倫理學的基本觀點精選(九篇)
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第1篇：倫理學的基本觀點范文
論文摘要:對西方環境倫理思想中的人類中心主義，非人類中心主義的基本觀點，存在的理論依據及其實質分別進行了剖析，對人類中心主義與非人類中心主義產生分歧的焦點—自然價值進行了深層次的挖掘，并在此墓礎上說明了西方環境倫理思想的現代價值取向，指明西方環境倫理學由人類中心主義向非人類中心主義的發展具有歷史的必然性。
西方環境倫理學產生于人類對環境問題的反思并有其特殊的歷史背景。人類社會實現工業化的三百年來所創造的物質文明超過了以往所有年代總和的無數倍，作為結果是自然環境遭到日益破壞和全球生態環境惡化的局面。尤其是本世紀以來，環境危機已經極大地威脅到人類自身的生存和發展。隨著現代科學技術、經濟的迅猛發展，環境問題日益顯露，人類僅對環境本身的研究已經不能解決環境問題，從而轉向環境與人類關系協調的研究。西方環境倫理學就是在這樣的時代背景下應運而生的。
一、人類中心主義
人類中心主義又稱淺環境倫理觀。其基本觀點:第一，人的利益是道德原則的惟一相關因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顧問，只有人才有資格獲得道德關懷;第三，人是惟一具有內在價值的存在物，其它存在物只具有工具價值，大自然的價值只是人的情感產物。人類中心主義可分為強式人類中心主義和弱式人類中心主義。強式人類中心主義是人類自視為自然的主人，試圖征服、統治自然，把自然界當作任意索取的倉庫，對自然界進行無情的破壞，這種生態環境價值觀導致了人類對自然的掠奪行為，引起生態危機的出現，而后者認為人類以自身利益作為行為的出發點、價值衡量的尺度，其對自然的剝削程度小于人類沙文主義。人類中心主義認為，人類社會的發展應該以人為中心，人類始終是認識的主體，任何認識活動都是以認識主體為中心向四周展開的，作為利益主體的人與人類理智地、合理地對待自然的行為并不發生矛盾，這也是促使人類采取此類行為的內在動力。
人類中心主義的產生有其重要的現實理論依據。人類偉大的哲學思想家牛頓和笛卡爾，推動了人類實現了工業化和現代化的進程。牛頓和笛卡爾是“機械論”和“二元論”思想的倡導者。人類中心主義環境倫理觀是在近代機械世界觀，以及牛頓力學和笛卡兒哲學的基礎上形成的。這種思維方式片面強調分析方法，割裂主體與客體之間的關系，將兩者對立的觀點應用于環境與人的關系中.強調人與自然的分離和對立.極力倡導人類征服自然、主宰自然，無視自然，無視自然界其它生命的存在價值，一切均以人為中心，把人類的發展建立在對自然資源的掠奪和開發利用基礎上，把人與自然的關系引上絕境。這種過分強調人與自然的對立、人的主體地位，發展了人類中心主義的價值觀。笛卡爾的二元論哲學為這種目的論哲學提供了理論依據。他認為，倫理學與“人與自然的關系”無關，動物不應得到道德的關懷，動物是無理性的、無感覺的機器，它們是感覺不到痛苦的。只有理性存在物的人類具有內在價值和目的，大自然是為了人類的目的而存在的，其它生物無內在價值，它們不能成為道德共同體的成員，不能成為人類關懷的對象，并且人類對動植物，對自然環境不負有道德義務，只有人類是大自然的主人和擁有者。
人類中心主義究其實質是以財富單一價值為取向、以科學技術為獲取財富的高效手段的現代文明，文藝復興運動把人從中世紀封建神學統治下解放出來，是以人為衡量萬物生存價值的尺度，以人類利益為中心，把大自然當作是取之不盡、用之不竭的資源庫，對自然實行無情掠奪，對自然不講倫理道德。其實質是只有人類才具有內在價值，是唯一的道德人，其道德地位優越于其他物種，其它存在物都無內在價值，只有工具價值，人之外的客觀存在物，只能存在于人類道德共同體之外。
二、非人類中心主義
人類中心主義的觀點從人作為主體地位的視角出發，以人為中心，只考慮人的利益，認為動物沒有內在價值，人類可以隨意地利用它們。19世紀功利主義哲學家邊沁所持觀點是“動物有感受痛苦的能力，正是因為它們有這樣的感知，使它們有權不受人類的任意侵害”。辛格在《動物解放》一書提倡素食主義、善待動物，不要讓動物長期連續工作，要使它們得到足夠的休息，不要讓它們負擔太重，但追究其根源，其實質是對這些動物的關心是為了更好地服從人的利益，為人類服務。功利主義這種理論是基于動物與人類一樣有痛苦和快樂的感受能力，它們的苦樂具有內在的道德意義，動物的生命具有內在的道德價值;盡管動物解放/權利論對現今來說仍然是狹隘的.但相對于人類抄文主義和人類中心主義來說，把道德關懷的對象由人擴大到動物，把道德關心及權利主體的范圍由人擴展至動物，在某種程度來說也是一種進步。
非人類中心主義的另一個觀點是生物中心論，也稱生命中心論。其觀點是，人類不應單純地以人類利益為中心，應超越對自身利益和價值的考慮，應看到地球上各種生物(不僅是動物)都有其利益和內在價值，不管他們是否對人類有價值，都應值得人們的尊重。人類與其它生命形式是同質的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，沒有任何一種生命是為別的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，擁有同等的生存權利以及爭取幸福的權利。其思想是把道德共同體和權利主體的范圍擴展至所有存在物。這種觀點相對于動物權利/解放主義來說對環境價值的認識又提升了一個階段。
動物權利/解放和生物中心論的環境倫理將道德關心的對象關注于動物和生物個體的研究，生態中心論的環境倫理觀則集中對生態系統整體的研究。其基本觀點是從整體的角度出發，把整個自然界納人道德關懷的視野。自然界是一個不可分割的整體，自然界的存在物是相互聯系的，都應作為道德關懷的對象，既包括有生命的物質也包括無生命的物質，包括土壤、水體、植物、動物，甚至它們的綜合體，進一步擴大了道德關懷的范圍。與動物權利/解放論和生物中心論相比，生態中心主義更加關注其共同體而非個體，是一種整體主義的環境倫理觀，將人類道德關懷和權利主體的范圍從所有存在物擴展至整個生態系統。
非人類中心主義的實質是“當且僅當環境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色的倫理學”。非人類中心主義的環境倫理觀為人與自然的倫理道德關系提供了人類利益和需要以外的價值，它沒全盤否定人類中心主義，也不否定追究人類文化傳統源遠流長的根基。非人類中心主義的理論目的是論證自然界的價值、內在價值以及人類在自然界中的地位。非人類中心主義中各種不同觀點的差異表現為價值定向差異，如生物中心主義把內在價值定向于個體有機體，生態中心主義把內在價值定向于集體有機體。非人類中心主義在平等觀理論上也存在分歧，如平等的范圍問題爭論最大，但他們都主張把平等擴展到非人類以外的自然中去，主張賦予它們平等的道德權利?！叭祟愔行恼?、動物權利論、生物中心論和生態中心論不是相互矛盾的，而是相互補充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人類與非人類中心主義產生分歧的焦點——自然價值
上述對人類中心主義和非人類中心主義的基本理論及觀點進行了剖析。那么，究其根源兩者分歧的焦點是什么呢?其根本是對自然價值問題的回答。自然是否具有價值是現代環境倫理學的一個基礎概念，自然的價值包括內在價值和外在價值，是兩者的統一。在環境倫理學研究過程中，許多學者對自然的使用價值和內在價值有著不同的見解。對自然的使用價值并沒有太多的爭議，重要的是對自然內在價值的論證。自然的價值是在人與自然所構成的主客體關系中對自然的把握，即對人的有用性上表現出來的自然價值，即使用價值;在自然的必然性上表現出的自然價值，即自然的內在價值。對于自然的內在價值又主要存在以下三個萬面的見解:第一，是否只有人才具有內在價值;第二，有無內在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準;第三，具有內在價值是否意味著道德地位一律平等?
自然是一個有生命的有機整體，自然界中活生生的有機整體構成了自然內在價值的基礎。人作為生物物種具有內在價值，是自然界中的普通成員之一。自然界中萬物的存在與地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命對地球存在的維持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我們不能不承認自然界的其它存在物具有內在的價值。自然的內在價值是自然界的存在物在生態系統中發揮其各自的作用。每一種生物都對生態系統的平衡和穩定發揮著特殊的作用，在生態系統的物質循環、能量流動和信息交換過程中發揮著各自獨特作用。內在價值是由于內在原因而存在，它不依賴于外部的原因，是事物本身的價值。
傳統倫理學的價值范疇中，人是價值的主體，是相對于人而言的，是客體滿足主體的需要及其程度。在評價某種事物是否有價值是以對人是否有用作為判斷標準。如果從自然對人有用性的角度來分析的話，稱這種滿足人的自然屬性為自然的外在價值。自然的外在價值是一事物因與別的事物發生關系而具有的價值，是以其它事物的存在為基礎的，這種外在價值是對別的事物有益，能滿足生物有機體和其它組織系統的存在需要，是自然界或生態系統的自滿自足。主要表現在:第一，自然對人具有經濟價值。自然界的各種資源是人類從事各項活動的重要資本，各種土地、水、森林、礦物及各種動物資源參與各項經濟活動。如果沒有這些資源的支持，人類基本的生活都無法解決，更不用說如何進行經濟活動了。第二，自然對人具有科學研究價值。人類可以通過對自然現象研究，使人類在不破壞自然界的基礎上能夠更好地利用自然界及自然界的各種資源。第三，自然界對人類的精神具有陶冶作用。
“任何客體，無論它是什么，只有當它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。作為自然界的存在物，在某種條件下內在價值和外在價值并不是完全對立的，具有相互轉化的功能。我們可以從食物鏈的關系中看到:兔子吃草，草的內在價值作為食物成了兔子維持其生命的工具價值，而老虎吃兔子，作為具有內在價值的兔子又轉化為滿足老虎生存的工具價值;從另一個角度看，作為工具價值的草在死后經過分解又為其它植物的生長提供了養料，又由工具價值轉變成內在價值。這種內在價值和工具價值的關系是一種不以人的意志為轉移的客觀事實。從價值論的角度來看，人有價值，離開了人，自然無價值可言，但生態中心主義認為，自然界中其它生物也具有價值，人不是唯一的價值主體，其它生命也可以是價值的主體，是內在價值和外在價值的統一體。羅爾斯頓認為:“傳統的理由是說價值就在于利益(實為人類利益)的滿足。但現在，這個定義看來只是出自偏見與短視一個規定。主體對客體的價值評價行為“不僅屬于自然，而且存在于自然之中。評價主體與評價客體之間看似辯證的關系，實際上是一種生態關系”。自然的價值存在于生態系統中的一種普遍聯系或客觀規律，但它是一種以人為尺度的自然價值，自然系統是一種自在價值，是其它一切價值的源泉?！拔覀兗纫姓J不僅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承認自然界的價值。在這里，價值主體不是唯一的，不僅僅人是價值主體，其它生命形式也是價值主體?！?，欲咫)歷史的教訓向人們啟示:人類不能再只考慮自己一種物種的利益了，不能只從人類生存工具價值的角度去對待具有內在價值和工具價值的生命系統了。只有當人類實現了價值觀和倫理觀的轉換后，人類才能看到對于具有內在價值的自然物也具有工具價值，才能實現從人類中心主義到生態中心主義倫理觀的真正轉變。
四、西方環境倫理思想的現代價值取向
第2篇：倫理學的基本觀點范文
由于G.E摩爾是現代西方元倫理學(分析倫理學)的開創者，通常認為他是一個反對和排斥規范倫理學的倫理學家;實際上，在摩爾的理論體系中充滿規范倫理學的內容，甚至有人稱其思想為“理想功利主義”;只是他沒有使用這一名詞，而是用“實踐倫理學”的概念來表達他在這方面的思想實踐倫理學不是倫理學的一個專門的、通用的概念，而是對倫理學的一部分內容的特定指稱，其意義非常寬泛、籠統在摩爾以前，由于倫理學總是指向人們的現實具體的社會生活，解答人們在道德現象上的困惑，因而具有強烈的實踐品格或實踐特征，與人們的道德言行緊密地聯系在一起;大凡有關美德的、規范的(規則的或準則的）幸福的、至善的等等內容的探討，都可以納入到實踐倫理學的范圍內；就倫理學與人們的道德實踐的密切關聯來說，把摩爾以前的一切倫理學都稱為實踐的倫理學也不為過，因為在他以前的一切倫理體系，基本上都是關于人們的道德實踐的實質性內容的。
―、摩爾實踐倫理學的主要內容
摩爾認為傳統倫理學對行為的善惡評價、對行為的指導等方面的研究，無疑是倫理學的研究內容。倫理學總是與我們的日常生活緊密聯系在一起，它所關心和研究的都是我們生活中所碰到的道德問題或疑惑，它要對生活中發生的經驗事實進行理論的歸納或提升，為我們的生活解惑摩爾明確指出，“某些日常判斷的真理性無疑是倫理學所關心的我們隨時都說，'某某是一個好人’，或者'那個家伙是個壞蛋’;我們隨時都問道，'我應該怎么辦’或者'我這樣做對不對’。隨時我們都冒險發表'節酒是德，而酗酒是不德’這類意見一一倫理學的任務無疑就是討論這類問題和這類陳述……”摩爾把傳統倫理學的這些內容納入到他的實踐倫理學里，只是無暇給予更多的理論關注。由此可以看到，并不像人們通常所說的那樣，摩爾反對或無視現實的道德生活及其需要;實際上，摩爾并不反對倫理學去研究和解決日常生活中出現的道德問題，并不反對倫理學對人們的日常生活與行為提供指導，他曾說:倫理學’這一名詞事實上跟這種對人類行為的討論是極其密切地聯系著的。在語源上，就是這樣聯系著的；并且，行為無疑是倫理判斷最平常和最廣泛有趣的對象”倫理學所研究的這一部分內容，摩爾將其稱為類似于“決疑論”的東西一一即我們現在叫作規范倫理學的部分。
摩爾認為，決疑論的內容也是實踐倫理學的一部分決疑論與倫理學(摩爾指傳統倫理學即廣義的規范倫理學）既相互交叉，又相互區別；一般而言，決疑論所研究的東西比較詳細和特殊，它實際上處理每個人在每個不同的情況下所面對的各個個別問題，據說安托尼奧°笛爾納（AntonioDiana，1586~1683)在其《道德方案》一書中討論了兩萬種道德情景或情形;而倫理學則要普遍和寬泛得多，它主要論述指導人們行為的一般道德準則和道德原理但決疑論既要解決疑難，它自然包含了對一般道德準則和道德原理這些普遍事物的研究，因此，“僅就倫理學容許它自己開列各種美德名單，甚至指出理想的諸要素來說，它跟決疑論是沒有區別的”倫理學探討什么是善，什么是惡；什么是美德，有哪些美德;為了實現理想的道德或道德的理想，我們應當做些什么。就傳統倫理學所研究的這些內容來看，就倫理學的實踐部分來看，它與決疑論有許多共同點，甚至是完全相同的；決疑論當然包括在實踐倫理學的范圍內。摩爾曾舉例說，這就像在化學中研究氧氣一樣，化學對氧氣的研究，并不是去研究在我們面前的這個那個氧氣樣品的特殊性質，而是去研究不論在何時何處出現的氧氣的普遍性質;倫理學和決疑論在研究什么行為是善的這一問題時，是不論這些行為是在何時何地發生的，而只探究這些行為之所以為善的普遍性質。決疑論希望隨時能解答人們所遇到的道德疑難，希望做到像醫生給病人看病一樣，“因病發藥，隨時處方”，這似乎不太切合實際、似乎太過理想化但在摩爾看來，理論最終就是要指導人們解決實際問題的，我們現在做不到，并不是因為理論的目的或目標是有問題的、不對的，而是因為要做到這一點，我們還有更重要更基礎的事情沒有做或沒有做好，不解決好這些基礎性的理論問題，是不可能處理好那些與實際生活相關的問題的“決疑論構成倫理科學的理想的一部分:倫理學缺少它，就不可能是完備的”“決疑論是倫理學研究的最終目的;所以，安全地嘗試它，不能在我們研究的開端，而只能在末尾”可見，摩爾在其理論體系中并沒有排除規范倫理學和決疑論的內容。
就摩爾自己的倫理學體系來看，其內容包括兩個部分，其一是對倫理學本身所涉及的基本概念的分析，即對倫理學的純理論部分的分析，這一部分包括他對“善”概念的分析，以及與此相關的對傳統倫理學在這一基本概念上所犯錯誤的批判，這是他的全部理論的核心和主體部分;另一部分是對與行為相關部分的分析，這一部分涉及我們常見的義務、德性等內容，“我已經對人們極其普遍地加以混淆的兩類倫理學問題，做了清晰的區分。通常所理解的倫理學必須回答'什么應當實存’和'我們應當怎么辦’這兩個問題，而對于后一問題，只有根據我們對‘我們的行為會發生什么效果’所做的考慮來加以回答而對這問題的完整答案將構成倫理學的一個部門，可以稱之為關于手段的學說或者實踐的倫理學”摩爾在多處明確地指出了關于行為的正確錯誤的研究關于德性的研究、關于義務的研究等等之類都屬于倫理學第三類問題的研究，可見，摩爾的實踐倫理學主要是針對我們所要做的、所將做的行為的，是關于行為選擇的研究。
摩爾在其實踐倫理學中談得較多的，是“義務”、“德性”和“理想事物”這三個方面摩爾認為，義務的實質在于行為所產生的效果，把義務與行為所產生的效果聯系在一起，認為“義務”就是“比任何其他可能的選擇都會在人類中產生更多的善之行為'“義務這一術語無疑是在下述意義上加以使用的:如果事后使我們相信，某一可能采取的行為會比我們已經采取的行為產生較大的善;那么，我們得承認，我們沒有盡到我們的義務”被視為義務的行為必須在效果上好于其他可被選擇的行為，這樣，摩爾就把義務觀建立在了利益之上。
摩爾認為亞里士多德把德性定義為實行某種行為的習慣或習慣性氣質(性格）是基本正確的，“德”和“不德”（即“惡”）作為倫理術語表示:“當我們嚴肅使用它們的時候，我們用一個表示褒揚，用另一個表示貶損。而贊揚一事物就是斷言它或者就其本身而言是善的，或者是達到善的手段。作為目的善的事物和作為手段善的事物都在德性的范圍內對于德本身是否是善的這一問題，摩爾認為不能一概而論他認為在多數情況下德性本身不是善的，它只是達到善的手段;“我并不認為，我們能夠把‘德就其本身而言應當是善的’這一點當作德的定義的一部分因為對于德性我們還可以繼續追問:“它是達到善的手段嗎？”在日常生活中我們可以看到:堅持正直、誠實的德性，可以讓行為者得到自在、快樂，精神上充實、滿足，實行德性，不是為德性而德性，只是為了自己安心自在德本身沒有資格被當作善，它只是作為達到善實現善的手段與善聯系在一起，至多取得手段善的性質。但在某些情況下，摩爾又認為德性中包含了善的因素，“因為德是極其復雜的心理事實，所以其中包含許多本身是善，而且是在善的程度上遠遠超過快樂的東西”。
這就是說，由于德性中蘊涵許多本身是善的事物，德性本身就成為善的，在一定的意義上德性就是目的善德性既然在人類生活中作為達到或實現其他善的手段而存在，久而久之，它就會在一定的程度上成為目的本身。德性就其本身而言是否是善的問題，就是德性是否具有內在價值的問題關于這個問題，摩爾認為德性作為達到其他善的手段雖然是一種有價值的習慣或氣質，但德性沒有內在價值;把德性作為唯一善的事物也不能表明德性具有內在價值，而且常常導致矛盾摩爾對基督教倫理的精彩分析充分地證明了這一點。在基督教里，“盡管德是唯一善的事物，但它還以德以外的其他事物來報答通常把天堂當作德的報答;然而通常又認為：為了成為這樣的報答，它必須包含稱為幸福的某種因素;毫無疑問，該因素并不跟它所報答的諸德的單純運用同一。但是，如果是這樣，那么，并非德的某事物，必須是就其本身而言是善的，或者是具有最大內在價值的事物的一個因素”[12]基督教要求信徒們踐行“信?仰希望、愛、智慧、勇敢、節制?正義”七主德，把它們(作為一個整體)視為唯一的善，又把并非德性(德行)的天堂作為對實行基督教德性的報酬或獎賞。
天堂是幸福之所，很明顯，幸福并不等同于德性，它在德性之外;從邏輯上看，成為德性的目的的東西，必然是高于德性的東西必然是就其本身而言是善的東西一個事物如果導向另一個事物，那么該事物就不是具有內在價值的事物，而只是作為另一事物的手段的事物按照基督教的說明，如果德性導致幸福，幸福成為德性的目的，那么幸福就是高于德性的東西。這表明德性不是目的，沒有內在價值而僅有手段價值摩爾把德性分為三種，第一種德性完全是一種習慣性的德性一個人從事某種有益的行為如果已經成為一種習慣，這種習慣越強，則其德性的程度愈高第二種德性是包含了某種動機在內的德性在這種德性中，除了常見的習慣外還加入了動機的內容在一個人習慣性地履行某種義務的過程中，在他的心里出現了對真正善(好）的結果一一這種結果是他期望由他的行動產生的一一愛，這種包含了動機在內的行為就是一種德性。它不再僅僅是那種純習慣的德性，而是在習慣中加入了對善的結果的主動的、積極的渴望，表現了一種自覺的價值選擇和價值導向。第三種德性是指包含了行為正當性觀念的德性，這種德性似乎也是基督教倫理學中的內容摩爾對這第三種德性語焉不詳。
摩爾在《倫理學原理》中用單獨的、長達40頁篇幅的一章來論述“理想事物”這比他在該書中用來正面闡述其根本觀點的第一章一一“倫理學的研究對象”和批判“自然主義倫理學”的第二章都長，可見摩爾對實踐倫理學特別是“理想事物”的重視]“理想”一詞具有多種意義，但這些不同的意義都具有這樣一個共同點一一“所談事物狀態不僅就其本身而言是善的，而且就其本身而言遠比其他許多事物善”[13]很明顯，“理想事物”就是本身善的事物中的一部分，是本身善的事物中非常善的事物(即善性的程度較高的事物）;從邏輯上看，對“理想事物”的研究是對倫理學第二類問題(哪些事物本身是善的)研究的繼續，而且我們只有弄清了哪些事物是善的，我們才有應當選擇的行為目標，并且在“理想事物”中就包含了我們的行為作為對象或內容摩爾并沒有為我們提供一紙本身善(即內在善）的事物的清單;本身善的事物的范圍既然沒有被確定下來，那么，我們就無法在一個不確定的范圍內去尋找、比較哪些是比較善的事物，從而確定哪些是“理想事物”。摩爾認為“人類交往的快樂”、“欣賞美客體的快樂”和“美事物的單純存在”是本身善的事物;他也認為，前兩者是意識的一定狀態，而后者則是客觀存在的事物本身。相對而言，“人類交往的快樂”和“欣賞美客體的快樂”的價值含量高或多，它們是我們所知的全部最大的善，是“我們所知或所能想像的極其有價值的事物”，而“美事物的單純存在”的價值跟“美的意識”的價值相比，是極小的微乎其微的、可以忽略不計的。故前二者屬于“理想事物”的范圍，后者則不屬于。摩爾把“人類交往的快樂”又稱為“對個人的熱愛”，“欣賞美客體的快樂”又稱為“美的享受”或“美之鑒賞”。在他看來，“對個人的熱愛和美的享受包含我們所能想像的一切最大的、遠為最大的善”。
關于實踐倫理學的范圍，摩爾的觀點存在著矛盾。摩爾把倫理學研究的全部問題分為三大類:第一類的問題是關于“什么是善或善意味著什么”的研究，第二類的問題是對“哪些事物就其本身而言是善的”的研究，第三類問題是關于“我們應當做什么或我們應當采取哪種行為”的探討。只有解決了前一類的問題之后，后一類的問題才能得到正確解決;摩爾在《倫理學原理》中是按照這三類問題的邏輯次序來進行探討的。對于倫理學的第三類問題(“我們應當做什么或我們應當采取哪種行為”)，摩爾明確地肯定其屬于實踐倫理學的范圍內，而對“哪些事物就其本身而言是善的”這一問題的解答是否屬于實踐倫理學的內容，摩爾的觀點則存在明顯的矛盾。在一些地方認為它屬于實踐倫理學的范圍，在另一些地方則把它排除在實踐倫理學范圍之外
二、摩爾實踐倫理學的特征
首先，摩爾的實踐倫理學具有后果論的性質和明顯的功利主義色彩摩爾認為，指導行為的一切道德法則都具有效果論的性質，是對某些行為將會具有好的效果的說明在他看來，“正當的東西”和“有用的東西”不是對立沖突的而是相互一致的，這是手段與目的的一致正當的’的確代表，而且只能代表產生'好結果之原因’，因而跟'有用的’是同一的;由此可見，目的總是會證明手段是正當的;而且，如果一行為的結果不能證明該行為是正當的，那么該行為就不可能是正當的”道德上的正當僅僅表明所采取的行為具有合理性，也就是說，我們雖不能明確肯定采取這一行為是否比采取其他行為產生的善多，但至少可以肯定采取這一行為所產生的善不會比采取其他行為所產生的善少，“正當的”行為，“它是比任何其他可能的選擇都不會引起較少的善之行為”那些在道德上被我們稱為“應當的”、具有“義務”性質的行為，就目前所能估算的行為效果的量而言，是比其他行為產生更多的善的行為，“只能把我們的'義務’規定為:比任何其他可能的選擇都會在人類中產生更多的善之行為……當倫理學大膽斷言某些行動方式是'義務’時，它無非是大膽斷言:按照那些方式來行動，總是會產生可能最大的總善”我們可以看到，摩爾的措辭是非常嚴謹的:“正當的”行為是不比其他選擇產生的善的效果的量少的行為，而“應當的”行為則是比其他選擇產生的善的效果的量都多的行為。他對“正當”、“應當”這些道德規范的規定都是從行為的后果與功利出發的。
不僅如此，摩爾還試圖在行為功利主義和準則功利主義之間進行折中。摩爾認為行為的“正當”即是行為的“有用性”，道德上的“義務”（即各種“應當”)與行為的效果或善是同一的，“斷言'我在道德上理應采取這行為’跟斷言‘這行為會產生可能最大總量的人類善’是同一的;……這一基本論點顯然是毫無疑問的”摩爾把行為產生的結果或效果作為判斷道德義務、道德善惡的標準，這明顯地具有功利主義的性質；但摩爾又反對為規則而規則，主張具體情況具體分析，認為“不可能確定任何一種行為在一切情況下，都會比它可能的代替者產生較好的總結果；由此可見:在某些情況下，忽視既定的法則也許是可能最好的行為方針”[21]從這里我們可以看出，摩爾似乎更傾向于行為功利主義他認為普遍的規則并不能概括現實中豐富多樣的情況，規則總是存在著例外;只要能產生或導向最大的或最好的結果或效果，違背規則是完全允許的;這樣，摩爾對功利的倡導就明顯地是行為功利主義但是，摩爾也看到了因特殊情況的存在而置普遍法則于不顧所潛藏的巨大危險和危害，他反對人們以自身所處情況的特殊性為借口而一味違背道德法則的做法，雖然道德法則沒有必然性，但道德法則因其具有的帶來益處的較大蓋然性使我們有理由遵守它，并使得違背該道德法則而陷于錯誤的蓋然性較大，“如果在絕大多數情況下，遵守某法則確定是有益的;那么，在任何特殊情況下，破壞該法則就會陷于錯誤的蓋然性是很大的”這里似乎又表現出摩爾對準則功利主義的重視另外，摩爾強調遵守一般的法財反對因特殊情況而允許行為對規則的破壞，還因為“普遍遵守一般有益的法則，在許多情況下，還具有一特別效用;這似乎是值得注意的這是從這樣一點產生的：即使我們能清晰認識到，就我們的情況來說，破壞該法則是有好處的;但是，就我們的實例具有某種激發類似行為的效果而言，它肯定會傾向于激發對法則做無益的破壞”。
摩爾主張，為了維護規則的穩定、為了使規貝幌到社會的遵守，即便個人在特殊情形下從權行事是正當的、合理的，也要對他給予處罰?！叭绻粋€人采取了一行為，這行為就他的情形來說是正當的，但就一般來說卻是錯誤的;那么，懲罰他無疑是好的，即使他這實例大致不會具有危險的效果因為制裁通常比實例對行為具有大得多的影響;在例外情況下放松了制裁，絕對肯定會慫恿類似的行為在并非例外的情況下發生。破壞規則的個別行為本身雖然是合理的、正當的，但這種對規則的破壞所產生的示范效應卻是不可估量的，我們不可為個別的、眼前的、看得見的小利而不顧一般的、長遠的?看不見的大利摩爾在行為功利主義與準則功利主義之間徘徊，未能將二者有機地統一起來最后，摩爾的實踐倫理學具有懷疑論、不可知論的性質摩爾的分析哲學與英國悠久的經驗論傳統存在千絲萬縷的聯系，他認為要精確地確定行為的效果，從而決定哪種行為作為我們的道德義務是不可能的，因為一個行為的效果又會產生出其他的事物或效果，其他的效果又會影響別的事物而產生出一定的效果，這樣，因果鏈條的延伸就是無限的，我們無法估算出一個行為所產生的效果的總和，對于其他行為的效果總和的精確估算同樣做不到，從而就無法比較幾個行為之間的效果的大小。在他看來，要在理論上嚴密地證明一個行為是我們在道德上應當采取的、是我們的道德義務，那是不可能的“我們絕對沒有任何理由，認為一行為是我們的義務;我們根本不能確定某行為會產生可能最大的價值。對摩爾來說，我們究竟應當采取怎樣的行為，這似乎是一個不可知的問題在一個較短的時間內，我們確實能夠通過比較而確定哪個行為能夠產生較好的總結果，從而認定該行為是我們的“義務”;但如果把該行為放在一個無限的時間范圍中，考察比較該行為所造成的效果總和與其他行為所造成的效果總和，我們就辨別不出究竟哪一個行為所產生的效果更好一些，因為在無限的時間和空間范圍內，各個行為各自產生的好的和壞的結果總和是無法比較的，他甚至認為不能肯定:“服從像'汝勿說謊’，甚至像‘爾毋殺人’這樣的命令始終比說謊和殺人這樣的選擇好些”可見，摩爾的實踐倫理學具有懷疑論、不可知論的色彩。
在摩爾看來，實踐倫理學的任務是在有限的范圍內和有限的條件下去發現最好的行為，這樣的最好行為是相對的而不是絕對的；實踐倫理學不能證明普遍絕對的義務，只能退而求其次，在有限的范圍內去尋求最好的行為:“盡管我們不能希望發現，在特定場合，什么是一切可能采取的行為中最好的行為;但是，仍然有某種可能去證明：在一個人大抵會想到的各種選擇中，哪個行為會產生最大的總善。在這里，摩爾的理論傾向具有明顯的常識特征在理論上，我們不可能真正徹底地、絕對地確定什么行為能夠產生最大的善;我們只能在有限的范圍內，在一個人的生活經驗和他目前所具有的全部知識所允許的范圍內，發現一個對他來說是最好的行為。由于每一個人的經驗不同知識量不同，每一個人所認為的最好行為自然是各不相同的;這樣，倫理學所尋求的義務總是相對的，具有普遍性和絕對性的義務是不存在的。
三、摩爾實踐倫理學與其分析倫理學的關系
摩爾認為實踐倫理學是目的和根本，分析倫理學是基礎和手段。他似乎把對“什么是善的”問題的研究視為倫理學的基礎理論部分，而把指導實際行為的規范部分作為倫理學的目的和“上層建筑”部分。這就是說，決疑論或規范倫理學是倫理學的落腳點，倫理學當然把它們作為必要的組成部分包括在內，只是在理論發展的邏輯上，必須先解決另一方面的問題一一究竟什么是善的，我們用來規范或評價道德行為的術語究竟具有什么意義等等一一之后，才能解決那些與現實有關的規范問題，才能回到實踐倫理學(規范倫理學)上來。
第3篇：倫理學的基本觀點范文
關鍵詞：威廉姆斯；倫理客觀性；倫理知識：絕對概念；世界導向性
中圖分類號：B82-05 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）01-0103-04
倫理的客觀性問題是一個極為重要的元倫理學問題，它不僅包括道德形而上學的問題：世界上有客觀的道德存在嗎？或者，是否存在著絕對的道德標準？而且也包括道德認識論的問題：道德知識是否可能？如果存在道德知識，這種知識與科學知識有什么不同嗎？如果倫理知識不同于科學知識，我們如何獲得這些知識？而對這些問題的研究，深刻地影響著我們是否能對規范倫理學的規范性問題作更深入的思考。伯納德·威廉姆斯在《倫理學與哲學的限度》一書中通過將倫理學與科學進行對比，對這些問題都作了不同程度的回答。本文嘗試從以下幾個方面對威廉姆斯的思想進行評述。
一、絕對概念與倫理的客觀性
威廉姆斯的論證是以這樣一個基本觀點開始的，即：“科學有某些機會或多或少地成為它呈現出來的那個樣子，并對世界‘真正如何’形成一個系統的理論說明，而倫理思想則沒有機會成為它表現出來的每一個樣子”。接著，威廉姆斯通過引入“趨同”（convergence）慨念對這一基本觀點作了更進一步的解釋，他認為科學和倫理學的根本不同就在于，當它們通過“趨同”來解決各自領域中的分歧時會給卅不同的解釋。我們有可能希望科學在“事物的本來面目”（how things actually are）上達到趨同，而倫理學是否能達到趨同是值得懷疑的，就算可以，也不能像科學那樣，即在事物的本來面目上達到趨同?？傮w而言，威廉姆斯在科學上持實在論的觀點，但反對倫理學的實在論。
威廉姆斯首先考慮了對上述觀點比較有力的一種反駁，即：不只是倫理學，科學上所達到的趨同同樣不能根據“世界是什么樣的”得以解釋，不能通過這一點來對科學與倫理學作有效的區分。這種觀點認為，關于作為能夠決定信念的世界的這種觀念有一種不能解決的困境。這種困境是，一方面，世界可能是通過我們目前關于這個世界包含什么的信念得以描述的，這時，我們當然可以說我們關于世界的信念是受這個世界影響的。比如，我們關于樹的信念的形成是受樹的影響，關于鳥的信念的形成是受鳥的影響，等等，世界是我們信念的對象。然后我們說世界就是通過我們受世界上存在的這些東西的影響所形成的信念得以描述的，并因此我們形成了關于世界的概念，但這并沒有說明問題，因為這種作為我們信念對象的世界的概念無異于是對我們之前用來代表這一世界的那些信念的重復，還是不能說明這樣形成的“世界”概念是在世界本來面目上的趨同。另一方面，如果在任何對世界的描述之前先形成一種關于世界的概念，試圖用這種概念去代表所有的信念系統更是行不通的，因為這樣形成的“世界”概念無非是沒有內容的空概念。由于上述困境，科學所達到的趨同不能根據世界是什么樣的而得到解釋。
威廉姆斯針對以上反駁引入了他的一個重要概念，即“絕對概念”（“absolute conception”of the world）。他認為以上困境產生的原因在于，要么把所有代表這個世界的信念都放在一起，要么又把它們全都排除出去，其實有第三種方式能夠形成關于獨立于我們主觀意識的世界的概念。即，我們可以根據我們的一些信念，而不是全部信念形成一個關于世界的絕對概念。這個概念的形成涉及到對一個獨立于我們經驗存在的世界進行反思，而在反思的過程中，我們首先關注的不是關系到我們信念的對象，而是關系到我們的信念表達其對象的方式。這樣我們所選出來的信念所形成的概念就以一種最大程度上獨立于我們獨特視角的方式代表這個世界，然后又可以通過這樣一個關于世界的絕對概念去解釋我們觀察到的個別現象。
由于威廉姆斯對絕對概念的形成所作的說明過于簡單，也就造成了我們對他的思想進行把握的困難。例如，在形成絕對概念的過程中，我們怎么知道信念表達世界的哪種方式能在最大程度上以一種獨立于我們獨特視角的方式來代表這個世界呢？另外，威廉姆斯認為，科學中所形成的絕對概念不但能對它本身形成的可能性作出解釋，而且也能解釋對這個世界進行的不同視角的觀察是如何可能的。但是，既然絕對概念是獨立于我們獨特視角的，也就是說它是無視角的，那么無視角又怎么能對不同視角的研究作出解釋呢？或許我們可以通過威廉姆斯對第二性感知的說明來理解這個絕對概念本身的形成，以及它既是無視角的，同時又不是空洞的。首先，威廉姆斯認為并不是所有的命題知識都是可加的，比如，我們在沒有反思的情況下對物理世界第二性質的感知是有視角的，同一個物體可能對三種不同的感知者呈現出A、B、C三種不同的性質（對顏色的感知就是如此，不同的感知者對同一物體顏色的感知可能會有偏差），但是沒有A加B加C這樣的知識。威廉姆斯認為，要使這些零碎的知識融貫，感知到的不同性質必須與絕對概念相聯系（如對顏色的不同感知可以用波長的概念加以解釋）。這里只是為了便于說明問題，并不是說我們已經獲得了絕對概念，按照威廉姆斯的想法，我們在具有絕對概念之前是有理由相信它的，因為我們每天的經驗都揭示出我們是如何與世界相聯系的，并且以這種方式引導我們朝向那個理論的概念。同時，感知到的不同性質與絕對概念的聯系也表明產生這些不同的零碎知識的能力都是感知的不同形式，我們正是通過這些感知形式來認識世界的（波長概念可以說明正是對顏色的不同感知才使我們有了獨立于我們視角的波長的概念）。最后威廉姆斯總結說：“在第二性質的情況下，解釋也是一種辯護，因為它可以指明感知是如何與物理實在相聯系的，以及它們如何能夠給出那種實在的知識，這是它們自稱要做的事。”從威廉姆斯對第二性的感知所作的說明中。我們可以看到，他所說的絕對概念既是對第二性質的感知進行解釋的前提，而同時它又是解釋的結論，所以絕對概念不但能對它本身的可能性作出解釋，而且也能解釋對這個世界進行的不同視角的觀察是如何可能的。
威廉姆斯也認識到科學所作出的解釋也并不是完全沒有視角的，比如進化生物學和神經科學，它們要解釋的東西涉及到心理學和社會現象，因此在某種程度上是有視角的，但這仍然不影響我們在科學中可以工作在絕對概念的層面上。而倫理學恰恰不能形成這樣的概念，道德實在論者可能會將倫理概念的使用類比于我們對物理世界第二性質（如顏色）的感知，這是一種解釋層次上的類比，如果類比成功的話，倫理學也可以達到一個絕對概念并通過它的解釋來保證其客觀性。威廉姆斯認為這是不成功的，對第二性的感知處理的是物理世界，對其作出的解釋也是證明，而倫理學處理的是社會世界，對倫理判斷及不同社會之間的概念的使用只能給出社會的解釋，但沒有辯護功能，而倫理學理論也不能為之提供辯護，因為倫理學理論不可能像科學那樣可以產生一個錯誤理論為感知上出現的錯誤提供一個很好的說明?？傊?，在威廉姆斯看來，倫理學面對的是復雜的人類社會生活，任何倫理觀點的給出本身就是有特殊視角的，雖然它可以在局部發生趨同，但不能說明廣泛的客觀性，不可能像科學那樣超越特殊視角的限制趨同于一個絕對概念。這與威廉姆斯一貫的反倫理理論的態度也是一致的，他認為倫理學不應當尋求普遍的道德原則，因為脫離了各種不同生活環境的普遍客觀的原則無法解釋具體的道德現象，不能指導人類的道德行為，所以倫理學只能在具體情境中去關心與每個人有關的倫理要求。按照威廉姆斯的看法，在上述意義上，倫理客觀性不同于科學的客觀性。
但到此還是不能通過在事物的本來面目上達到趨同來說明科學和倫理學的區分是有效的，因為我們經常使用的一些倫理概念確實是受世界是怎么樣的來指引的，比如像“勇敢”、“殘忍”、“不誠實”這樣一些“厚實的”倫理概念。因此，有一種觀點就認為倫理學也能像科學一樣在事物的本來面目上達到趨同，接著威廉姆斯又對這種觀點進行了回應。
二、世界導向性與“厚實的”倫理概念
在科學中之所以能形成絕對概念正是因為科學是受世界真實存在的方式所引導的，因此，盡管我們感知世界時世界以各種不同的方式呈現在我們面前。但我們還是能在世界的本來面目上達到趨同，比如說放入水中的筷子是彎的原來是因為光發生了折射。倫理學的概念為什么不是這樣呢？我們在日常生活中用到的一些為我們提供行動理由的倫理概念不也是受世界是什么樣的來引導的嗎？比如，我們對有一定人格和操守的人才會說他是“好人”，而不是所有的人都可以稱為“好人”。有人因此否認科學與倫理學之間在趨同上有一個區分，因為他們認為倫理學也可以在事物的本來面目上達到趨同。
威廉姆斯認為，確實，一些“厚實的”倫理概念既可以引導行動，又可以被世界所引導。比如我們經常使用的“膽小”、“殘忍”、“勇敢”這樣的概念就具有“世界導向性”（world guided）。當我們說一個人勇敢時，必定與這個人的一些行為而不是另一些相反的行為聯系在一起，我們不會在任何情況下都使用這個概念。那么為什么這種“厚實的”倫理概念會同時具有這種世界導向性與行動的指導性呢？規定主義對此作出的解釋是，任何這樣的概念既有描述的成份，也有評價的成份，描述的成份使它受世界的引導。評價的成份使它引導人的行為。但是規定主義認為，當我們把這些概念應用到世界中去時，只有描述的成份起支配作用，而評價的成份在此不發揮作用。也就是說，只要掌握了這些概念的描述性特征就可以準確地運用它們。威廉姆斯不同意規定主義的這一看法，他認為，要想在“厚實的”倫理概念的應用上達到一致，還需要人們共同分享這些概念的評價性含義。威廉姆斯舉例說，一個觀察者來到了另外一個與他自己有不同文化傳統的社會，知道這個社會中的人在某些情況下會使用一些道德概念，但如果他想要理解那個社會中的人對諸如此類的概念的使用，那么，就算他不一定實際上與他們享有同樣的價值觀念，也要在想象中把握他們使用那些概念時的評價性興趣?？梢?，威廉姆斯否認把“厚實的”倫理概念中的描述成份與評價成份分開來進行分析的可行性，由此說明倫理學與科學達到趨同的路徑是不一樣的，因為評價成份的作用，“厚實的”倫理概念的世界導向性和趨同只能在局部發生。
威廉姆斯從世界導向性來對比倫理的客觀性與科學的客觀性是很具有說服力的。但是尼古拉斯·法登（McholasFardine）對此提出了質疑，他認為科學中的世界導向觀念也是成問題的。雖然科學歷史的發展確實暗含了科學理論的形成很大程度上受到世界事態的限制，但是我們從觀察到的經驗現象的一致上升到高度理論化層次上的一致的過程要復雜得多，往往在這一過程中就失去了關于世界導向的概念。確實，從經驗上升到理論的過程很復雜，其中總是有一些預先假定的前提。但是隨著對自然界的研究的深入，會有一些新的實驗發現，而這些理論會在解釋新實驗發現的過程中發現、糾正錯誤，通過調整修改先前的預設得到發展，在這個意義上，科學最終還是具有世界導向性。在這里，只有承認了科學的世界導向性，才能反過頭來更好地理解威廉姆斯對絕對概念的討論，而這都是以預設科學知識就是關于獨立于我們的經驗而存在的世界的知識為前提的，這就體現出威廉姆斯在科學上所持有的實在論立場。倫理學與此不同，一般的、抽象的倫理概念如“正確”、“錯誤”，或稱之為“薄的”倫理概念不能體現m世界導向性。“厚實的”倫理概念雖然具有世界導向性并可以在局部發生趨同，但那是因為人們具有相同的評價性興趣，因此，我們可以通過掌握人們使用這些概念的評價性興趣去理解這些概念，但不能共享他們所有的評價性興趣從而使這些概念的使用發生廣泛的趨同。
這就又產生了一個問題。我們能不能說使用這些概念的社會中的那些人有倫理知識呢？通過對這個問題的回答，威廉姆斯引出倫理知識的概念，并同時作了科學與倫理學趨同的第三個區分。即科學研究是增加知識的，而倫理反思卻破壞倫理知識。
三、倫理反思與倫理知識
威廉姆斯設想了一個超傳統的社會，在這樣一個社會中人們使用的是同一套“厚實的”倫理概念，但他們很少進行一般性的反思，那么能不能說這個社會中的這些人有倫理知識呢？我們對知識的傳統理解是，一個人知道某事p，當且僅當（1）他相信p，（2）p是真的，并且（3）他的信念得到辯護。按照諾齊克的理論即知識追蹤真理，第三個條件可以表述為，如果p不是真的，s就不相信p。威廉姆斯的論證從這里開始，他認為：根據我們對知識的傳統理解，如果超傳統社會中的人所作的判斷能夠是真的，那么他們是可以有倫理知識的。有人可能說，如果超傳統社會中的人作出的一個倫理判斷為真，那么觀察者也可以直接作出超傳統社會中的人所作的那個倫理判斷，但是顯然，觀察者可能完全不認同超傳統社會中的人所使用的那些倫理概念，因此超傳統社會中的人是沒有倫理知識的。這一論證使用的是關于真理的一個基本原則，即“去引號使用原則”（disquotationnciple）。威廉姆斯認為這一原則不能用來說明倫理學的問題，因為倫理概念的使用是跟某種特定的文化聯系在一起的，雖然觀察者自己不能使用超傳統社會中的人所使用的概念，但他還是能認可他所說的是真的，去引號使用原則并不能說明他們所使用的概念就是錯的。我們完全可以以這樣的形式說，“張三說‘李四很x’，并且張三說的是真的?！保僭Ox是張三所在的那個群體所使用的一個倫理概念。）可見，威廉姆斯認為在這樣一個超傳統社會中是可以有倫理知識的，同時他所說的倫理知識不同于科學知識，倫理知識不具有科學知識所具有的一般性特征，因為它是屬于某種特定文化的。以上所說的情況是超傳統社會中使用的概念不為觀察者所使用，但能被觀察者所理解。如果超傳統社會中的一些陳述所暗含的觀念是觀察者所否認的怎么辦呢？“我們必須同意存在用一些普遍道德概念表述的判斷是那個社會的成員所接受的。卻被觀察者拒絕嗎？”威廉姆斯認為這個問題不能輕易下結論，要看如何理解實踐與反思的關系。
威廉姆斯認為我們可以通過兩種不同的模式看待這個超傳統社會中的活動。一種是客觀主義的模式，根據這種模式，我們將認為這個社會中的成員試圖找到關于價值的真理，這樣，他們的判斷就會有一些一般的含義。另一種模式是非客觀主義的模式，即他們的判斷只是他們生活方式的一部分，是根據他們的傳統習俗作出的。當以這種非客觀主義的模式來看待這個社會的人所作出的判斷時，我們就不會認為他們的判斷包含一般性的含義。威廉姆斯說，這就出現了一種非常有趣的現象：以客觀主義的模式看待那個社會的實踐時，他們所作出的判斷表明他們沒有倫理知識，而以非客觀主義的模式看待他們的實踐時，他們所作出的判斷卻表明他們有倫理知識。這是因為。以客觀主義的模式看待他們的實踐時，他們的判斷就暗含著一般的含義，當一個判斷上升到一般的高度時，就意味著這一判斷將是普遍的，在這個意義上，就可能與來自其他社會的判斷相矛盾，這時就要對其進行反思，一旦進入反思就可能會對自己概念的使用產生懷疑。如果他們再有野心一點，要考慮到所有的倫理經驗并試圖達到關于倫理的真理，那就必然會使用更加一般，更加抽象的“薄的”倫理概念，這些抽象的概念實際上很難顯示出它的世界導向性，也不符合命題知識的條件，不能表達出倫理的知識。因此，威廉姆斯認為倫理反思破壞倫理知識。在得出這一結論的同時，我們也很明確威廉姆斯所指的倫理知識就是恰當地使用“厚實的”倫理概念作判斷的知識。
綜上所述，得出這樣的結論也就很自然了：“我們必須拒絕去以（反思）那種方式去追求倫理真理的關于倫理生活的客觀主義觀點。”反思不是一個能夠產生新的倫理知識去代替舊倫理知識的過程，不能像追求科學的客觀性那樣追求倫理的客觀性。
四、結語
本文在這里不打算去探討關于科學是否會趨同于一個唯一正確的理論的觀點，比如希拉里·普特南就認為與任何視角無關的世界的絕對概念根本無法成立，“在一定的條件下，牛頓萬有引力理論的泊松（Poisson）方程式就是對物體的引力場的一個近似正確的描述。但牛頓力學的理論描述卻被廣義相對論或是未知的某種理論完全替代。我們根本無法證明關于科學是否‘注定’要聚合為某一明確的理論描述的推想?！辈贿^這一觀點并不影響威廉姆斯將倫理學與科學進行對比的效果，因為不管科學如何，或最終能不能達到一個絕對概念，它所引發的興趣確實是人類中普遍存在的?！翱墒墙缍ㄒ粋€社會世界的興趣卻有可能與界定另一不同社會世界的興趣相抵觸?！闭窃谶@個意義上，威廉姆斯認為“厚實的”倫理概念只能發生局部的趨同，而倫理知識就是在一個文化共同體中恰當地使用“厚實的”倫理概念作判斷的知識。
但是反思已經成為現代社會的特征。隨著當今各國文化交流的明顯增加，原來不同文化背景下存在的倫理價值觀念在一個平臺上呈現出來，一方面，不同的社會群體必定會在這個過程中對自己原有的道德觀念或倫理知識的普遍性進行反思，結果道德變革在世界各國都有發生。另一方面，如果要把一個社會的道德觀念的影響擴展到其他社會，又不采取強迫的方式讓其他社會接受，就不得不放棄很多具體的東西，這確實使得使用“薄的”倫理概念成了現代社會的特征。而威廉姆斯認為倫理反思會破壞倫理知識，那么如果我們接受這一觀點，是不是最好回到前反思狀態呢？威廉姆斯說這就正如某人發現他有了自己的小孩反而擾亂了他的生活，但他不能通過殺死他的小孩回到以前的狀態一樣。他認為，有倫理知識不一定是最好的狀態，我們在失去倫理知識的過程中可以得到其他種類的知識，如關于人性、歷史、世界實際所是的知識。最后他通過引入“信心”（confidence）這一概念來說明，盡管反思破壞了倫理知識，使人們缺乏像原來那樣建立在確定知識的基礎上的“信念”（conviction），但我們還是有倫理信心的，而產生倫理信心的問題是社會學和心理學的問題，即什么樣的體制、教化以及公共話語有助于培養倫理信心，倫理信心不同于倫理知識，它是反思后的產物。
第4篇：倫理學的基本觀點范文
【關鍵詞】庫珀；行政倫理理論；核心問題；啟示
一、代表人物庫珀的簡介
特里?L.庫珀（Terry L.Cooper）是美國著名行政倫理學專家，現為南加州大學公共管理學院“公民與民主價值”的專業教授。庫珀教授的研究領域涉及行政倫理、公民參與以及公民權利等諸多方面，《行政倫理手冊》和《行政倫理學：實現行政責任的途徑》是其在行政倫理學領域的代表性著作，正是這些行政倫理學著述奠定了庫珀的西方行政倫理學的權威地位，使其成為該領域的領軍人物。
二、行政倫理理論的概念解析
所謂行政倫理，一般是行政人員在行政管理的活動中的行為規范的總和，是維持行政管理活動相關各方之間合理和正當關系的原則和規范。從廣義上來看，倫理問題涉及的是諸如善、正確和應該這樣的概念，古往今來，不乏就根本的世界觀乃至生活本身的意義進行的倫理思考。
但相比之下，庫珀的行政管理理論更傾向于從行政管理實踐的角度來探討行政倫理問題，他所關注的是可能正在發生的行為過程中的倫理問題，在他看來，一旦這樣的事情發生了，我們就要處理沖突、緊張關系以及不確定因素和危險。當行政人員在消除具體倫理困境過程界定自己責任的界限和內容時，他們便是在為自己創造一種“倫理身份”，在塑造品性。如果我們意識到靈活處理倫理問題的技巧的重要性，我們就能夠學會和培養這樣的技巧。他明確指出：“我們可以把倫理問題的處理看做是在時間和信息約束的范圍內為我們所面臨的具體情境設計最佳行動步驟的一種過程。
三、行政倫理學的四個思考層次
從上文的簡單介紹我們不難看出，庫珀的行政倫理思想具有極強的實用主義色彩。行政倫理學要關注“可能正在發生的行為過程中的倫理問題，一旦這樣的事情發生了，我們就要處理沖突、緊張關系，以及不確定的因素和危險”。掌握必要的思考倫理問題的技能，并圍繞責任的實現進行有效決策成為公共行政人員不可推卸的一項任務。庫珀把人們進行倫理思考的方式分為四個不同的層次：其一，情感表達層次。我們可以理解為是一種情緒的表達，在我們每個人的生活中，都會針對某個事件或者問題，來發表自己的感想，例如我們看到地震的新聞，我們會為在災區生活的群眾們惋惜和痛心，我們買到了假的用品或者事物的時候，我們會感嘆：“真是沒有良心的賣家，我以后再也不會購買他們公司的東西了！”諸如此，這些有感而發并不假思索的情緒就是我們價值判斷的最初形式――情感判斷。
其二，道德規則層次。在做出情感判斷之后，人們可能會對此做出行動對策或者思考行為對策所能造成的后果。在這一層次中，人們往往會根據一些日常生活規則、諺語和習俗來指導行為對策。例如“孔融讓梨”“己所不欲、勿施于人”“家和萬事興”等。
其三，倫理準則分析層次。當人們利用所有可用的道德規則仍然無法作出決策，或者作出的決策無法有效解決實際倫理問題的時候，就需要對倫理規則進行基本的再思考。倫理準則明確地將一種價值和一種行為方式聯系在一起，與道德規則相比它更加具體化、明確化。
其四，后倫理層次。這個階段指的主要是對問題和行為的反思，他是我們思考一個問題的最后一個階段，在這個階段，人們會問“我為什么要遵守道德規范”等諸如此類問題。但通常來說，大部分的問題都會在二、三兩個層次得以解決，對我們的行政人員來說，也很少會抽象到第四個層次，這樣一種帶有哲學思考性質的問題。
四、行政倫理的核心問題
毫無疑問，行政倫理的核心問題是行政責任。行政責任是政府及其行政人員因其公權地位和公職身份而對授權者和法律以及行政法規所承擔的責任。它包括客觀責任與主觀責任兩個方面。
（一）客觀責任?？陀^責任與外部強加的事物有關，它源于法律、組織機構以及社會對行政人員的角色期待。在庫珀的行政倫理理論體系中，客觀責任被表述為職責與義務兩個層面。在我們日常生活當中，很少會區分這二者的區別，庫珀認為職責主要指的是對某個人或者某個集體負責，義務則是對某一任務或某一目標負責。公共行政人員的客觀責任首先，表現為他們必須對上級負責，同時也要求他們對下屬的行為負責。其次，公共行政人員對政府官員負責，把他們的意志當做公共政策的具體表現加以貫徹。這些公共政策絕大多數是以立法的形式（少數以行政命令）表現出來的。最后，也是行政人員最需完成的客觀責任，即公共行政人員要對公民負責，服務于公共利益。
（二）主觀責任。庫珀講到主觀責任是在社會化過程中產生的，它具體表現為某種形態的價值觀、態度與信念。價值觀是指人們在認識各種具體事物的價值的基礎上，形成的對事物價值的總的看法和根本觀點，它在整個信仰體系中居于核心地位，并且較為穩定持久。態度則是一個人對于一個問題或者事件所表現出來的情緒反應。庫珀指出，作為“核心”的價值觀是人類主觀責任的主要來源，它在人類的認識與環境相互作用的過程中改造著人類的認知，影響著人類的情感與性格，從而最終塑造人類的行為方式。
五、結語
第5篇：倫理學的基本觀點范文
關鍵詞：生態中心倫理學；生態主體；價值主體；倫理主體
中圖分類號：B82-058
文獻標識碼：A
文章編號：2095-6916（2020）15-0154-03
20世紀以來，隨著人口的迅速增長、化石燃料的廣泛使用以及經濟的全球化擴張，人類創造了前所未有的經濟繁榮景象，與此同時，空氣污染水污染及枯竭、物種滅絕、植被減少、能源耗竭等問題呈現從區域向整體的轉變，引起地球環境的巨大變化，人類開始審視日益呈現出來的生態問題的哲學根源。生態中心倫理學主張將道德范疇從人類共同體擴展到生態共同體，共同體的成員具有平等的價值和生存權利，行為對錯要以是否有利于保持生態共同體的完整穩定和美好來考察。生態中心倫理學的發展受到的嚴厲批評莫過于“自然主義謬誤”和“環境法西斯主義”。恩格斯曾說過：“自然的一切不是形而上學地發生的，而是辯證地發生的?！币虼?，一種辯證的視角對于考察自然及其存在形式是必要的，本文試圖從生態主體、價值主體、倫理主體三個角度來探析生態中心倫理學的主體，以期為消解其“理論困境”探索出路。
一、生態主體
傳統的主體是一種物質本體，自然主體是存在于自然界中的自然而然的主體，是具有獨立自主承受能力的本體，自然界中的一切事物都是自然主體，自然主體具有本體性、獨立自動自主自為性和承載容納吸收吞吐的功能！。新生態學的發展使自然主體的內涵產生變化，從微觀的次原子到宏觀的生態系統被看作是能量的震蕩或聚合。這種整體性的有機體概念以關系性總場為本質，作為有生對象的孤立的自然主體在生態學的基礎上實現生態主體的轉變，生態主體是構成生態共同體的互相聯系的主體，具有動態聯系性和歷史發展性。
（一）生態主體的動態聯系性
生態學的發展對人類的世界觀產生了深刻影響，自然界被認知為一種有生整體或活躍的共同體，任何事物都是在與其他事物的某種聯系中保持其存在的。利奧波德引用生態學的“生物金字塔”模型來體現生態主體的動態聯系性，在“生物金字塔”中，從下向上依次是土壤、植物、昆蟲、鳥類和嚙齒類等動物群體，頂端是大型食肉動物，“生物金字塔”由無數食物鏈交錯編織成集合體，能量在其中循環，人類也處于金字塔中。這種集合體是一種高度有序的結構，其正常運轉取決于其豐富多樣的組成部分之間的協作與競爭。在漫長的地球進化史中，產生了多種多樣的生命形態，這些生命形態匯聚而成生命之流，個體只是其中短暫的但又獨特的組成部分。人類作為主體具有趨利避害和自主選擇的能力，其它共同體成員也不是靜止不變的，它們也會追求生命延續、追求自然、追求自由也追求善。不管能否為人類帶來經濟利益，它們都擁有生存的權利，理應得以存續。生態系統是一個動態系統，其正常運轉離不開那些在人類看來沒有經濟價值但卻對維持系統穩定和健康起著必不可少作用的成員。
（二）生態主體的歷史發展性
生態主體的歷史發展性體現在自然演進過程中逐漸形成的適應性和創造性。從志留紀晚期生物從海洋登。上陸地至今，伴隨著地質、氣候、生物間的相互作用，地球生態系統在大約4億多年的漫長進化過程中形成了維持自身穩定的能力和對外界千擾的適應能力。生態主體的適應性在于整體對部分改變的適應和個體對整體改變的適應。隨著人類社會擴大、技術變革，人類對自然改造能力的越來越強，若人為改變超過了生態共同體的自我更新能力的閾值，將會損害它的完整性和活力，人類應該實行溫和的改變自然方式，使“生物金字塔”能夠適應這種改變。自然演進也使生態系統組成的多樣化形式和倫理行為得到發展，自然演化使原初低矮的金字塔和單一的食物鏈層層疊加、環環接續，創造了生態共同體的有機、穩定與美和合作共生的倫理行為。動態聯系性和歷史發展性是生態主體作為價值主體與倫理主體的基本前提。二、價值主體
價值主體是具有一定價值認識、評價和判斷能力的主體。元倫理學中狹義的事實和價值是對立的，同屬客體事實依據主體目的劃分的兩個方面。但現實不是靜止的，對于同一客體，主體對它的評價取決于自身評價標準，評價標準會隨主客觀條件的改變而改變。客體的事實與價值雖然在概念上涇渭分明，實際卻相互依存，主體不能同時獲得客體的事實與價值，取其價值或要以其事實損失為代價。在人類向沼澤進軍的過程中，人類依據自身標準判斷沼澤沒有價值，做出消滅沼澤、種植農作物的決定。但對于依賴沼澤生存的生靈來說，沼澤是有價值的，“鶴懂得它的價值”“沼澤的根本價值在于蠻荒，鶴便是蠻荒的化身”。在消滅沼澤得到短暫的土地繁榮后，“莊稼越長越差”“火越燒越旺”“鶴越來越少”，人們想要恢復沼澤的行動只帶來了“經火焦土上一發不可收拾的叢叢矮小楊樹”和“為了政府保護行動而新筑的縱橫道路”。利奧波德主張將共同體外延的擴張的最重要的一個意圖就是力圖使生態主體的地位得到人類的認同。
（一）價值主體的價值評價運動
主體與客體的關系不是靜止的，主體的價值評價標準也是歷史發展的，形成客體事實到主體價值判斷的動態循環，如圖1所示：
主體在認識基礎上根據一定評價標準做出價值判斷，價值判斷會影響主體對客體的行為，或促進或阻礙其存在，這導致了客體A的變化，以及由此帶來的主體認識、價值標準及判斷結果的變化?？腕w事實和自身價值標準的變化推動價值評價運動的循環?？腕w事實的價值和狹義事實是不可分割的，它通過價值評價運動轉變為帶有主體印記的客體事實，諸多價值主體的價值評價運動匯聚成價值評價之網，其中主體根據自己的目的評價客體，同時也作為客體被其他成員評價。不同主體對于客體價值的評價價值存在差異，進而需要以共同體標準來進行對大多數成員都有益的評價。價值主體是價值評價之網的網結，評價價值為其存在提供客觀合理性。一物的價值在于其適應于價值評價之網并以自身為目的而形成的一種事實，評價價值是主體根據自身需要對客體評價的結果。以往的價值評價之網僅僅承認人類個體、利益集體和社會是價值主體，不承認其他存在物的主體地位，嚴重威脅了后者的存在，而人類已意識到人類不能孤立于自然而存在，人類的繁榮需要人類與自然的和諧共生。因此，為達到人類與自然存在和發展的目的，需要認同自然的善，若想要達到生態共同體完整、穩定和美好的目的，就需要認同生態共同體成員及其本身的價值主體地位。
（二）“自然主義謬誤”另解
在認同了非人類價值主體的存在的合理性后，我們需要分析的另一個問題就是，作為我們更為熟悉的人類主體的評價過程，“自然主義謬誤”如何產生？“自然主義謬誤”是摩爾在《倫理學原理》中提出的，摩爾認為“善”是一個簡單概念，它不能還原為更簡單的組成部分，就像“黃”一樣，一個人無法向一個事先并不知道什么是“黃”的人解釋什么是“黃”。不能用善的常用意義來定義它的真實性質，如果用一些特性來界定善，“自然主義謬誤”就產生了147。例如，如果一人認為一.女子“美麗”時，美麗不能被還原為“大眼睛”“白皮膚”，“美麗”是這個女人整體的特質，如果說“大眼睛”“白皮膚”就是“美麗”，就犯了“自然主義謬誤”?！白匀恢髁x謬誤”并非是“是/應該二分法”的代名詞，困擾摩爾的是用某些自然事物，如快樂和智慧來界定善。摩爾界定的“自然主義謬誤”不是一種嚴格意義上的謬誤，它專屬于摩爾的倫理學，“自然主義謬誤”并不能適用于代表那些違反了摩爾的“非自然道德性質學說”的理論5118善的不可還原，或善與其所有者的不可分割也體現了價值與狹義事實的不可分割性?？腕w包含了主體所能認定的所有潛在價值，價值評價運動形成了價值流的傳遞，主體根據自身需要摘取客體的價值果實使自身得到存在和發展，同時又作為客體供他者摘取。與其說價值創造了共同體的美麗、多樣化、和諧和復雜，不如說價值流動創造了世界的繁榮和多樣化。
三、倫理主體
倫理主體是具有一定行為認識、評價和判斷能力的主體。主體根據自身的評價標準產生行為的應該或不應該，經過社會層面的評價進而形成行為的正當與不正當。
（一）倫理主體的價值評價運動
正如行為不能是靜止狀態的，倫理主體的道德價值判斷過程也是一個辯證的、動態循環的運動過程。如圖2所示：
作為整體的倫理主體以整體的需要、欲望和目的（整體的存在和發展）為評價標準，生態共同體不僅是倫理范疇的擴張，也是社會范疇的擴張。倫理主體由社會轉變為生態共同體，目的也轉變為生態共同體的存在和發展。倫理主體通過評價行為是否符合自身或共同體的評價標準來判斷這一行為是否應該或正當。當一只中彈將死的母狼眼中狂暴的綠色火焰漸漸熄滅時，利奧波德意識到了“某種只有她和大山懂得的東西”，那是一種深深的不認同感，是對人類以妄自尊大的態度隨意傷害生命的不認同。自然包容了萬物生靈和人類，人類卻以工業技術高度發展帶來的強大的改變自然的能力來肆意傷害自然，就像一個剛學會使用弓箭的孩童，卻把鋒利的箭頭指向自己的母親。利奧波德將“大山”以人格化的形式表達出來，山具有人類所還未普遍形成的思維和領悟，一種以生態共同體的存在和發展為評價標準的領悟?！按笊健辈徽J同僅僅為了游憩而滅絕灰狼的行為，這使鹿群失去天敵而數量激增，鹿群吃光了山上的灌木和樹苗使山光禿了，鹿也餓死了。以共同體的評價標準，這種行為是不正當的。
（二）“生態法西斯主義”之辯
第6篇：倫理學的基本觀點范文
關鍵詞：天人合一；萬物一體；仁民愛物； 愛有差等
中圖分類號：B82—058文獻標識碼：A文章編號：16711165（2012）03003405
中國儒家思想中有著不同于西方的獨特的生態倫理價值觀念與哲學思想體系，它可涵蓋并超越當代西方所謂人類中心主義與非人類中心主義的生態倫理觀念，而實現這二者的契合。儒家“天人合一、愛有差等”的仁學生態倫理哲學思想中蘊含豐富的生態倫理思想資源，經剔除糟粕，弘揚精華，對我們正確認識人類與自然的關系，以利人類與自然和諧共存，對生態環境保護、社會經濟可持續健康發展具積極現代意義。
一、“天人合一、萬物一體”，人類與自然萬物渾然一體、和諧共存
如何認識自然與人類的關系問題是生態環境哲學、生態環境倫理學的中心問題。中國長期處于農耕社會，人們對自然和人類的普遍聯系有種天然的信賴。我們的先人在構建哲學體系、描述世界時，與古代西方哲學思維不同，自然采取天人合一的整體統一的觀念。儒家思想是中國文化的主流，其天人合一思想源頭可追溯到六千年前的伏羲氏，他通過對天地萬物的俯仰觀察，取法自然而作八卦，每卦由代表天、地、人的三畫組成，體現了原始樸素的天人合一的哲學思想。后經周文王、孔子等先賢演繹的作為儒學首經的《周易》以64卦、384爻構建起包羅天地人、宇宙萬物相互聯結的整體統一的系統結構，以陰陽、四時、五行等哲學范疇描述宇宙圖景，以體悟把握自然與人類社會的規律，最明顯完整反映了儒家天人合一的哲學思想?！耙着c天地準。故能彌綸天地之道……與天地相似，故不違。安土敦乎仁，故能愛?！豹1]11—12易經的道理是以天地大自然的道理為準則，可將天地間一切道理圓滿通貫包容，人當體悟而不違天地自然之道，人應效法天的敦厚仁愛，施于宇宙萬物。
“天人合一”“萬物一體”是儒家生態倫理學的哲學基礎。儒家之天有多重含義，有作為與人相對的作為人的認識對象具客觀必然性的自然之天，有包括人格化至上神的主宰之天及作為人與自然之本原的本體之天、義理之天。儒家的天的概念在不同儒學思想家在不同角度有不同的運用，天與人的關系有分有合，但其根本精神在合，天地人、自然萬物渾然一體是其基本觀念。
西漢大儒董仲舒為獨尊儒學，以其天人感應“人副天數”的神學色彩明確提出“天人之際，合而為一”[2]33的思想觀念。北宋張載以其“氣本論”為基石第一個明確提出的具有唯物主義色彩的“天人合一”[3]164的命題，他的“乾坤父母、民胞物與”之說更形象地喻示天地自然乃人之本源，馮友蘭先生說，他的“乾稱父，坤稱母”就是“萬物一源的形象的說法[3]161 。他說，充塞于天地自然之氣構成人與萬物的形體，統率氣之變化萬端的天地之性造就人與萬物之性，故張載得出結論，人不管地位身份有何不同都是同胞，萬物都是人類的朋友。北宋理學家程顥以其“理本論”的宇宙觀，繼承并發揮前期儒家對天人關系的認識，提出了“仁者以天地萬物為一體”[3]126的命題，他把天地萬物都看成是具仁的道德屬性，人類萬物都在“仁理”上統一起來，其天人合一思想具客觀唯心主義的色彩。以南宋陸九淵、明代王陽明為代表的“心本論”道學家則提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]270、“圣人之心以天地萬物為一體”[5]418的觀念，強調只要發揮人心的能動性則可達天地自然萬物與人心合一，通過人“致良知”即可把人與宇宙萬物統一起來，其天人合一思想則具明顯的主觀唯心主義色彩。儒家各派從自然物質、主觀唯心、客觀精神不同體系、角度論述天人關系但共同表達了人與自然同源同本“天人合一”“萬物一體”的觀點，論證了人類與自然萬物起源與本質、物質與精神的統一，表達人與自然不可分割相互依存和諧統一的思想。
根據“天人合一”“萬物一體”的生態環境哲學理念，人類與自然是相互依存不可分割而和諧統一的整體，人類的產生其生存發展必須以自然萬物的存在為前提與根據。儒家認為，在天地萬物間最為珍貴的人須與天地萬物和諧共存，才能生生不息?？鬃訉O子思發展孔子“中庸”思想，提出“中和”觀，認為天地人、自然萬物在宇宙中都不是孤立的存在。儒家的“中”即是恰當、適宜，“和而不同”[6]146，中和是各種要素的恰當的多樣統一，人類與自然萬物在宇宙之整體中都有自身存在的必然性價值，“過猶不及”[6]116，人與某一物的生存狀態不“中”（不恰當），過多或過少、過強或過弱都會影響宇宙整體的生態和諧進而影響到人類自身的生存狀態。人類的生存狀態受制于自然萬物的生存狀態，人類作為生于天地間與宇宙萬物和諧并存之一員，人的生命活動時刻都和自然萬物密切接觸，天之氣、地之物、自然生態環境總在影響以至決定著人的生存狀態，人的衣食住行日常生活都有賴于自然萬物而與自然界的狀況、變化息息相關。
第7篇：倫理學的基本觀點范文
科學價值中立說
關于科學的價值中立的觀點，在西方哲學思想中在較長時期內影響了占主導地位的科學觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了現代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學與經濟學中“價值中立”的意義》這一經典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學關心的是描述實際發生了什么，并且解釋為什么。自然，科學能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內在地有價值的，因而是在范疇上應當被評價的。韋伯的第二個論點是有規定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學家應當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應當自稱這種判斷是得到科學地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學家推崇某種行動時，他們應當盡力地說明自己所說內容中哪些是科學的發現，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學與價值、描述與規范、實然與應然判斷的嚴格區別，要求社會科學堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關科學的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學斷言和程序的方法論標準。在科學家的實際行為層次上，價值評價作為科學研究的一個誘導因素無疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學家對所研究領域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據的理論。當然，作為一種規律，科學研究中決定采取或放棄一個特定的假設或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]
正是在構成研究行為的重要的誘導因素這個問題上，價值評價與科學研究相關聯。因此，必須在心理學、社會學和科學史解釋科學研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學解釋在談到科學家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據和其他系統的根據的基礎上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統的科學觀，特別是邏輯實證主義的科學觀主張科學理論與證據關系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據與理論之間的肯定或否定的的邏輯關系來表示，由此而為科學的客觀性與價值中立說提供了依據。按此觀點，恰當的科學研究及其結果是獨立于研究者個人的成見、信念或態度的，因而可以把某些程序看作違反了科學規范，并可以用對科學以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當的科學行為的動機。
與上述科學哲學觀點相類似，現代知識社會學(或科學社會學)的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區別了開來，把數學、自然科學與宗教、道德、實踐領域等其他方面明確區分開來?！翱梢哉f，形式知識在本質上是所有人都可以接受的。其內容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的。”[3]他認為，自然科學具有可重復性，而宗教道德等文化的領域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態在本質上是非真理的。一般來說，意識形態的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態更加系統化，圍繞一個或數個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態。任何一種意識形態都產生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態不會把系統地追求真理當作自己的一項義務，因而采取取教條主義的認識態度，不愿接受新經驗和真理。作為一種文化的產物，意識形態對社會科學的影響尤其明顯。
曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學、社會學等社會科學均無法擺脫意識形態和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現階級立場的意識形態和烏托邦，導致在科學意義上被認為“真”的那些關于事物性質的理論和發現，因此，問題就轉移到這些“真理”是否取決于導致探索和發現這些真理的階級立場和階級利益這一點上。“階級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學的問題?！F在假定科學的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實用主義作為一種獨特形態的科學主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(包括社會科學)仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎，比如根據經驗基礎所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。
因此，關于科學價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學發展以后對其根本任務的一種認識論的反思。在科學知識系統發展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應客觀性的要求。
對絕對價值中立說的批評
韋伯和邏輯實證主義者關于科學價值中立說的觀點，在近數十年受到了西方哲學家主要是歷史主義者和科學實在論者的批評或挑戰。庫恩以來的歷史主義學派深刻地批判了科學的積累發展觀，論證了科學理論的根本轉變不簡單地只是對關于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學不同學派之間的轉換更像是信仰的轉變，沒有太多的合理性基礎可言。勞丹則提出了一種關于科學家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關于世界的預設信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標和信念有關的推理范圍。勞丹試圖把科學合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統一起來。
科學實在論者普特南對事實與價值關系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復名譽，這種觀點認為事實與價值的區分無論如何也是模糊不清、無法實現的。因為事實陳述本身，以及人們據以決定什么是事實和什么不是事實的科學探究實踐活動，都預設了價值。普特南指出，關于科學價值中立的傳統觀點是建立在科學的工具的成功和多數人的一致意見基礎上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學方法證實”，而且在福柯所討論的倫理學觀點中還強調調，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數人一致的意見。許多人相信科學理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學理論的真理性，人們不可能得到絕大多數人的贊同。許多人對于科學和很多理論都是可悲地無知，至于科學的工具的成功，由于科學的意義決非僅限于它的實際應用性，故不能由此而推出科學的合理性。所以，用工具的成功與多數主義來證明科學真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強調，至少有些價值必定是客觀的。精確科學的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質，而僅僅代表有關人對理論所持有的“態度”，那么像“正當的”、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。同樣，對于倫理學判斷的主觀方面也不能強調過分了。如果說，在科學領域堅持科學是一項客觀的事業，并不等于認為每一個科學問題都有一個確定性的答案，某些科學問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學領域，某些價值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價值見解(以及某些意識形態)肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]
由此可見，普特南在科學與價值的關系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統一，科學的客觀性與多元性要求的統一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據的。就認識而言，對于概念構架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關系和社會事實的構架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內在地統一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學不是與人的價值無涉的中性活動。
那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學與意識形態的區別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值?？梢妼r值的不同解釋預設了不同的結論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學性相統一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學發展的高層次上統一起來。社會科學研究中的價值問題
前面論述了當代西方哲學有關事實與價值關系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學研究中的價值問題提供了借鑒。
就本來意義而言，社會科學是以社會為對象的系統的知識探究，因此它在實質上與意識形態等主觀價值體系有所區別。其區別主要表現在基本立場、態度和方法上。從基本立場來看，社會科學以追求關于社會的事實知識或確切知識為基本任務，因而一般不預設立場。真正的社會科學是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經地義的東西或結論，都可能成為社會科學家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結論或成見，也在所不惜，真正的社會科學家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學的題中應有之義。在方法論上，社會科學多用歸納法、統計法等科學方法，以便從具體的社會現象中得出規律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學家仍然頻繁地使用，包括統計法等科學的歸納方法。
意識形態等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發，竭力為某些特定社會集團的利益服務，因而他們采取的是教條主義的頑固態度，對既成的傳統和信念不敢懷疑或質疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發，推演出脫離現實的結論，所以意識形態等主觀價值體系盡管也打著科學的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質則空洞無物，思維也不講究邏輯，經常出爾反爾。歸納法和統計方法在意識形態那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。
社會科學和人文學科還存在一定的區別，前者指的是像政治學、經濟學、人類學等與自然科學更為接近的學科，可以采用經驗研究和統計學等手段，后者指的是文學、歷史、哲學、藝術學等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當代的一個發展趨勢是日益要求人文學科也具有客觀性和科學性，即采用更多的科學方法和論證方式。比如，倫理學曾被認為只是關于規范價值的學問，但是，20世紀的科學主義者提出了倫理學不能與現實生活相脫離的任務，倫理價值前提應從實際生活的倫理中得出。因此，人文學科如仍停留在傳統的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學那樣可作廣泛而重復的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現。
將人文和社會科學只當作特定社會集團的學問，是其利益的集中表現，甚至提出所謂民族特色的科學、經濟學、政治學等等，這實際上是將這些學科降至不具普遍意義的私學的水平，與占星術、風水術沒有多少區別了。一門學科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學問時，才能成為公認的科學。社會科學也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學中的國家、政體、民主制、權利等概念及相關學說，用于民意調查的統計方法和一般數學及邏輯方法，便屬于這種共同基礎性的東西。
當然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學研究中也只是一種難以實現的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現。而且，人的認識與科學發展的高低階段之分，在時間上也有側重點先后的區別。可以說，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區分的問題之后，才能實現較高層次上統一的任務。
由此來看我國當前的社會科學研究，仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學與意識形態混淆的狀況。舉例來說，倫理學幾乎還沒有脫離規范倫理的階段，對于當前人們實際上如何處理或對待人倫關系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規范向下推演的水平。誠然，規范倫理是倫理學的重要內容之一，但作為科學的倫理學還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應當”誤作“是”。在傳統倫理的研究上更存在事實與規范不分的情況，例如有人把寫在經典中的規范倫理與中國社會實際處理人倫關系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區別；更有人將戰后日本等東亞社會的成功歸結為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學研究常識的欠缺。
至于像社會學、政治學、法學等社會科學，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區別，硬是把“應當”當作“是”，不懂得意識形態與科學并不是一回事。立場相對中立的問調查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設及環境衛生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛生時采取了一些明顯違反法律規定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現有法律、侵犯公民權利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結為“善良違法”，試圖以其行為結果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現代科學的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規定違反了我國現行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學派并存競爭，源于民間的學問可以被某些統治者所利用，但尚未出現官方壟斷學術的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，一切學問才被打上了官方的烙印。其結果是歷史、文學、哲學都擺脫不了官方意識形態的束縛，成為廣義的統治術的一部分，更不用說法學和政治學了。這種情況甚至蔓延到自然科學，如天文學為皇帝訂立歷法服務。當西學經過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態度。直到20世紀初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態的束縛，現代自然科學和社會科學才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學、特別是社會科學爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學研究中真正得到貫徹，經歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務。一些人習慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術”為己任。因此，解放思想是項長期的任務，需要克服傳統的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國社會科學研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然，社會科學中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統一起來。但在較低層次，在社會科學發展的初級階段，注意兩者之間的區別則是更為重要的任務。只有解決了低層次的區分問題，才能解決更高層次的統一問題。另一方面，絕對化地理解科學的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區分。
因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學性也無法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會科學方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。
[2]亨普爾：《科學中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。
第8篇：倫理學的基本觀點范文
關鍵詞：王國維 紅樓夢評論 唯意志論 解讀
《紅樓夢》是中國文化寶庫中的一件燦爛奪目的瑰寶，其影響早已經超過了文學的領域和地理疆界的范圍，成為了世界文化園林當中的一朵奇葩。對《紅樓夢》這一本書的研究在中國能夠成為一門專門的、獨立的學問，并且在近代、現代乃至當代以來長盛不衰，又不可不說是學術領域的一種奇觀。但是在王國維的眼中，《紅樓夢》不單單是文學名著，更是哲學的著述，并且撰寫了《紅樓夢評論》一文以叔本華唯意志論和悲觀主義思想對《紅樓夢》的價值以及倫理學上的意義做了一種哲學式的詮釋。以唯意志論為理論基點來分析《紅樓夢》固然是王國維的一家之言，但是仍不失為一次大膽的、全新的嘗試，《紅樓夢評論》是王國維的唯意志論思想的集中體現。
一、人生之本質欲而已矣
王國維從西方哲學當中不僅僅學到了康德哲學和因果律，更是從叔本華那里接觸到了唯意志論和悲觀主義思想，并且將其應用到其學術研究當中去，其中王國維對于《紅樓夢》的研究和解讀就是其唯意志論思想和悲觀主義的人生觀的一個集中體現。
由王國維的《自序》當中我們可以看出王國維之所以走上哲學研究的道路是出于對人生問題的思索，希望能夠從哲學當中找到人生問題的答案。正是由于王國維這種憂郁的氣質才使得他與叔本華的唯意志論和悲觀主義思想一拍即合，王國維從叔本華那里找到了人生苦難的根源，對于人生的問題找到了一個叔本華式的、悲觀的答案。王國維關于人生問題的思索和得到的結論我們在《紅樓夢評論》這篇文章中可以看到一個清晰地表述。
王國維在文章的開始就開門見山的直接指出了人生的苦難的根源，他說：“老子曰：人之大患，在我有身。” [1]p41這里所說的“身”不僅僅是身體的意思，而是說人有此身便會生出種種欲望，比如餓了就有吃飯的欲望，渴了就有要喝水的欲望，一個欲望滿足便會生出另一個欲望，如此循環人的欲望永無止境，人的欲望永遠得不到滿足，欲望得不到滿足就會產生種種的痛苦，人生的憂患與苦難就這樣從欲望無法滿足的痛苦當中產生出來了。王國維對這樣一種處于欲望支配之下的人生是抱著一種十分的消極和悲觀的態度的，他認為終人之一生所能做到的無非是“自存”與“存種”兩件事而已。人在最初的時候感覺到饑餓和口渴，于是就有對于事物和水的欲望，感覺到寒冷就希望有衣服穿，沒有住所就希望有房子住，這都是維持一個人的生活所必須的。除此之外人生不過短短數十年，而人的欲生之心感到不滿足希望有限的人生得以延長，于是又有繁衍后代以延續自己有限生命的欲望繼之而起。于是王國維認為人生不過是為了滿足欲望的過程而已，他說：“百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終，問有出于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之后，觀吾人之成績，其有逾于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也?！?[1]p41由此我們可以看出王國維將人生的動力和實質理解為欲望，將人的所有行為歸結為一種在欲望驅使之下的盲動，從而得出了一個消極的結論：“人生之本質何？欲而已矣。人生者，如鐘表之擺，實往復于苦痛與厭倦之間者也，·····故欲與生活、與苦痛，三者而一已矣?！?[1]p42至此，王國維在人生觀上的唯意志論傾向表露無疑了。
在西方哲學史上叔本華是唯意志論思想的倡導者和主要代表之一，叔本華的唯意志論將世界的本質、人生的本質歸結為一種生存意志（will to live），認為人生處處受到生存意志的制約和支配，人生只是被動的消極的在生存意志的支配下不斷地去滿足無止境的欲望，正是因為欲望是無止境的永遠無法真正的滿足所以才產生種種人生之痛苦與煩惱。以叔本華的這種唯意志論觀點看點來看待人生，自然會得出一種對人生悲觀的甚至絕望的態度，認為人生于細小之處雖有喜悅可言但是就整體來看只能是處于無法擺脫的生存意志驅使之下的一幕悲劇。叔本華的唯意志論思想是以康德的哲學思想為契機而提出的。在叔本華之前康德就認為事物有現象與本質的區別，并且康德以感覺經驗為鴻溝將現象世界與本體世界分割開來，認為人的理性能力和知識只在現象世界即所謂的“此岸世界”具有有效性，人的理性能力必須要墜上經驗的重物才具有實際的意義，據此康德對試圖把握本體世界、認識事物的本質即“物自體”的純粹理性的企圖作出了批判?？档码m然認為“彼岸世界”是人類純粹理性所無法把握的、不可思議的，但是卻不否定這樣一種超乎人類理性范圍之外的超然的存在，這樣就產生了一個問題既然事物的本質是不可知的那么康德是根據什么肯定“彼岸世界”的存在的呢？這樣康德哲學的一個主要的觀點即關于“物自體”的論述就成為了一個爭論的熱點。在康德之后的叔本華依據自己的唯意志論哲學思想對康德的“物自體”理論做了批評和修正，叔本華認為自己找到了一條通向“物自體”和“彼岸世界”的狹窄的小徑，他將事物的本質歸結為意志，認為事物的本質就是生存意志。叔本華從人的主觀出發去尋找世界的本源得出了這樣一個結論，將遙不可及的“彼岸世界”拉回到人的主觀世界當中，開啟了唯意志論思想的先河。而青年時代的王國維正是從叔本華的唯意志論哲學當中汲取了思想資料，接受了這種有著濃厚的悲觀主義色彩的唯意志論思想并將之運用到學術研究之上，更進一步影響到王國維對世界和人生的看法，也成為了他解讀《紅樓夢》這本書的基本觀點和方法。也整是從叔本華的哲學觀點出發，王國維才悲觀的認為人生是在欲望的支配之下的一幕悲劇，人生當中只有無法逃避的痛苦和深陷于欲望之中的無法自拔。
二、《紅樓夢》的精神
王國維認為人生是處于欲望的支配之下的、是痛苦的和悲觀的，人生自成年之后所勤勤懇懇謀劃、殫思竭慮去經營的無非就是滿足無止盡的欲望而已。而人生的欲望又不僅僅限于生存之欲，王國維說：“且人生茍為數十年之生活計，則其維持此生活，亦易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：人不婚宦，失半。” [1]p46人生除去生存之欲之外還有結婚和出仕為官的欲望，如果能去掉這種欲望，那么人生的大半的憂患和也就可以避免了。但是，在人類的歷史上有誰能夠解決這個問題并為擺脫欲望指出一條途徑呢？王國維認為只有叔本華的唯意志論思想在哲學上做到了這一點，而在詩歌與小說的領域里藝術的再現人生種種欲望與苦痛的作品并不鮮見，而能夠解決這一問題的則是極少的，而“《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之也?！?[1]p46正是基于這種觀點，王國維才將《紅樓夢》一書視為一“絕大的著作”。王國維繼而轉述書中主人公賈寶玉的來歷，本是女媧煉石補天所剩下的一塊頑石，經過鍛煉之后已通靈性，見眾石練成之后都能夠去補天，唯獨自己棄之不用，于是自怨自艾。通過對這段賈寶玉來歷的文字的分析，王國維認為人的痛苦和墮落來自于人的欲望，是意志自由的罪惡，賈寶玉的前世本是要用來補天的一塊頑石有幸被棄之不用，既然如此為何不游于廣漠的天地之間自適其志，而非要進入充滿憂患與勞苦的世界當中去歷練一番呢？由此王國維認為：“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。” [1]p46這就是說作為人生的本質欲望是先于具體的個人的生活而存在的，人不過是在生活當中體認和意識到自身的欲望的存在并且在欲望的驅使和奴役之下痛苦的生活。例如《紅樓夢》當中所描寫的這塊補天的頑石，心中其實充滿了種種的欲望所以見到眾石都能夠去補天才會產生了一種欲望未得到滿足的痛苦，于是才錯誤的選擇進入憂患勞苦的世界當中歷練一番的錯誤的決定。從王國維的這些觀點我們可以明顯的看出他是認為是無的本質是先于事物存在的，王國維接受了叔本華的唯意志論思想認為欲望是世界乃至人生的本質、是康德所說的“物自體”，而且是獨立于具體事物之外的、并且能夠支配具體事物的先驗的一種存在。人生的本質是欲望，這種欲望不是后天形成的而是先驗的存在于人的意識當中，所以人的一生只能是在欲望支配之下不自由的、悲慘的生活。王國維通過本質先于具體事物存在這樣一個判斷，進一步加強了欲望對人生的支配的作用，更進一步認為人生的欲望是無從逃避的。
王國維認為《紅樓夢》對人的欲望的描寫是很透徹的，但是其價值不僅僅在于生動的、藝術的描繪了人生的苦痛，小說的更大的價值同時也是其真正的價值所在是為人生的苦痛指出了一條解脫之路，這也是《紅樓夢》的精神所在。王國維指出：“《紅樓夢》一書，實示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之也。” [1]p46王國維認為《紅樓夢》揭示出了這樣一個道理，即人生的痛苦的來源不是外在的，周圍的環境和現實的條件不是我們精神上的痛苦的根源，人的內心的永遠無法滿足的欲望才是人生的苦難的根源。也就是說人生的苦痛是人自身的、主觀的意識所造成的，而非是由存在于意識之外的客觀條件所決定。既然苦難是產生于人的主觀意識，那么要從其中得到解脫就只能從人的主觀上找一條出路，這也是王國維所說的“由己求之”的意義所在。所謂“由己求之”其實就是求助于自己，從自身的主觀的精神意志方面尋找出路。既然人生的苦難是主觀性的、而且只能從主觀出發去尋求解脫，那么真正的解脫的道路何在呢？王國維說：“解脫之道，存于出世，而不存于自殺。出世者，拒絕一切生活之欲也?！盵1]p47既然欲望是人生的苦難的根源，那么只有斷絕種種欲望才能從根源上鏟斷人生痛苦的根源。人的生活的欲望越強烈所要求的也就越多，要求的越多人的不滿足感也就越加強烈，痛苦的程度也就更為加劇，如此循環人生的苦痛與憂患就愈演愈烈、沉陷在欲望的深淵當中越發難以自拔。如果人能夠在這欲望的泥潭當中能夠反躬自省，悟出自身的欲望是苦痛的根源而自覺地斷絕欲望，變化自身的氣質才有可能自人生無盡的苦難之中得以解脫。至此王國維明確的指出解脫人生的苦難的途徑在于：“全變其氣質，而超出苦樂之外。舉昔所執著者，一旦而舍之。彼以生活為爐、苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎?！?[1]p48這里王國維鮮明的指出欲望是苦難的根源，只有摒棄欲望的羈絆才能夠尋到解脫的途徑。
王國維又以賈寶玉這一典型的文學形象與歌德筆下的浮士德博士做了對比，認為二者尋求解脫的過程是十分相似的。在人物陷于欲望的最深處的同時就已經潛伏著解脫的種子，如書中賈寶玉聽《寄生草》的曲子時就已經悟到自身的由來，隱然而有解脫的念頭，之所以未能的原因在于有林黛玉的牽掛，至黛玉死后出世的念頭才漸漸的堅決起來，中間又經過種種波折最終戰勝欲望得到了解脫。
三、《紅樓夢》的美學價值
《紅樓夢》在中國的文學和藝術領域當中占據著顯著的、舉足輕重的位置，這一點是毋庸置疑的。但是在王國維看來《紅樓夢》之所以能夠有極高的價值在于其美學上的旨趣與中國傳統觀念相悖，王國維認為“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩。始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨；非是而欲饜閱者之心，難矣。” [1]p49-50中國人具有的是一種世俗的、樂觀的民族心理，反映在戲曲和小說等文學形式之中就是喜劇式的大團圓的美好的結局，雖然中間會有種種波折和困厄但是其體現出來的精神面貌仍是樂天的、向上的。而《紅樓夢》這本書所表現出來的氣質卻是與傳統的觀念相反的，“《紅樓夢》一書與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。” [1]p50《紅樓夢》之所以是悲劇的原因在前面已經說過，即以文學的手段描繪出人生的本質是欲望這一主題。由此王國維斷定：“《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大悖于吾國人之精神，而其價值亦存乎此。”[1]p50王國維以叔本華唯意志論的哲學和美學觀點為理論基礎和出發點，給《紅樓夢》做了一個唯意志論的解釋，認為這本書以藝術的手段生動的描繪了人深陷于種種欲望之中不能自拔的情景，為我們揭示了人生的本質是永無止境的欲望，正因為欲望是無盡的所以人要滿足它的一切努力都是徒勞無功的，欲望無法滿足就會產生種種的煩惱和痛苦。正因為《紅樓夢》揭示了人陷于欲望之中無法擺脫的這樣一種與中國傳統民族心理相反的圖景，王國維才認為《紅樓夢》不僅僅是文學的、更多的是宇宙的和哲學的.
何以說《紅樓夢》就是一部徹頭徹尾的悲劇呢？為了說明這個問題并且要進一步闡明《紅樓夢》在美學上的價值，王國維將悲劇分為了三種：“悲劇之中又有三種之別：第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構之者。第二種，由于盲目之命運者。第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關系不得不然者，非必有蛇蝎之性質與意外變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎?！?[1]p50前兩種悲劇的形成主要是靠一種外部的勢力所推動，有一個極惡毒的人或者是一種外部的命運所強加于人生之上，從而橫生出種種悲劇，雖然也能夠使人產生驚懼的感情，但是由于其罕見的緣故所以人尚可希望能夠豁免于其外。而第三種悲劇則不然，這種悲劇的形成原因不在于外界而是根源于人性的本身，是人人都無從逃避的，依叔本華唯意志論哲學觀點看來人生的本質就是欲望，這種欲望不是外在的而是來自于人的內心的一種需求，它不是孤立的、特殊的而是具有普遍性的，即人人都有欲望、人人都在欲望之中，又由于欲望是無限的永遠難以得到滿足，所以人生就是一出掙扎在欲望之中的悲劇。王國維認為《紅樓夢》正是以藝術的畫卷反映了人生的這一真諦，所以才會是這第三種悲劇即一種無可逃避的、根植于人性之中的悲劇中的悲劇。也正以為如此，《紅樓夢》才在美學上占有一極高的位置，或許這也是其擁有永恒的價值和無與倫比的藝術魅力的原因的所在。
四、《紅樓夢》的倫理價值
《紅樓夢》在美學上的價值已如前節所述，而其于倫理學上的價值亦繼之而起。假如《紅樓夢》僅僅限于用藝術的表現形式表現出人陷于欲望之中不能自拔的痛苦，而沒有表達出一種要從其中獲得解脫的精神和傾向，那么它在美學上的的價值也要大打折扣的。王國維就認為如果賈寶玉在林黛玉死后即自殺或是頹廢一生，那么《紅樓夢》于美學上也就沒有什么價值了，甚至可以說是一無價值。王國維何以有這樣的觀點呢？他自己這樣解釋道：“欲達解脫之域者，故不可不嘗人事之憂患；然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也?！?[1]p53-54藝術的價值在于通過對憂患的描繪，使人警醒進而自覺認識到自己為何會處于種種的憂患之中，認識到人生的痛苦和憂患的根源是什么，并且激發起人內心之中的一種尋求解脫的勇氣。正是因為王國維認識到了這一點，所以他才會認為若是沒有倫理學上的價值繼之而起的，《紅樓夢》的美學價值也就成為問題了。也正是因為在倫理學上表達出了以解脫為最高的理想，《紅樓夢》才真正的具有了美學上的極高的價值。
但是“解脫”是否可以成為倫理學上的最高理想呢？王國維認為如果從傳統的觀點來思考的話，“解脫”是不可能成為倫理學上的最高理想的，甚至都是不符合一般的道德倫理標準的，比如自傳統的觀念看來賈寶玉這個任務即是棄絕人倫、不忠不孝的的罪人。但是這種傳統的、普遍被接受的倫理標準是否有一個合理的根據呢？王國維對此是持很懷疑的態度的，他說：“使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之謬誤?！?[1]p54王國維認為人的存在即是祖先的一時謬誤即欲望的產物，那么普遍所遵循的倫理道德標準就不具有絕對的價值。所以說從這樣的角度來看賈寶玉就并非是棄絕人倫的罪人，而只是認識到了祖先的謬誤以及自是也是欲望的產物，從而不忍再犯祖先同樣的錯誤而已。從這樣的超然的觀點來看待人生、看待倫理道德，自然會將“解脫”奉為最高的理想。
王國維又從詰難者的角度給自己提出了一個問題并且給出了回答，他寫道：“難者又曰：人茍無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨于反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價值耳?！?[1]p55從這里我們可以看出王國維對美學上的價值做了一個適用范圍上的限定，它只對尚有缺陷的、未能從欲望中得到解脫的人生才有意義和價值，文學藝術在美學上的價值是相對的而非絕對的。王國維假設有一個人完全沒有我們所能體會到的種種欲望以及在不能滿足欲望時所產生的痛苦，那么他就已經完全的達到解脫之境了，試想我們所謂的美學價值在其看來又何足道哉呢？有或者有人已經從欲望的羈絆之中解脫出來，那么在這個時候原來的種種美學上的價值對他而言也毫無價值了。我們可以這樣理解王國維對于美學的看法，他將藝術作品在美學上的價值理解為近乎于一種一劑良藥，而我們的充滿欲望羈絆、充滿痛苦的人生就好比一個病人，良藥只有對病人才有價值，而一個人若是沒有得病或者是已經從病中痊愈，那么良藥就對其沒有或是不再有價值了。
王國維將《紅樓夢》在倫理學上的最高理想歸結為解脫，并從多方面的論證中證明了他的觀點并非什么非?？晒种摚窃诙聪と松举|之后所得出的真知灼見。而《紅樓夢》一書兼有美學與倫理學上的價值也在于它不僅描繪了人生的欲望及其中的掙扎與痛苦，而且能夠激發人們摒棄欲望、求得解脫的勇氣與信心。
參考文獻:
第9篇：倫理學的基本觀點范文
這是一本需要一看再看的書，本書的設計理念不像西方那樣的思辨，而是貼近生活這塊唯一能生出好設計的沃土，體現出東方人特有的生活觀和哲學觀。
本書作者原研哉為世界著名的平面設計師，他的設計概念涵蓋廣闊范圍內的不同學科，而且根植于日本文化，并因此名聲大振。對設計通感的理解，是原研哉設計哲學的重要內容，他調動全身的感官感受一個設計項目的靈魂，考慮產品使用者在接觸產品時全身的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等，設計的體驗以級數倍增。他說：“設計不是一種技能，而是捕捉事物本質的感覺能力和洞察能力。”“設計不僅是為產品提供外觀的可能，更是一種生活態度和對品質細節的無限追求。”而本書單從書名來看，就很好的闡述了他對設計的基本觀點，即：設計的最終成果和新意；設計過程中的思維方式。
對于原研哉來說，尋找設計的意義就在于從日常生活的細節中出發。設計就是生活中我們不經意用到的小道具，是我們下意識的生活習慣。原研哉說：“優良的設計是有企圖和計劃性地編輯資訊，抓住事物本質，將各種資訊有系統地構筑起來，再以美觀、合理的外形將構筑好的資訊表現出來。”在他看來，設計本身應該構成一種反思，在使用過程中體現其倫理學的意義；再設計不簡單地是廢舊物品簡單的重新組裝，它應該是人們在體驗和思考生活過程中的一種互動。在書中，原研哉強調發掘日常生活中的設計靈感和思路，倡導用全新的角度去觀察日常生活中的細節。用這樣的思維做出的設計也給予了我們的日常生活無限可能。這樣的設計也是超越了實用技術層面的，它將為我們的生活和空間開辟一片廣闊的天空。
書中以書籍作為設計對象，闡述作者對設計意識的重組和反思。他坦言現在是信息時代，媒介多種多樣，書籍早已不是傳播媒介的主角，我們需要將書籍從擔當的實際任務中解放出來，回復到它物質角度充滿魅力的本來面目。
世界進入多元化時代，人們都在尋求著自由表達個人觀念的方法和途徑，設計當然也是途徑之一。于是各種各樣的設計風格和流派涌現出來，但經典的設計不僅僅是個性表達。原研哉的設計看似平凡，但卻包含著這個紛繁時代所需要的崇尚自然、回歸寧靜的精神。而這本書也在提醒我們，設計也處于商業社會當中，但我們不能只把它作為賺錢工具，而應當保持一種純凈的心境去做好設計。只有這樣，設計才能積極地影響社會和人們的生活，設計中的設計才不會失去它原本的意義。
