馬克思認為，人的存在是與大自然所分不開的，人是自然的一部分，人的存在必須要有大自然的支持。人類在不斷地發展與思考的過程中，必將認識到自己與動植物沒有什么不同，都是大自然所創造出的生物，無時無刻不受到大自然的制約。人類的需求也是建立在大自然的基礎上的，人類所需求的對象也是大自然的產物，只有正確認識了人類的本質，才能為人類的長遠發展提供一條道路。因此，馬克思提出了無機人體論，認為人類是生在自然界中的，人類的身體分成有機與無機這兩個部分，在與自然界不斷交互不斷聯系的過程中，人類也不斷對自身進行著審視。而人類離開了自然界是無法生存的，也就是說，人類從出生到死亡的過程中不斷與自然界進行著交換，人的身體也是自然界的一部分。與其說人的肉體與精神都與自然界有著一定的聯系，不如說人類本身就是自然界的一部分。所以，人類的主觀能動性是建立在受動性的基礎之上的。所謂的能動性，就是人類可以通過自身的創造能力來重現自然界的一部分，甚至在條件允許的前提下，人類甚至能夠創造出整個自然界，將整個人類社會本身與自然界進行交換。
二、生態倫理學的人學意義
假如說人類有著兩種主要的身體模式，有機的身體代表著人類的創造性，那么無機的身體更多展現的就是人類的悟性。這一觀點在現代生態科學中有著一定的解答，賦予了人類更多的理性智慧。作為一門生態學科，20世紀60年代就有很多思想家開始了有關人類本身的思考，并逐步將人類與自然相聯系在一起。當然，整個大自然并不是沒有規律的環境，而是一個在保證了規律的同時還相當復雜的整體。作為這個封閉環境中的一部分，人類本身在一定程度上也影響著整個生態系統的發展。生態學為人類研究自然，探討自然與人類之間的關系提供了有力的理論依據，但是隨著這些年的發展，人類在經濟不停前行的基礎上破壞了原本美好的自然環境，給地球帶來了極大的生態壓力，這一直是20世紀60年代以來人類社會生態學的主流發展方向。正是有了這些來自社會文化的批評，生態學開始顛覆人類以往對社會的認知，也逐漸改變了整個社會群體的觀念。從這個方面來看生態學還能改變人們的價值觀，也展現了人類與大自然之間的聯系。在我國著名生態社會學家葉平先生的眼中，人類以一定生態群落的形式存在，在這個群落當中，不同的人類之間往往有著相同或是相似的想法與價值觀。這表明了在一個群落當中的人類相互之間都有一定的共同點，并且自然界作為一個整體是不能被輕易分開的，首先要保證自然界的整體性，其次才是考慮人類自身。只要是屬于自然界當中的一員，就要面臨身處食物鏈的現狀。植物接收來自太陽的陽光并將其轉化成自身存活所必需的淀粉，食草動物通過攝取植物來滿足自身的能量需求，而食肉動物又捕食食草動物。這種相互依賴、相互捕食的關系決定了不同物種之間緊密的聯系。自古以來，站在食物鏈頂端的都是自身能力較強，能夠較好地適應自然界變化的角色。作為通過腦力就達到了食物鏈頂端的物種，人類在整個自然食物鏈系統中起到的作用是不可替代的。但是假如去掉了處于食物鏈頂端的動物，整個生態環境不會受到破壞，但是假如去掉了處于生態系統底端的生物，生態系統就會受到毀滅性的打擊。因此，人類并不能因為自己是食物鏈頂端的霸者就對底層的生物指手畫腳，而是應當更加珍惜這些生物所起到的作用，通過切身行動來保護生態系統的穩定。并且在整個生態系統中，不同的生物占據著不同的生態位，履行著自己在整個生態系統中的作用。不同的物種之間沒有區別，在自然界中的重要程度沒有差異，都應當得到同等的重視。只有保證了生態系統的多樣性，才能讓自然界更好更平穩地發展，確保人類的世代繁衍。生態系統的最大價值在于，它成就了人。但人并不是生態系統價值的唯一聚集地，人的價值不可能高過作為整體的生態系統的價值。這并不是因為生態系統與人無關，而是因為生態系統既先于人的產生，又是人不斷繁衍和持續發展的沃土。
三、生態倫理學條件下人學根據和意義的關系
人類既棲身于社會文化共同體中，也棲身于自然共同體中。因而，一種完整的倫理學不僅需要闡明社會文化共同體的道德價值，說明人際關系中的倫理原則，而且也要闡明自然共同體的道德價值，說明人與自然關系中的倫理原則。但是，迄今為止，倫理學把自己定位于僅僅闡明和處理人與人的關系，而把人與自然的關系排除在自己的視野之外。產生于20世紀70年代的生態倫理學旨在闡明人與自然之間的道德關系和倫理原則，從而一方面為人類對自然的認同提供倫理依據和倫理辯護，另一方面也使倫理學走向更加成熟和更加完整的理論形態。人是自然人，也是社會人。所以，倫理學不只要求闡述時論統一體的品德意義，表明人際交往中的關系和規則，并且要表明自然統一體的品德意義，闡述人與自然聯系中的規則。不過，到目前為止，倫理科學暫時只是闡述和解決人際聯系，卻忽視了人與自然的聯系。誕生于1970年的生態倫理學的目的是闡述人和自然間的品德聯系和關系規則，進而不僅為人們對自然的認知供應倫理證據和維護，還使倫理學不斷成長和進步。就此價值而言，生態倫理學的出現，表示已經開始的嶄新的倫理萌芽活動。“人類一直不贊同將黑種人當作人，并且友好地善待他們。此類曾經被認為非常可笑的觀點當前早已成為現實。目前人類的觀點也許依舊十分夸張：一類恰當的倫理，規定人類必須關心一切生物。”生態倫理學嘗試將自身的部分基礎規則構建在生態科學的前提下，經過生態科學向倫理科學轉變來完成倫理科學的性質的改革。生態倫理學賜給非人類生存之內的意義，品德權力的客體不再只是人類而是拓寬到人以外的生物和總體生態體系，挑戰以往的人種核心主流的倫理理念。生態倫理科學代表著倫理科學的一類“示例變革”，也就是“人種核心主流的關系倫理科學”向“生態總體主流的物種倫理科學”的改變。以往倫理科學的重點是人際交往，僅僅注重人種，是一類種族自私主流的倫理科學。此類倫理科學不能處理當前應對的大量與威懾非人種生存與變化相關的主題。以往倫理科學的目的是人種效益，是與人種效益有關的倫理科學，因此，它的核心是人際交往。此類倫理科學存在“生物忽視”癥狀（由當前美國生態倫理科學家代表人物霍爾姆斯?羅爾斯頓提出）。生態倫理學將倫理客體的范疇從人種拓展到生態環境，試圖創建一類既適合人種，也適合總體生態環境的倫理科學，用品德來限制人類對生態環境的破壞，注重和關心生物。納什的觀點是：“人類越了解生態環境，就會批判那些觀點――生態環境以外的場地都是為了服務人種的。人種并不是生態環境的主體，而是生態統一體中的一部分。”生態倫理科學將人種的身份從生態統一體的馴服者變化成生態統一體的一部分，它不只包含著對此統一體中的所有參與者的尊敬，也包含著對生態統一體自身的尊敬。所以，它是一類自然主流的種族倫理科學。所以生物都代表著生命，從生命的起點開始，它們互相依存，一起構成了人類的生命。的確是在此價值上，馬克思將生態環境定義為“人以無機形式存在的機體”。以往倫理科學的重點是自然界變化之最大成果的人類自身，而將另外生物甚至自然體系自身視作人類的工具或者奴隸。以往倫理科學將品德意義只是分配給獨立體（生物種類之一的人種或者部分人種），生態倫理科學而是將品德意義不只是分配給獨立體（包含一切生命的獨立體），而且要分配給自然統一體。它的觀點是總體所具備的品德意義超過它們之中所具備的品德意義。
參考文獻：
[1]鄭慧.走向瓦爾登湖：人與自然的道德精神家園――從生態倫理學角度解讀梭羅的《瓦爾登湖》[D].濟南：山東師范大學，2010.
[2]孫道進.從“自然人悖論”到“心理革命”――弗洛姆人學觀的生態倫理學維度[J].鄱陽湖學刊，2010（1）：85-92.
[3]寇東亮.“人的自然本質”與“自然界的人的本質”的統一――生態倫理學的人學根據和人學意義[J].科學技術與辯證法，2007，24（4）：5-8.
第5篇：自然界中的科學范文
關鍵詞：簡單美；統一多樣美；對稱美；因果美；矛盾美
G633.7
一位科學家說過：“科學家的靈竅，詩人的心扉，畫家的慧眼，所感受到的都是同樣的和諧，同樣的優美，同樣的富有韻律和節奏.”無論是科學家，還是畫家、詩人、哲學家， 最終的目的就是追尋生活和自然界的真善美。
一、簡單之美
“真理往往都是最簡單的”。好多物理現象，往往都是猜想到最簡單的結論上，然后通過邏輯推理論證，大量實驗得出來的。愛因斯坦以為：“有可能把自然規律歸結為一些簡單的原理；評價一個理論是不是美，標準正是原理上的簡單性，不是技術上的困難性. [2]”事實上，愛因斯坦的質能方程E=mc2，普朗克的能量與頻率的關系式E=hν，牛頓第二定律F=ma，牛頓的萬有引力定律 和庫侖的電荷靜電相互作用定律 等，都是用極其簡單的形式表達了理解起來卻那么復雜的自然界的規律，難怪人們都贊嘆這些定律的優美。所以說物理學的美在于它發現自然界存在的簡單性。
二、統一和多樣美
世界物質的統一性既是唯物主義的哲學命題，也是物理學的方法論原理之一。無論牛頓是否認識到了這一點，萬有引力的發現都在客觀上給出了世界物質統一性的一個證明。萬有引力定律表明，行星圍繞太陽運動所受到的引力，與衛星圍繞行星運動所受到的引力，以及地球對地球上的物體的吸引力，都是同一種力。從力學的角度，論證了自然界的物質統一性。高一我們學習了萬有引力定律，知道“自然界中任意兩個物體間有吸引力，引力的大小跟質量的成績成正比，跟距離的二次方成反比，作用力的方向在它們連線上[3]。”到了高二我們又學習了庫侖定律，知道“真空中靜止的點電荷間有相互作用，作用力的大小跟電荷量的乘積成正比，跟距離的二次方成反比，作用力的方向在它們的連線上[4]。”萬有引力與物體的質量有關，靜電力與電荷的電荷量有關；萬有引力只存在引力，而靜電力有引力和斥力，這說明了自然規律的多樣性。另一方面，萬有引力定律和庫侖力定律都遵循距離的“平方反比”規律，表現形式也十分相似，相互作用都是相關“場”的作用。可見，自然界的事物盡管是多種多樣的，但卻具有統一的一面。從這些側面我們可以體會到自然界的和諧與多樣的美。
三、對稱美
自然界和現實社會中有很多對稱美的例子：鳥兒飛翔煽動美麗的翅膀，但是它如果只有一只翅膀，它的美將會大打折扣；中外的古代的建筑無不以對稱設計為美…………對稱美的概念已經自然地進人了人的審美意識。隨著近代物理學的發展，人們發現物理學中存在著大量的對稱現象。如作用力與反作用力；正電荷與負電荷；正物質與反物質等[5]；還有更加直觀的靜電場中等量異種點電荷和等量同種點電荷的電場線關于點線面對稱，再比如磁場中的條形磁體的磁感線，如圖所示，對稱美顯而易見，淋漓盡致。這些不具備深厚物理學修養的人也能欣賞的對稱。讓我們切實的感到物理學中有大量的對稱美。
四、因果美
因果關系作為客觀現象之間引起與被引起的關系，它是客觀存在的。物理學中的因果關系是指物質世界中各現象之間存在著客觀聯系。一個現象由另外一個或一些現象引起，因果關系客觀地存在于物質世界的運動和變化之中。這個哲學范疇在于說明，物質世界中各現象之間存在著客觀的聯系，任一現象自身都是由另外的一個或一些現象引起的，并且它又總會導致一個或一些新現象的出現。這里，引起一定現象的現象是原因，產生的現象是結果。比如說，牛頓運動定律告訴我們力是改變物體運動狀態的原因，即是產生加速度的原因，也就是說力是“因”，加速度是“果”。再比如說，法拉第電磁定律告訴我們磁通量的改變會產生感應電動勢。磁通量的改變是“因”，產生感應電動勢是“果”。
五、矛盾美
辯正唯物主義中的矛盾是指客觀事物本身存在著兩種既互相對立又互相統一的傾向。同志曾經說過“沒有矛盾就沒有世界”，說明了矛盾的普遍性原理。即無論是自然界、人類社會還是思維，無論過去、現在或者將來，矛盾都是普遍存在的。也就是說“事事有矛盾，時時有矛盾，處處有矛盾。”牛頓運動定律告訴我們力改變物體運動狀態，而慣性抵抗外力使物體保持原有運動狀態，即力與慣性就是一對矛盾。更深層次的說，質量本身就是一個矛盾體，我們知道只要有質量存在，就有引力存在。因此，現在我們對質量也有了新的認識，它是引力的代名詞，我們也把具有這種性質的質量叫做引力質量。還有一個質量，它是與慣性有關的，它具有抵抗外力使物體保持原有運動狀態的性質，我們把具有這種性質的質量叫做慣性質量。同一個質量竟然表現出兩種截然相反的性質：質量具有慣性使物體在一定程度上抵抗外力而不使物體的運動狀態發生變化，但同時具有引力而使別的物體和自身產生加速度而使運動狀態發生變化，質量的這種對立的性質統一于物體本身。再比如楞次定律告訴我們感應電流產生的磁場總是阻礙產生感應電流的磁通量的變化。也就是說感應磁場和原磁場的變化是一對矛盾，平時我們教學中總結的“增反減同，來拒去留，增縮減擴”，讓我們再次體會到矛盾的魅力。也許自然界本身就是一個對立統一的矛盾體。因而自然界教給我們的是應當辯證的、矛盾的看待分析客觀事物和現象。
綜上所述，自然界的規律，物理學的美能夠反映客觀世界本質的科學美，同時又蘊含了哲學美。它的簡單、統一、多樣、因果、矛盾是那么動人心弦，令人贊嘆。
參考文獻：
[1]孟智明《物理W之美》
[2]愛因斯坦文集；
[3]人教版物理必修2
第6篇：自然界中的科學范文
關鍵詞：文化；敬畏生命；生態倫理觀
《寂靜的春天》于1962年出版，其作者蕾切爾?卡遜是一名魚類和野生動物管理局的海洋生物學家。卡遜以嚴謹的科學態度以及對生命充滿敬畏的情懷告誡人類，DDT等殺蟲劑的濫用不僅造成了生態環境的惡化，而且嚴重影響了人類的身體健康。
一、“敬畏生命”的生態倫理觀
阿爾伯特?史懷澤是二十世紀著名的倫理學家，他所構建的以“敬畏生命”為核心的倫理觀是現當代生態批評理論重要的倫理學基礎。史懷澤認為，自然界中萬物皆平等并都具有生命意志。“自然撫育的生命意志陷于難以理解的自我分裂之中。”[1]19人在自然界的生命意志最強，這使人類狂妄自大，對其他生物包括人類自己毫無憐憫之心，為了滿足人類的欲望而殘忍地虐殺其他生物。史懷澤的敬畏生命倫理觀倡導人類要尊重自然界所有生物，人類必須承認生命的尊嚴和價值，促使人類敬畏生命道德觀的覺醒，使價值觀的考量由人類擴到大整個生命系統。
二、生態倫理觀之文化
史懷澤的敬畏生命倫理觀是建立在對生命的敬畏、尊重、崇拜和愛的基礎上，認為自然界中所有有生命之物都應被視作價值主體，并納入道德范圍。史懷澤把人與自然的關系看成是一種文化關系，“善是保存和促進生命，惡是阻礙和毀滅生命。如果我們擺脫自己的偏見，拋棄我們對其他生命的疏遠性，與我們周圍的生命休戚與共，那么我們就是道德的。”[2]19人類只有崇尚敬畏生命的生態倫理觀，才能改善人與自然的關系，為人與社會帶來福祉，使人類文化獲得生機、生生不息。卡遜在《寂靜的春天》第一章以寓言的形式為人類敲響警鐘，驚醒人類如果對自己卑劣的行為再不加以控制，寓言就會成為現實。“一種邪惡的魔法控制了整個社區：雞群感染了神秘的疾病；牛羊開始生病死亡……大人出現毫無由來的突發性死亡。孩子們也未能幸免，他們在玩耍的時候突然發病，幾個小時后就會死去。”[3]2死亡的陰霾籠罩著人類，人類的貪婪不僅破壞了生物圈，而且也使人類自食其果。“是什么東西讓美國無數的城鎮失去了春天的聲音？”[3]3卡遜告訴我們，“不是巫術，也不是敵人的行動侵襲了這個世界，讓新的生命無法復生。一切都是人們自己造成的。”[3]2自然界是一個穩定、完整的生態系統，生態系統中的一切存在物都息息相關，有著自己的作用和價值，包括動物、植物甚至山川河流都是自然界中不可缺少的一部分。人類對于殺蟲劑的濫用在不知不覺中已經打亂了整個生態系統的平衡，忽視了自然界中所有存在物之間相互依存和發展的復雜網狀關系，破壞了生物鏈結構，最終危害了生物的生命。
三、生態倫理觀之代際平等原則
人類對待自然的行為與代際平等原則完全背道而馳，科學家們在討論DDT在人體內的危害量之時，DDT早已在人類身體、人類賴以生存的水資源、土壤之中根深蒂固，不僅影響著當代人，也嚴重影響著下代人的身體健康，因為“DDT以及同類化學品的一個最危險的特征是，他們可以通過食物鏈從一個有機體傳遞到另一個。”[3]17卡遜在第五章土壤的王國中，幫助我們重新審視了土壤在人類生活中的重要地位。“土壤王國是由各種相互交織的生命組成的，每一種生物都以某種方式與其他生物相互聯系――生物依賴著土壤，土壤反過來也是地球至關重要的一個元素，只要土壤保持繁榮的生命力量。”[3]44大量事實證明了這個結論：農田、森林以及花園里噴灑的農藥會長期存在于土壤之中，農藥殘留透過土壤會融入于地下水，地下水一方面用于灌溉莊稼，種植農作物，另一方面會成為溪流或者河水的供給，這樣的水質造成了魚類的大量死亡，還有一部分含有DDT的魚類會被做成美味佳肴。牲畜的食物也毫不例外地被噴灑上了DDT，奶牛吃了被污染的牧草，牛奶中就會攜帶少量的DDT，但是若將牛奶加工成黃油，DDT的含量就會劇增。這些受污染的食物都被端上了人類的餐桌，真可謂是自食其果。就連并未出生的嬰兒也難以幸免，毒素還會從母親傳到子女身上，這樣的災難從胚胎時期就已經降臨。嬰兒出生之后以母乳為主要食物，嬰兒成長的過程就是不斷地吸收、存積有毒的化學品的漫長過程，“將來，子孫一定不會原諒我們的。”[3]10 DDT等殺蟲劑的使用已經嚴重影響了人類的生存環境和身體健康，我們對子孫后代所帶來的傷害難辭其咎。產生抗藥性的蟲類大量繁殖，從而使人類陷入了與自然界無休止的化學戰爭中，并且人類也從未贏得過這場化學之戰。敬畏生命的倫理觀促使人類重新審視文化，尊重自然，敬畏生命，摒棄人類中心主義思想，對子孫后代的生存環境負有不可推卸的責任。
四、結語
卡遜極力推崇史懷澤“敬畏生命”的生態倫理觀，呼吁人類要敬畏自然、尊重生命，人類只是自然界這個大家庭的一個成員，人類無權控制自然，更無權剝奪其他生物的生命。人類作為生命意志最強的生物應該主動承擔起維護生物圈平衡性的生態責任，將人類的最終關懷擴大到整個生態系統，努力重塑人與自然和諧統一的家園。
參考文獻：
[1] 阿爾伯特?史懷澤. 敬畏生命-五十年來的基本論述[M].上海：上海社會科學院出版社， 2003.
第7篇：自然界中的科學范文
大約在一億年前，蚊子就在地球上出現了，那時的地球還是一個悶熱的溫室。昆蟲學家對保存在琥珀中的億萬年前的蚊子化石進行研究后發現，它們的口器極其尖利，足以刺穿恐龍的皮膚，而它們的嗅覺也極其敏銳，幾十米開外就能聞到人的氣息。
5000年前，在人類居住地相當分散的時候，蚊子主要以叮咬鹿群和牛群為生。但是，隨著人類數量的猛增，居住地日益密集，人們制造罐子存水，開渠挖溝……而蚊子的繁殖就需要水，于是它們盯上了人類。
蚊子是多種疾病的傳播者，包括瘧疾、黃熱病、登革熱、西尼羅河熱等致命疾病。其對人類影響之大，遠遠超過其他害蟲。每年感染登革熱的病人總數就高達1.5億，所以蚊子自然就成了眾矢之的。
生物滅蚊法
既然蚊子有那么多危害，人們自然就想方設法要消滅它們了。實際上，早在1948年就有科學家開始研究食蚊魚（如柳條魚、魚等）的繁殖，并將其應用到滅蚊工程當中。在貴州稻田試驗中，只要保證每平方米3～5條食蚊魚，就可以讓蚊蟲數量下降96%。將蚊子轉化為魚類的餌料，看起來是兩全其美的做法，但是這樣的做法同樣受到水域環境的限制。蚊子繁殖的場所很多都是季節性水塘，不利于魚類的長期繁殖防蚊，所以食蚊魚食蚊只能是一個看上去很美的想法。
基因戰術
科學家們打算通過基因改造，創造出一種新的蚊子品種，這種蚊子的雄蚊攜帶有雌性致死基因，它們與自然界中的雌蚊生下的后代只有雄性能夠存活，雌性都因為有雌性致死基因而死亡，因為只有雌性才會吸血。而活下來的雄性蚊子仍然擁有雌性致死基因，再與自然界中的雌性，如此反復，蚊子家族就會徹底崩潰了。
不過通過基因改造，人類可以為轉基因蚊子找到合適的伴侶，讓它們一起產生更多的后代，這些生活在試驗箱里面的雌性蚊子也有特殊的基因，它們產下的雌性后代有一半會存活，于是，就能源源不斷地產生雄性生化戰士，到這里，這個計劃堪稱完美，但是雌性的判斷機制還沒有達到完美的境界，于是大約有0.5%的轉基因雌蚊會混雜其中，被放到野外，雖然數量看似不多，但是這些雌蚊產下可生育的雌性后代，那么科學家們之前所做的工作就前功盡棄了。
斗爭仍將繼續
而且如果這些轉基因雄性蚊子競爭不過自然界中的雄性蚊子，那么科學家的努力同樣會泡湯。所以科學家們又想到了一種方法。那就是嘗試給蚊子“治病”。科學家們用基因工程方法在蚊子體內合成了一種能夠產生縮氨酸的基因，而縮氨酸可以保護蚊子免受瘧原蟲的侵害，這樣蚊子就變成了“干凈”的吸血者。但有科學家指出，減少能夠傳染瘧疾的蚊子數量，在短期內看是好事，但也是危險的事。因為這會使人們失去在很長時期內形成的免疫力，一旦傳染瘧疾蚊子的數量發生反彈，死于瘧疾的人數將會急劇上升。
而且很多蚊子的幼蟲是魚類幼苗的重要食物，如果這類生物完全消失，那整個水生生態系統會不會受到影響，仍然值得深思。不過不管怎樣，無論是直接消滅還是基因改造，人類和蚊子的斗爭還將持續下去，蚊子這個已經在地球上生存了上億年的家族都不會輕易屈服，也許找到一種共處的平衡點，才是完全之策。
第8篇：自然界中的科學范文
【關鍵詞】自然辯證法；科學技術哲學；發展貢獻
認為，物質是萬物的本原，自然界是由一切物質所構成的巨大的系統整體、自然界、人、科學技術，社會這四者之間形成了一種相互作用，相互制約，密不可分的關系。在自然辯證法的學習中，我們只有通過對概念的認識，研究對象和內容的深入了解，進一步解讀自然科學、哲學、社會科學和現代科學方法等多重知識結構的層次的構建，才能取得卓有成效的研究成果。
一、自然辯證法在科學發展過程中的表徵
自然辯證法是的重要組成部分，是關于自然界發展和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術與社會發展一般關系的學說。與此同時，自然辯證法作為的自然哲學、科學技術哲學、社會學等研究，不僅具有哲學屬性，而且也具有交叉學科的性質。
我們知道，自辯法誕生于19世紀中葉絕不是偶然的，而是當時三個方面的重大變化和發展沖擊著人們原有的自然圖景和思維方式，為其創立提供了客觀基礎。表現如下：一是大機器生產帶來的人類生產活動的高度社會化，加強了人們之間的社會聯系和交往，改變著人們舊有保守的、靜止和孤立的思維習慣和方法；二是自然科學的一系列偉大發現展現了自辯法發展的本性和規律，沖擊著人們業已形成的機械的、形而上學的自然觀：三是辯證唯物主義的創立，為自然辯證法的創立提供了科學的理論基礎，使自然觀的革命有了理論指導。自然辯證法就是在這種歷史條件和諸多因素下，辯證唯物主義哲學與自然科學和技術相結合的一場偉大的理論革命。自然辯證法揭示了自然科學發展的內在邏輯、人對自然界的能動關系等，建立了辯證唯物主義自然觀、思想觀點等，諸多體現具有劃時代的變革。
二、自然辯證法與科學技術哲學諸學科關系的文獻綜述
恩格斯結合當時的自然科學和哲學成果，對這種自然哲學進行了多方面理論變革，發展出了一種新的關于自然的學說，這就是的自然辯證法。首先，他改造擴展了自然哲學的研究對象。其次改造了自然哲學的方法論基礎。再次摒棄了自然哲學的唯心論等基礎，成功的實現了自然哲學和科技哲學的基礎構建。自然辯證法和自然哲學都從整體上研究自然界并提供自然界的總圖景。
科學哲學是以自然科學為研究對象，主要研究科學的邏輯結構、科學知識的獲得和檢驗、科學推理的程序、科學發展的模式等認識論、方法論和邏輯學問題，而明顯忽視對自然界本身的研究，存在一些屬于本體論的問題。
科學社會學是關于科學的社會研究，它是與自然辯證法緊密相關的一門學科，著重研究社會諸方面與科學的關系，也就是研究科學體制“外部”的經濟、政治、文化等社會因素對科學發展的影響和作用。
三、從自然辯證法看科學技術與社會發展
現代科學技術的發展，使科學技術與生產的關系越來越密切，科學技術作為生產力，越來越顯示出巨大的作用。“科學技術是第一生產力”的著名論斷。這是對科學技術觀和生產力理論的創造性發展，也是我國發展科學技術和進行現代化建設的一個非常重要的指導思想。
科學技術不僅作為促進生產力發展的第一要素，具有主導作用，同時對其他要素也起著滲透作用，特別是現代科學技術已融合、擴散到生產力諸要素之中，從而促進了生產力要素的全面飛躍，推動了生產力系統的發展。
當代自然辯證法以科學、技術、科學技術與社會的關系為研究對象，所要揭示的是人類認識和改造自然中的一般規律以及科學技術發展中的一般規律，而不是自然界中個別的過程，人類認識和改造自然個別領域或者科學技術個別學科的特殊規律。這個一般規律也正是哲學研究區別于科學技術研究的特殊之處。自然辯證法一方面是辯證唯物主義的普遍原理在自然界中的具體表現和科學技術領域的具體應用，另一方面又是對科學技術及其發展的哲學概括。
四、科技哲學視角下的自然辯證法
自然辯證法作為關于人類認識和改造自然，科學技術及其與社會關系的已有成果的概括和總結的哲學學科，不僅對于整個哲學特別是哲學具有重要的理論價值，而且對于指導人們正確認識和改造自然，發展科學技術，協調人與自然以及科學技術與經濟，社會的關系，具有重要的實踐價值。在理論價值上，不僅為科學的世界觀提供堅實的理論基礎，而且為認識論和方法論提供具體的理論論證。
第9篇：自然界中的科學范文
關鍵詞：春秋戰國時期；儒家；生態仁愛；啟迪
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：
工業革命以來，隨著科學技術的日新月異和生產力的飛速發展，人類的物質生活日益豐裕，然而與此同時，人類賴以生存的自然生態環境卻不斷惡化：耕地縮減、植被破壞、生物多樣性減少、沙塵霧霾天氣、土壤污染、淡水危機……日趨艱難的生存困境，迫使人們不得不重新審視人與自然的關系。1988年1月，75位諾貝爾獎獲得者在法國巴黎曾經呼吁，人類要在21世紀生存下去，就要回頭到2500年前汲取儒家的生態智慧。春秋戰國時期，面對連年的戰爭，儒家主張用“仁愛”來抵御戰亂，規范人們的心靈，協調人與自然的關系，其倡導的“敬畏天命、參贊化育、天人合一”的生態思想對于我們今天保護生態環境，解決生態環境問題具有重要意義。
一、儒家的“敬畏天命”思想
“敬畏天命”思想在春秋戰國時期古典名著《易》中得到了充分闡述，“天道不可以日月星辰盡稱”、“地道不可以水火金木土盡稱”、“人道不可以父子君臣夫婦先后盡稱”、“四時之變不可以萬物盡稱”，儒家在此突出強調人們要知陰陽、柔剛、先后、八卦，懂天道、地道、人道、四時之變等自然規律。儒家通過天道、地道、人道、四時之變概括了人與自然的關系及其變化規律，并指出這種變化規律不以人的意志為轉移，不可抗拒。天生人，人受天，故有天命。在儒家看來，天具有至高無上的權威，它是自然界和人類社會的最高載體，人們在天命面前要“遵守規矩”，不能隨心所欲、為所欲為，人們必須以虔誠的敬畏態度來對待天命。“君子有三畏：畏天地、畏大人、畏圣人之言”（《論語?季氏》），不畏天地就會“獲罪于天，無所禱也”（《論語?季氏》）。孔子把敬畏天命放在了最前面，其實是要告誡人們一定要有敬畏自然的虔誠之心，即人道要尊重和順應天道，因為人的生存發展與自然萬物須臾不可分離，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”（《易傳?系辭下》）。君子不僅要敬畏天命，而且還要發揮自身的主體能動性通過“下學而上達”來感知天命，這是成為君子的必由之路。
“敬畏天命”就要守護好山川河流，正確認識人與自然的關系。在當時技術水平和生產能力都很落后的情況下，孔子已經認識到山川河流與人的生產生活密不可分的關系。“山川之神足以綱紀天下，其守為神”，“名山大川能興云致雨以利天下也”（《史記?孔子世家》）。孔子首先認識到名山大川，陽光雨露不僅能調解氣候，而且為老百姓的生產生活提供便利條件。正是在這個意義上，孔子進一步斥責了“刳胎殺夭、竭澤涸漁、覆巢毀卵”的短視行為，孔子認為這種與敬畏天命背道而馳的行為只會導致“麟麒不至郊、蛟龍不合陰陽、鳳凰不翔” （《史記?孔子世家》）的惡果。濫殺動物無益于戕害人類自身，這種短視行為是不可取的，是君子嗤之以鼻的，正如孔子所言，“君子諱傷其類也”。[1]麟麒、蛟龍、鳳凰等對當地的光顧和青睞象征著民康物阜、安居樂業、風調雨順，相反，則昭示著當時自然生態環境的惡化和社會的混亂無序和動蕩不安，儒家“這種深邃的認識在當時的歷史條件下不失為一種理性判斷”，[2]對時下我國生態環境保護，促進人與自然的和諧無疑具有重要的啟示意義。
當今時代，隨著科學技術突飛猛進的發展和人的主體力量的日益增強，自然成了一個被掠奪和蹂躪的被動消極對象，人儼然成了萬物的主宰，高高凌駕于自然之上，人與自然之間多了一份緊張，少了一份融洽，多了一份矛盾，少了一份和諧。人對自然毫無顧忌地為所欲為并沒有使人類走上幸福安康之路，卻招致了自然的強烈反抗和嚴厲懲罰。日益嚴重的生態環境問題已經使人類處于深深的痛苦和不安之中。在推進生態文明建設的進程中，要正確認識和處理人與自然的關系，就要汲取儒家敬畏天命思想中的合理成分，“仁人恤物”、“樂山樂水”，[3]樹立敬畏自然、尊重自然、順應自然的君子人格，自覺遵循自然規律，始終對自然保持敬畏之心，拋棄對自然的無知和傲慢態度，遏制對自然盤剝和蹂躪的短視行為，努力協調好人與自然的關系，實現人與自然的和諧，促進社會和諧發展。
二、儒家的“參贊化育”思想
“參贊化育”即人對自身與自然萬物之間關系的調和、協調，以致和諧。參贊化育思想來自于儒家經典《中庸》，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[4]106不言而喻，“《中庸》中關于‘參贊化育’的話道出了儒家關于人在宇宙中的地位和人與萬物關系的精髓。”[5]159人和萬物一樣，都是天地所生，但是人具有不同于物的特殊規定性，即人不僅具有主體能動性，而且人還具有德性。具有主體能動性的人，自覺主動地開發、改造并利用現實自然界是人的本分。但是，人還是德性主體，人生的價值并不是把全部的關懷都傾注于現實利益的獲取，滿足于通過對自然界的貪婪索取和無盡盤剝獲得生存權利，人不是萬物的主宰。人和萬物在天地面前應該是互不侵犯的平等成員，在天地之中都理所應當具有各自存在的權利和價值，“并育而不相害，道并行而不相悖”。雖然物競天擇，適者生存是自然界的規律，但是這并不妨礙人與萬物之間“并育而不相害”的共同發展和共同進步。正是從這種道德意義上講，人和萬物相比，并沒有高于萬物的特殊性和優越性，人不能也不應該主宰萬物的命運。我們在這里強調人與萬物“并育而不相害”并不意味著我們為了關愛自然而將人降級到生物的水平，實際上，這種理解不僅倡導人尊重萬物，尊重生命，而且同時提升了人在自然界中的地位和作用，強調了人對自然應負的道德責任和道德義務。
儒家認為參贊化育的途徑是“至誠盡性”，即人通過修身養性，提高自己的德性，達到很高的境界，就可以具備至誠之心，用這種至誠之心對待自然界中的萬事萬物，就能使萬物各得其所，維護自然界中本來的秩序和平衡。人一刻也不能離開自然界，無時無刻要作用于自然界中的萬事萬物，從中獲取自身生存和發展之所需。因此，人必須以至誠之心對待萬事萬物，這是維護人與萬事萬物之間和諧關系的基本態度。至誠待物就是要尊重、關愛、平等地對待萬物，以天地化育之道促成萬物的生長發育，與萬物和諧相處，這是人對自然應有的道義和責任，也是人的價值的實現方式。人和萬物是自然界整個生命整體中不可或缺的重要組成部分，正是由于人能至誠盡性，能夠認識到萬物應有的地位和價值，認識到天地化育之道，就能夠真正承擔起“贊天地之化育”的重任，人很自然地就能夠做到“與天地參”，做到與天地并立并行，至此，人才算真正確立起了在自然界中的主體性地位，也才能真正發揮主體性作用。
“至誠盡性”方可化育萬物。那么，怎么樣才能達到至誠的境界呢？儒家認為，要達到至誠境界，就要通過實踐鍛煉提高人的德性修養，這是人生在世的職責，也是人生的需要。因為天地萬物是人生存發展的基礎和前提，離開天地萬物，人的生存就如無源之水、無本之木，當然就談不上人的發展了。人提高自己德性修養的過程既是人的自我提升的過程，又是公正對待萬物，正確處理人與自然萬物和諧關系的過程，換句話說，人追求至誠境界的過程就是人實現參贊化育的過程，也就是實現人與自然萬物和諧相處的過程。不難看出，儒家提倡人們不斷提高自己的修養和德性，正確認識人與自然萬物的關系，理性對待自然萬物，就能正真做到“參贊化育”。
三、儒家的“天人合一”思想
“天人合一”是儒家一貫的主張，也是儒家生態仁愛思想的落腳點。從人與自然關系的角度看，“天人合一”是人與自然的關系所能達到的最高境界。這里的“天”不是抽象的超自然的存在，而是實實在在的自然的天或自然界。正如孔子所說：“天有四時，……天降時雨，山川出云”（《禮記?孔子閑居》）。在儒家圣哲先賢的眼中，“天”即自然界的發展變化是有規律的，不以人的意志為轉移。如荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子?天論》）。儒家經常將“天”與“地”連用來指稱自然界，認為“天”之道就是生萬物，“有天地，然后萬物生焉。……有天地，然后有萬物”（《周易》之《系辭下》、《序卦》）。萬物的產生都是天地、陰陽相互交合的結果。“天地不交而萬物不通”（《周易?否》）、“獨陰不生、獨陽不生、獨天不生。三合然后生”（《谷梁傳》莊公三年）。
在“天人合一”的命題中，儒家除了交代“何為天”，還探討了“何為人”的問題。儒家認為，人同萬物一樣乃“天”之所生，因此，從生物屬性上講，人和萬物之間沒有什么差別，正如孟子所言：“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子?離婁下》）。在承認人與萬物對等的基礎上，儒家又進一步指出，人和萬物同為“天”的產兒，但天地之性人為貴，人有異于其他萬物的特異之氣，“人者，其天地之德，陰陽之交，五行之秀氣也”（《禮記?禮運》），人是萬物中的精靈，人在自然界中具有其他萬物所無法企及的特殊尊貴地位，“天地所生，唯人為貴”（《尚書?泰誓上》及孔安國傳）。人在自然萬物中的獨特尊貴地位，還與人的社會屬息相關。在天地所生萬物之中，人是唯一具有仁愛道德認知的物種，人能“序四時，裁萬物，兼利天下”，統領萬物。因此，人是自然萬物中地位和價值最高的物種。人還是智慧的物種，能發揮自己的主體能動性，認識和掌握萬物之理，尊重自然規律，順應自然意愿，愛惜自然的價值，是當之無愧的萬物之靈；此外，人的智慧和高明之處還表現在，人作為實踐主體對自然生態環境的道德責任的自覺擔當和道德義務的主動履行上，即“人要挺立于天地自然之間， 發揚人的仁愛精神， 承擔保護生態環境的責任。”[6]
不難看出，儒家不僅承認人與其他萬物都是自然界大家庭中平等的成員，而且突出強調了人與萬物相比所具有的特質，即人是萬物之靈。儒家對人的至貴地位的確認和突顯并不意味著儒家號召人類去主宰萬物，也不意味著人可以對自然進行為所欲為的“索取”、“盤剝”和“蹂躪”，而是為了強化人類對自然的責任意識，意在賦予人善待自然的道德義務，告誡人類在發揮自己主體能動性開發利用自然為己謀利的同時，要正確認識人與自然的關系，促進人與自然的和諧；此外，儒家對人在萬物之中的尊貴地位的反復申述與現代“人類中心主義”具有本質區別。儒家的“天人合一”思想本質上是倡導人與自然和諧統一，主張人既要利用自然，也要順應自然；既不屈服于自然，也不破壞自然的天人相互和諧。因此，“人類必須克服那種長久以來以自己為中心的世界觀，明白人既不是自然的主人，也不是自然的奴隸，而是大自然的產物和親密伙伴。”[7]儒家“天人合一”思想對于解決當今社會人與自然的種種矛盾，飽含著許多富有價值的啟示。
結語
春秋戰國時期連年不斷的戰亂，對生態環境造成了一定的破壞，但當時的生態環境問題遠沒有現今這樣嚴重。儒家站在“仁愛”角度提出的“敬畏天命、參贊化育、天人合一”的逐層遞進、相互貫通、相互滲透的生態思想，強調人道與天道、人與自然的統一和協調，倡導人們在現實生活中追求主觀與客觀、人道與天道、人與自然的平衡與和諧，這不能不說是儒家高瞻遠矚生態智慧的完美體現，它不僅是中國古代解決人與自然關系問題的基本思路，更為可貴的是，這種生態仁愛思想還有利于糾正目前“人類中心主義”的錯誤傾向，對我們樹立正確的生態價值觀和解決當今嚴重的生態破壞、環境污染、生態失衡具有重要的指導意義和啟迪作用。
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