人本主義與人文主義的區(qū)別精選(九篇)

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第1篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：儒家人文哲學(xué)；三才之道；有機(jī)人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義

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An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一個(gè)需要重新探討的課題

就儒家哲學(xué)的歷史價(jià)值和時(shí)代意義而言，其內(nèi)在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項(xiàng)內(nèi)容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學(xué)上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學(xué)說，集中體現(xiàn)了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學(xué)”一說加以概括。

自上世紀(jì)80年代以來，隨著“文化熱”的持續(xù)和“傳統(tǒng)文化再評價(jià)”的深入展開，關(guān)于儒家和儒家哲學(xué)的研究已引起了學(xué)術(shù)界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應(yīng)該承認(rèn)，首先由于一批現(xiàn)代新儒家學(xué)者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學(xué)界似乎成了一門專題性顯學(xué)，并產(chǎn)生了廣泛的影響。其次，大陸學(xué)者所做的積極回應(yīng)、辯析探討，更使這項(xiàng)研究通過國家課題、團(tuán)隊(duì)協(xié)作攻關(guān)以及個(gè)人治學(xué)等多重途徑，獲得了長足的進(jìn)步和健康的發(fā)展，進(jìn)而為我們立足時(shí)代、反思傳統(tǒng)、繁榮學(xué)術(shù)，推進(jìn)現(xiàn)代精神文明建設(shè)，創(chuàng)造了有利的條件和氛圍。

但綜合來看，關(guān)于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環(huán)節(jié)。我以為可概括為兩點(diǎn)：一是對儒家人文主義的探討和價(jià)值發(fā)現(xiàn)，往往確認(rèn)其有與西方（特別是文藝復(fù)興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉(zhuǎn)換成西方人文主義者的話語系統(tǒng)和表述方式來體現(xiàn)，如稱儒家亦有其人格平等、個(gè)體獨(dú)立等觀念，這不僅容易產(chǎn)生儒家人文主義和西方人文主義的時(shí)代錯(cuò)位，而且導(dǎo)致了對儒家人文主義之精神特質(zhì)的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發(fā)源的儒家傳統(tǒng)來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發(fā)生的文化背景、內(nèi)在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內(nèi)容上的豐富性、發(fā)展中的多樣性及其價(jià)值兩重性的理解。

錢穆曾提出過一個(gè)令人深思的論點(diǎn)：“我們與其說孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想。”［1］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統(tǒng)”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經(jīng)”，而就哲學(xué)思想傳統(tǒng)而言，更以《易經(jīng)》為最。

有鑒于此，我主張從《易經(jīng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的剖析和揭示入手，通過易學(xué)與儒學(xué)思潮互動、滲透的角度，進(jìn)一步探討儒家哲學(xué)人文精神的形成機(jī)制，深入揭示其思想內(nèi)涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)及其價(jià)值。

二、宇宙論思考：儒家人文哲學(xué)之原創(chuàng)

哲學(xué)上的原創(chuàng)性思維，一般是在哲學(xué)形態(tài)的形成和展開過程中確立的。原創(chuàng)性思維體現(xiàn)著哲學(xué)形態(tài)的靈魂和精神氣質(zhì)，是維系、保持哲學(xué)生命力、獨(dú)特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學(xué)，需要以把握其原創(chuàng)精神為契入處。

不管在中國還是在西方，人文哲學(xué)思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關(guān)系結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)的。正因?yàn)檫@樣，西方人認(rèn)為，“更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄊ牵悍仓匾暼伺c上帝的關(guān)系、人的自由意志和人對于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關(guān)于人與宇宙關(guān)系思考的發(fā)生機(jī)制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關(guān)系，曾經(jīng)出現(xiàn)過神學(xué)的（或稱超越宇宙的）、科學(xué)的（即自然的）、人學(xué)的（即人文主義的）三種模式。人學(xué)的模式是歐洲文藝復(fù)興以來的人文主義思潮和宗教改革運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)以人的自我覺醒、獨(dú)立人格和主體價(jià)值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關(guān)系，使信仰上帝和確認(rèn)人的價(jià)值相協(xié)調(diào)。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀(jì)的神學(xué)模式，亦有別于人力掌握自然、戰(zhàn)勝自然的近代科學(xué)模式。

當(dāng)西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀(jì)”來追索人文主義的確立和展開時(shí)，儒家則要回歸“五經(jīng)”制作的年代，尋覓人文哲學(xué)的源頭活水，并通過《周易》與儒學(xué)的互動來塑造其原創(chuàng)精神。和西方相比，儒家的人文哲學(xué)是早啟的。在孔子開創(chuàng)儒家以前，其先導(dǎo)們就表現(xiàn)出對宗教神學(xué)的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經(jīng)》的“推天道以明人事”等觀念，正構(gòu)成了古典中國的“宗教改革運(yùn)動”，并通過這種“宗教改革運(yùn)動”，生發(fā)出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態(tài)度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結(jié)論。其所講的“人文”，實(shí)針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內(nèi)蘊(yùn)了自身獨(dú)特的文化觀念和精神內(nèi)容。

事實(shí)上，儒家哲學(xué)的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關(guān)系結(jié)構(gòu)展開的。但在這種天人關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開的人文思考，并沒有出現(xiàn)西方那樣多種類型模式（神學(xué)、科學(xué)、人學(xué)）的分野，而往往是消解了神學(xué)的或科學(xué)的建構(gòu)，將其因素融入人學(xué)的體系之中，從而形成了儒家關(guān)于天人關(guān)系思考的包容性和綜合型特點(diǎn)。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發(fā)展人文思考有關(guān)。“際”，是就天人關(guān)系講的，有交往溝通、融匯之意。《郭店竹簡·語叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關(guān)系存在著內(nèi)在溝通、融匯的一個(gè)例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現(xiàn)了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創(chuàng)思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構(gòu)。

喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經(jīng)》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應(yīng)天、人、地“三才”及其相互關(guān)系，才據(jù)此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系。《易傳》對此作哲理的詮釋，強(qiáng)調(diào)“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辭傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念。“相參”，不僅說明了人與天、地并立為“叁”才是構(gòu)成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運(yùn)動的實(shí)在過程。比較起來，與西方人發(fā)展了機(jī)械論的物質(zhì)主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機(jī)主義的、人文化的。

正是《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“相參”的觀念，啟發(fā)和影響了儒家人文哲學(xué)的宇宙論思考的基本路向。戰(zhàn)國時(shí)大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”的觀點(diǎn)，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據(jù)，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”在漢代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓(xùn)》）。顯然是以人為中心，依據(jù)“三才之道”，構(gòu)建了人文化宇宙論的基本框架。

宋明理學(xué)在天人關(guān)系上果然有認(rèn)同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學(xué)的天人思考?xì)w結(jié)為“天人合一”論。恰恰相反，理學(xué)更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學(xué)家力主“以《易》為宗”，把人文思考?xì)w“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關(guān)。理學(xué)開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據(jù)此展開為理學(xué)以太極、陰陽、四時(shí)、五行為架構(gòu)的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學(xué)納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實(shí)多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉。”（《橫渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質(zhì)”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發(fā)出宋代“新儒家”的人文哲學(xué)體系。

事實(shí)證明，儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結(jié)和展開說明。

首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。”強(qiáng)調(diào)“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關(guān)注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應(yīng)到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內(nèi)”，應(yīng)剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學(xué)的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學(xué)》張揚(yáng)的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現(xiàn)了儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統(tǒng)合關(guān)系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用。”是講天地人之“已成”為不可替代，互相區(qū)別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發(fā)揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強(qiáng)調(diào)只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統(tǒng)于人。由此才構(gòu)成了“悉備乎廣大”的易道。

第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續(xù)之際”，認(rèn)為天人之間“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。”（第34頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點(diǎn)在效法天地，其所效者非以形、質(zhì)，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質(zhì)”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關(guān)注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關(guān)鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。”進(jìn)而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣。”（第181、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發(fā)，進(jìn)一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據(jù)。

需要指出的是，王船山的總結(jié)和詮釋，相當(dāng)程度上是繼承發(fā)展易學(xué)的思路和儒學(xué)的理念，是可以反映古代中國正統(tǒng)派人文哲學(xué)的一些原創(chuàng)性思考的。令人深省的是，這種原創(chuàng)性思考以宇宙論的形態(tài)出現(xiàn)卻很少追求對宇宙的實(shí)存性、形上學(xué)的把握，也缺乏認(rèn)識論的、科學(xué)理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領(lǐng)悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應(yīng)明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點(diǎn)上，我們似乎找到一個(gè)重要原因，可以說明在儒家思想為正統(tǒng)的條件下，中國雖有悠遠(yuǎn)發(fā)達(dá)的宇宙論傳統(tǒng)，卻何以發(fā)展不出西方那樣系統(tǒng)的天文學(xué)和天體物理學(xué)？！也缺乏西方那樣的科學(xué)主義和工具理性？！

三、比較中的考察：儒家人文哲學(xué)之精神特征

特征，總是相比較而言，有鑒別而發(fā)展的。

據(jù)于宇宙論上的原創(chuàng)性思維而展開的儒家人文哲學(xué)，當(dāng)然有其特定內(nèi)容，但要拿它和西方哲學(xué)中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應(yīng)性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展于古代，屬傳統(tǒng)性范圍，比照對應(yīng)西方的原本應(yīng)是希臘羅馬時(shí)代的人文主義。問題在于，當(dāng)西方人走出中世紀(jì)、發(fā)展出近代人文主義時(shí)，儒家哲學(xué)卻仍然停滯于傳統(tǒng)人文模式的巢臼。所以，當(dāng)我們主要以儒家傳統(tǒng)人文主義和西方近代人文主義作比較時(shí)，在時(shí)限上似乎有對應(yīng)性，但在發(fā)展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進(jìn)行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學(xué)之內(nèi)容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)。為此，本文特地提出有機(jī)人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個(gè)方面，展開扼要的分析、論證。

（一）有機(jī)人本主義之確立

從《周易》與儒學(xué)互動、發(fā)展的線索看，儒家哲學(xué)中那種以宇宙論為基點(diǎn)，通過天地人三才關(guān)系展開的人文意識，首先表現(xiàn)為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機(jī)性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。

和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強(qiáng)調(diào)人作為個(gè)體的本位性、獨(dú)立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴(yán)和獨(dú)立，以昭示人的權(quán)利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚！抖Y記·禮運(yùn)》稱：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以為“人有氣有生有知且有義”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內(nèi)”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時(shí)期的理學(xué)家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認(rèn)為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也。”（胡五峰《知言》）又?jǐn)嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據(jù)此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機(jī)系統(tǒng)中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機(jī)人本主義。

儒家人本主義還有一個(gè)觀念，就是相對于制度、政體，人也是個(gè)本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進(jìn)而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息。”斷言“為政在人”。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環(huán)境和內(nèi)在的道德修身的相互聯(lián)系中，確立人本的原則，仍然是體現(xiàn)了有機(jī)性特征的。

在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權(quán)意識的批判和對傳統(tǒng)儒學(xué)反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運(yùn)動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機(jī)人本主義觀念有了進(jìn)一步的凸現(xiàn)。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外傳·復(fù)卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴。”（《周易外傳·無妄》）又認(rèn)為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經(jīng)義》，更強(qiáng)調(diào)了人與天地自然的依存性互動關(guān)系，展現(xiàn)出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側(cè)重于價(jià)值論的角度，拓展、掘深了有機(jī)人本主義的內(nèi)涵。

（二）宗法群體主義之提倡

在儒家人文哲學(xué)的傳統(tǒng)中，我們很少看到歐洲文藝復(fù)興時(shí)期那種以功利主義、個(gè)人主義立論的人本觀念，也難見18世紀(jì)法國人道主義那樣從生物學(xué)角度看“人”、視人為“機(jī)器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區(qū)別，主要通過群己、人我關(guān)系結(jié)構(gòu)展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個(gè)說明。

我們知道，原始儒家對“人”有個(gè)基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現(xiàn)實(shí)個(gè)體人格的美化和規(guī)定，而是通過對遠(yuǎn)古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設(shè)計(jì)和塑造的。孔子問學(xué)，講“學(xué)者為己”，卻是以“復(fù)己復(fù)禮、天下歸仁”為據(jù)，要求學(xué)者下學(xué)人事、上達(dá)天道，主張通過知識積累和道德修養(yǎng)的完善實(shí)現(xiàn)體道成圣，其成圣就不在發(fā)展個(gè)體的自我特性，而在自覺適應(yīng)禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個(gè)性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時(shí)，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）強(qiáng)調(diào)：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人觀念闡發(fā)人本原則，側(cè)重在群己、人我的人倫關(guān)系組合，和西方近代人文主義者張揚(yáng)個(gè)人主義的人格獨(dú)立不同，而更傾向于認(rèn)同群體人格和人際間的協(xié)調(diào)。

其實(shí)，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐。《易傳》講人與人倫是宇宙自然的產(chǎn)物，但它不像基督教圣經(jīng)那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現(xiàn)為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”（《序卦傳》）試圖以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統(tǒng)來說明人類起源的客觀性、必然性，確認(rèn)人總是處于人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，以窮理盡性、體道成圣為目標(biāo)，而不采取個(gè)體化的存在形態(tài)和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學(xué)的角度論證了人本、人倫觀念的價(jià)值導(dǎo)向應(yīng)該是社會化的、群體主義的。

當(dāng)然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結(jié)先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點(diǎn)。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學(xué)人文主義的一項(xiàng)重要內(nèi)容和特征。事實(shí)上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進(jìn)而斷言，平治天下關(guān)鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關(guān)于人倫規(guī)范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補(bǔ)之處。可以說明，儒家人文哲學(xué)的宗法群體觀念，在先秦時(shí)期就具有了多元融通和普遍性影響，表現(xiàn)出和社會結(jié)構(gòu)秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據(jù)此斷定：“故曰‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫。”（《荀子·榮辱》）所以，這種以禮義節(jié)制下的群居和一之道所闡發(fā)的儒家人倫觀念，很容易和傳統(tǒng)中國的宗法文化、集權(quán)理念相結(jié)合，發(fā)展成兼有人性說、倫理學(xué)、政治學(xué)和社會管理思想的人文學(xué)，對以后中國人文主義思想的演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠(yuǎn)影響”實(shí)際上又是儒家宗法觀念、人文哲學(xué)的泛化和延伸。

這說明，儒家人文哲學(xué)價(jià)值導(dǎo)向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當(dāng)然，這種宗法群體主義雖據(jù)于血緣親情，但在發(fā)展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉(zhuǎn)化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發(fā)展中的。只是總體上講，既不同于現(xiàn)代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。

（三）主觀能動主義之闡揚(yáng)

承認(rèn)和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學(xué)思考的題中應(yīng)有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。

需要指出，近代西方固然有科學(xué)與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統(tǒng)本身就包涵著科學(xué)態(tài)度和認(rèn)知意識，注意發(fā)展科學(xué)理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導(dǎo)，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學(xué)性依據(jù)。應(yīng)該說，這是西方人文主義的一大長處。

對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學(xué)性基礎(chǔ)上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”肯定天地自然的實(shí)存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人。”認(rèn)為“天有常道（規(guī)律）矣，地有常數(shù)（法則）矣，君子有常體（行為規(guī)范）”，主張人應(yīng)“知其所為知其所不為”，由此可實(shí)現(xiàn)“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學(xué)中人文主義和古典科學(xué)精神相結(jié)合的思想。

但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發(fā)展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠(yuǎn)的科學(xué)主義、理性主義的又一個(gè)重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。

恰恰是《周易》和儒學(xué)，曾相當(dāng)集中地闡揚(yáng)過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識。《易傳》以為：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)。”（《易·系辭傳》）這個(gè)追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務(wù)”的活動過程，就體現(xiàn)人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）確認(rèn)了人在宇宙間負(fù)有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認(rèn)知理論和科學(xué)主義的進(jìn)路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應(yīng)“反身而誠”，通過“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、以至“直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實(shí)現(xiàn)的。這當(dāng)然是從主觀主義、先驗(yàn)主義的角度闡揚(yáng)主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產(chǎn)生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認(rèn)為正是這個(gè)“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》、《傳習(xí)錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認(rèn)識論而言，這種思想觀念當(dāng)然是片面的，易導(dǎo)致荒謬的唯我論，但在價(jià)值論、意義論上，那就另當(dāng)別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。

從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價(jià)值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴(kuò)張”、“承擔(dān)”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續(xù)至宋明的主觀能動主義的內(nèi)涵和意境，頗發(fā)人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘?dāng)U充’，即是人道。”（第996頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。”（第928頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發(fā)揚(yáng)“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔(dān)當(dāng)”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴(kuò)充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權(quán)。

王船山雖意識到人的這一主動權(quán)有天賦權(quán)利的一面，但他強(qiáng)調(diào)人更要在后天靠自身的努力去爭取和發(fā)展，并因此把這種主動權(quán)稱為“自取而自用”之權(quán)。他說：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。”（《尚書引義·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權(quán)衡和選擇，在改造客觀世界的同時(shí)，獲取生活所需，發(fā)展自己。在此基礎(chǔ)上，王船山發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。

（四）道德理性主義之建構(gòu)

指出傳統(tǒng)中國哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)有理性主義的思想因素，其實(shí)不是什么新見解。17世紀(jì)的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經(jīng)典《中庸》時(shí)，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統(tǒng)的“性”。日本近代哲學(xué)家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處。”［12］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應(yīng)當(dāng)就是‘理性至上主義’。”進(jìn)而認(rèn)定理性主義為二千年中國人“在儒家領(lǐng)導(dǎo)之下養(yǎng)成的一種社會風(fēng)尚或民族精神”（第七章）［13］。

問題在于，要合理分析儒家傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)涵特征和精神實(shí)質(zhì)卻頗為不易。因?yàn)椋硇灾髁x是近代西方哲學(xué)的一個(gè)思潮。理性作為一個(gè)復(fù)合性概念，在西方哲學(xué)中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認(rèn)知理性和價(jià)值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統(tǒng)中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應(yīng)該說由來已久。漢代學(xué)者在解釋孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”命題時(shí)就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導(dǎo)人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏，雖情品萬區(qū)，質(zhì)文異數(shù)，至于陶物振俗，其道一也。”（《后漢書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節(jié)其所偏”，使人的內(nèi)在要求和外在秩序適度協(xié)調(diào)，思想行為應(yīng)該有合“理”性的根據(jù)。

當(dāng)然，漢代人所說的理性，既不屬形上學(xué)范疇，也不是從認(rèn)知角度講的，其意義不在一般地對主客體關(guān)系作事實(shí)的判斷，而側(cè)重于對人的理性能力作價(jià)值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結(jié)。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價(jià)值理性），是開中國人文傳統(tǒng)中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學(xué)家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時(shí)指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強(qiáng)調(diào)“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一。可以說程朱派理學(xué)的一個(gè)基本點(diǎn)，就把正統(tǒng)儒家的道德理性觀念發(fā)展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學(xué)、心性學(xué)的標(biāo)幟下初步建構(gòu)起道德理性主義的體系。

以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學(xué)的契入點(diǎn)和思路，對其思想特質(zhì)、精神價(jià)值作出概括和評析。其實(shí)，儒家人文哲學(xué)是一份深厚的傳統(tǒng)資源，有十分豐富的內(nèi)容，是個(gè)可以常做常新的研究課題，不應(yīng)該讓它流為一個(gè)“文化熱”中加以炒賣的學(xué)術(shù)快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學(xué)的演變，由中西比較考察剖析其精神特質(zhì)，重新詮釋其價(jià)值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學(xué)界同仁共勉。

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第2篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：城市規(guī)劃；人文精神；人文關(guān)懷；農(nóng)民工

中圖分類號：TU984文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

城市規(guī)劃與城市經(jīng)濟(jì)和城市居民生活水平息息相關(guān)，其好壞直接反映一個(gè)城市發(fā)展現(xiàn)狀和城市生活環(huán)境質(zhì)量。城市是人們生活與工作的空間環(huán)境，也是為人們生活與工作提供服務(wù)的空間對象，所以城市規(guī)劃好壞的最佳評判者應(yīng)該是在城市生活的居民。然而，城市規(guī)劃好壞的評判標(biāo)準(zhǔn)是什么？如何讓城市居民對城市規(guī)劃作出正確合理的評判呢，對此，在城市規(guī)劃過程中，應(yīng)堅(jiān)持“為人民服務(wù)”的原則，處處為居民著想，這就需要在城市規(guī)劃中體現(xiàn)出人文的特點(diǎn)。因此，本文對城市規(guī)劃過程中的人文要素進(jìn)行探討是十分必要的。

一、城市規(guī)劃過程中的人文精神

關(guān)于城市規(guī)劃中的人文精神是在20世紀(jì)40年代中期的國際現(xiàn)代建筑會議上提出的，其中明確提出的城市功能分區(qū)原則直至現(xiàn)在依然影響著城市規(guī)劃。該項(xiàng)原則一方面向古典建筑學(xué)派提出挑戰(zhàn)，使城市規(guī)劃、建筑從古典派系中脫離出來；另一方面則使城市規(guī)劃、建筑逐漸陷入機(jī)械主義嗎，其分區(qū)原則與城市整體規(guī)劃的有機(jī)結(jié)合不相符，忽略了人與人之間的多方面聯(lián)系，破壞了城市的地方特性，最終導(dǎo)致城市結(jié)構(gòu)布局混亂、形式單調(diào)。受功力主義的影響，城市空間開發(fā)的商業(yè)性趨勢不斷加深，使得城市生態(tài)環(huán)境遭到破壞，生態(tài)失衡嚴(yán)重，大量污染源給城市造成嚴(yán)重的損害。因此，在城市忽略人文精神的過程中，文明城市的建設(shè)逐步演變成城市文明的破壞，影響人類的生存與發(fā)展。

隨著時(shí)代的進(jìn)步與發(fā)展，人們對城市規(guī)劃、建筑有了新的認(rèn)識，城市歷史文化和城市居民生活得到關(guān)注和重視，城市規(guī)劃中的人文要素開始展現(xiàn)。另外，國際規(guī)劃、建筑界學(xué)者開展了“城市可持續(xù)發(fā)展”的研究，強(qiáng)調(diào)要推動城市可持續(xù)發(fā)展，就需要以城市人民為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。這也充分證明城市人文精神將得到真正意義上的體現(xiàn)，人文因素將在現(xiàn)代城市規(guī)劃中發(fā)揮著不可替代的作用。

自古以來，城市規(guī)劃中的人文因素就有所體現(xiàn)，其中明清時(shí)期的北京城就是一個(gè)典型的代表，因此，現(xiàn)代城市規(guī)劃建設(shè)也需要人文精神的集中體現(xiàn)，不斷繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀人文主義精神，為促進(jìn)現(xiàn)代文明城市的建設(shè)提供科學(xué)依據(jù)。

二、城市規(guī)劃與農(nóng)民工

改革開放以來，我國城市化進(jìn)程日益加快，使得大量農(nóng)村剩余勞動力向城市轉(zhuǎn)移。在此期間，城市規(guī)劃的觀念和方法也在不斷更新與發(fā)展。現(xiàn)代化城市的建設(shè)與外來農(nóng)民工的聯(lián)系越來越緊密。農(nóng)民工與城市居民一樣，生活工作在城市，參與城市經(jīng)濟(jì)建設(shè)，對城市各項(xiàng)建設(shè)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。但是農(nóng)民工與城市常住人口還是有一定的區(qū)別，其有著特殊的活動規(guī)律。所以，在城市規(guī)劃中如果沒有考慮到農(nóng)民工的各項(xiàng)需求及其特殊性，難免會影響城市規(guī)劃與建設(shè)。因此，現(xiàn)代城市規(guī)劃應(yīng)適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)和農(nóng)民工的發(fā)展，將農(nóng)民工看作城市人口的一部分，了解并掌握其活動規(guī)律和特殊性，將其納入城市規(guī)劃的總體方案中，通過科學(xué)合理的城市規(guī)劃，滿足城市農(nóng)民工在生活與發(fā)展上的需求，真正實(shí)現(xiàn)“以人為本”的發(fā)展原則。

三、城市規(guī)劃過程中的人文關(guān)懷

現(xiàn)代城市發(fā)展速度不斷加快，城市整體規(guī)劃的任務(wù)量也不斷增加，作為一項(xiàng)龐大的、系統(tǒng)的工程，在進(jìn)行城市規(guī)劃時(shí)，不能單純的將其作為一項(xiàng)工程來實(shí)施，還應(yīng)考慮多種學(xué)科因素和自然因素。現(xiàn)代化城市建設(shè)倡導(dǎo)“以人為本”的發(fā)展原則，所以，城市規(guī)劃也應(yīng)當(dāng)遵循“以人為本”的原則，注重人文關(guān)懷，這也由此延伸至哲學(xué)理論中，因此，在進(jìn)行城市規(guī)劃中，應(yīng)注意整體布局、局部表現(xiàn)、景觀和諧、綠化維護(hù)、物業(yè)管理等多方面的內(nèi)容，這些內(nèi)容涉及多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，所以，作為城市規(guī)劃師，應(yīng)具備良好的知識素養(yǎng)和寬闊的眼界。近年來，工程倫理學(xué)的興起，將其與工程學(xué)相結(jié)合，就是需要在進(jìn)行城市規(guī)劃時(shí)具備廣博的知識。

城市規(guī)劃要以城市居民為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，由于城市規(guī)劃需要進(jìn)行拆遷，而在這一過程中，與市民之間的良好交流與溝通尤為重要。通過有效的交流，可以讓市民的整體素質(zhì)提高，增加市民知識水平，拓寬市民眼界，因此，增強(qiáng)市民之間的交流是從根本上體現(xiàn)人文關(guān)懷，這也逐漸被相關(guān)部門所重視和關(guān)注。當(dāng)前，很多城市都設(shè)立了一些公共設(shè)施，供市民休閑娛樂的園區(qū)越來越多，但是從整體上來看，還有所欠缺，必須加大力度，擴(kuò)大城市綠化面積，提高城市生活環(huán)境質(zhì)量。

從這些方面能夠體現(xiàn)人文關(guān)懷，在每個(gè)人的印象中，提到拉薩，人們就想到了布達(dá)拉宮和達(dá)賴?yán)铮@也充分展現(xiàn)了地方性文化。布達(dá)拉宮的設(shè)計(jì)與建筑就是將文化與相結(jié)合，在保留本土文化氣息的基礎(chǔ)上，讓進(jìn)藏旅游觀光的人們能夠感受其建筑的獨(dú)特性、美觀性及藝術(shù)性。在此基礎(chǔ)上，我國很多大型城市都相繼開始興建地標(biāo)性建筑物，這是一種體現(xiàn)地方特色良好表現(xiàn)，讓人們感受來自本土的氣息，充分體現(xiàn)了人文關(guān)懷。體現(xiàn)人文關(guān)懷還應(yīng)與我國悠久的歷史相結(jié)合，我國古代建筑在世界建筑史上占有很高的地位，其中萬里長城就是一個(gè)典型的代表，對此，在追求現(xiàn)代化城市的過程中，城市規(guī)劃也應(yīng)貼近歷史，體現(xiàn)對歷史文化的人文關(guān)懷，并繼承和保持這種優(yōu)良的技藝。

城市居民對城市規(guī)劃的要求主要是居住環(huán)境方面，所以在城市規(guī)劃中應(yīng)充分考慮這一點(diǎn)，而要落實(shí)和做好這項(xiàng)工作，則需要較大人力、物力和財(cái)力的支持，同時(shí)也需要涉及管理、市民素質(zhì)等多方面的要求，這就需要城市規(guī)劃者在有限的資源范圍內(nèi)，制定出科學(xué)、優(yōu)化、可行的規(guī)劃方案。

四、城市規(guī)劃過程中的人本主義

人本主義是唯物主義思想的重要組成部分，這一學(xué)說對各學(xué)科領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并逐步成為城市規(guī)劃的主流思想之一。雖然人本主義與以人為本不能直接對等，但是在思想理論上，兩者是可以聯(lián)系在一起的，都強(qiáng)調(diào)了人在社會中的作用。以人為本是理念的提出可以追溯到歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，有人認(rèn)為其是我黨執(zhí)政為民理念的升華，也有人認(rèn)為城市規(guī)劃本身就具備人本化的傳統(tǒng)，由此可見，以人為本與城市規(guī)劃聯(lián)系密切。

當(dāng)前，城市規(guī)劃理論基本都是以人本主義規(guī)劃思想為基準(zhǔn)，這一情況在西方國家體現(xiàn)的更為明顯，所以說人本主義規(guī)劃思想是現(xiàn)代城市規(guī)劃的理論基礎(chǔ)。城市規(guī)劃過程中，要求不能以個(gè)人觀點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)來左右城市規(guī)劃，應(yīng)集思廣益，充分考慮城市居民的感受，進(jìn)行工程建設(shè)前，應(yīng)進(jìn)行一次民意調(diào)查，將工程建設(shè)完成后可能帶來的負(fù)面影響告知市民，根據(jù)市民表決的支持率情況決定項(xiàng)目的實(shí)施與否。同時(shí)，還要有團(tuán)隊(duì)精神，規(guī)劃一個(gè)項(xiàng)目工程時(shí)，應(yīng)將參與規(guī)劃的所有人員集中在一起進(jìn)行討論，共同制定切實(shí)可行的規(guī)劃方案。

結(jié)語

總而言之，城市規(guī)劃過程中體現(xiàn)了多種人文要素，但無論是何種人文要素， 作為城市規(guī)劃者，應(yīng)堅(jiān)持“以人為本”的原則，時(shí)刻將城市居民放在心中，將市民利益放在首位，讓人文要素在城市規(guī)劃的各個(gè)環(huán)節(jié)都得到充分體現(xiàn)，使其能夠做到人性化、合理化、科學(xué)化。

參考文獻(xiàn)：

[1]杜若飛.住宅小區(qū)對城市規(guī)劃及人文生活的影響探討[J].建筑與預(yù)算,2013(6).

[2]張健健.后現(xiàn)代城市規(guī)劃的人文轉(zhuǎn)向[J].北京城市學(xué)院學(xué)報(bào),2013(3).

第3篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文



關(guān)鍵詞：馬克斯•韋伯；新教倫理；路德宗；加爾文派

《新教倫理與資本主義精神》中韋伯主要考察了16世紀(jì)宗教改革以后的基督教新教(Protestantism)的宗教倫理與現(xiàn)代資本主義的密切關(guān)系。他試圖論證“西方民族在經(jīng)過宗教改革以后所形成的新教，對于西方近代資本主義的發(fā)展起了重大的作用。”i旨在探索宗教社會文化與經(jīng)濟(jì)社會之間的關(guān)系。

宗教改革不僅客觀上，而且在實(shí)質(zhì)上也契合了新生資產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張行為的意圖，適應(yīng)了早期工業(yè)資本家與產(chǎn)業(yè)工人建立雇傭關(guān)系的需求，解除了基督教傳統(tǒng)宗教倫理對新生階層——資產(chǎn)階級階層（不稱其為階級是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會還未使此劃分、歸類。彼此的階級力量還未達(dá)到足以可以抗衡的態(tài)勢，但后來的社會發(fā)展無可辯駁地印證了這一點(diǎn)）的束縛，使人們的個(gè)性得到空前的解放和張揚(yáng)，極大地促進(jìn)了近代西方資本主義向現(xiàn)代化的邁進(jìn)。



一、新教倫理思想

新教是自16世紀(jì)起席卷整個(gè)歐洲的宗教改革運(yùn)動中脫離羅馬天主教會的各個(gè)教派的統(tǒng)稱，其中路德教和加爾文教是典型代表。這兩個(gè)主要教派都贊成和接受在實(shí)質(zhì)上同一的宗教和共同的價(jià)值觀念、倫理準(zhǔn)則以及思維和生活方式。新教倫理作為16世紀(jì)的人文主義運(yùn)動在基督教信仰領(lǐng)域的一種特殊表現(xiàn)形式，所謂新教倫理即是指基督教新教在世俗社會和人文精神角度的倫理維度，是基督教神學(xué)家和改革家（包括馬丁?路德、加爾文等)為基督徒實(shí)現(xiàn)“救贖”到達(dá)“天國”、“極樂世界”這一終極目的而提出并且要求信徒遵循的行為準(zhǔn)則以及由此引申出來的價(jià)值觀念和倫理規(guī)范體系。這就區(qū)別與傳統(tǒng)的天主教，是其之所以稱為“新教倫理”的基本點(diǎn)，傳統(tǒng)的天主教更注重天國與靈魂的凈化，厭惡和逃避世俗生活，認(rèn)為熱心于塵世的人就是靈魂的墮落。然而，宗教改革后的新教則更多地賦予世俗生活以信仰的價(jià)值。但新教倫理絕不是基督教新教的教義。表面而言，新教倫理思想雖然強(qiáng)調(diào)人對神的義務(wù)以及由此引申出的人對人、人對自然的義務(wù)，是關(guān)于個(gè)人處理與上帝的關(guān)系、處理與他人和自然的關(guān)系的行為規(guī)范體系，并因此具有神圣性和超越性的特征，而實(shí)質(zhì)上，它是一種人文主義精神，其直接肯定了資本主義市民社會的社會活動和個(gè)體需求，其目的在于借助“彼岸”、“救贖”等宗教神學(xué)范疇和理念來激勵人們投身社會世俗生活的積極性，并在道德上限制和責(zé)斥對市民社會發(fā)展起消極的作用的言論、行為以及其他宗教因素。



（一）新教倫理思想內(nèi)容

1.與羅馬教皇分庭抗禮的理論武器——預(yù)定論

概括而言，預(yù)定論是關(guān)于世間一切都是上帝預(yù)先預(yù)定的、永恒不變的安排，都是出于上帝無可測度的、預(yù)定的絕對的旨意，人絕對不能離開上帝而獨(dú)立有所作為且都在上帝的掌控之中的宗教理論。具體而言，路德根據(jù)人的屬靈本性的特點(diǎn)，主張個(gè)人自由根植于信仰，人單憑自己的信仰即可達(dá)到道德的完善，即可得救，集中反對那種認(rèn)為人只能借助教會，通過各種繁瑣的宗教儀式才能獲救的觀點(diǎn)。

加爾文是這樣對預(yù)定論解釋的：“我們把上帝的永恒教導(dǎo)稱為預(yù)定，他以此預(yù)定他愿意為每個(gè)人所做的事。因?yàn)樗皇窃谕葪l件下創(chuàng)造他們的，所以令一些人得永生,另一些人受永恒詛咒”。加爾文從路德的上帝恩典決定人的拯救命運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底的、明確的預(yù)定論的結(jié)論。其“預(yù)定論”認(rèn)為，上帝所要解救的并非所有世人，而只是其中的部分“選民”。誰將要成為“選民”而得到救贖或被棄絕，都是上帝預(yù)先確定了的，個(gè)人的行為對于解救自己無能為力。加爾文依據(jù)預(yù)定論，強(qiáng)調(diào)上帝和《圣經(jīng)》是惟一的權(quán)威，徹底否定羅馬教皇和羅馬教會的權(quán)威，否定那些教父和牧師的權(quán)威，堅(jiān)決反對宗教形式主義。他認(rèn)為，人只是受制于神的權(quán)威，不能受制于人的權(quán)威，因?yàn)槿瞬皇巧瘛?/p>

2.世俗生活的圣光照見——天職

加爾文說:上帝在我們的一切工作生活活動中欣賞著我們每一個(gè)人，在他的眼中沒有任何工作是庸俗，卑污的，所有的工作都是偉大的有價(jià)值的。在上帝的眼中，世間所有的職業(yè)都是無差等的，“個(gè)人道德活動所能采取的最高形式，應(yīng)是對其履行世俗事務(wù)的義務(wù)進(jìn)行評價(jià)。真是這一點(diǎn)必然使日常的世俗活動有了宗教意義,并在此基礎(chǔ)上首次提出了職業(yè)的思想。這樣職業(yè)便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應(yīng)許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人再現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職”ii。在此看來，職業(yè)就是人們對上帝的“召喚”（calling——職業(yè)、神召）的響應(yīng)。而修道士的生活不僅毫無價(jià)值，不能成為在上帝面前為自己辯護(hù)的理由，而且，修道士生活放棄現(xiàn)世的義務(wù)那是自私的，是逃避世俗責(zé)任，是可恥的。所以教徒只能以世俗職業(yè)上的成就來確定上帝對自己的恩寵并以此證明上帝的存在。于是創(chuàng)造出自成了一種神圣的天職，世俗經(jīng)濟(jì)行為的成功不是為了創(chuàng)造可供于享受和揮霍的財(cái)富，而是為了證實(shí)上帝對自己的恩寵。

（二）新教倫理思想的本質(zhì)

新教倫理的思想實(shí)質(zhì)，就是在宗教信仰范圍內(nèi)以隱蔽的方式表達(dá)和肯定了人、人性以及人的需求的合理性，上帝和天國僅僅是敦促信徒在世俗社會中完成自己應(yīng)盡的義務(wù)和使命的新教倫理產(chǎn)生的社會。同時(shí)在宗教外衣下隱含著自由、民主、平等、博愛，理性主義、人文主義和人本主義等現(xiàn)代性因素的精神實(shí)質(zhì)。新教倫理的這種價(jià)值取向與天主教的相關(guān)思想迥然不同，它在信仰領(lǐng)域解決了信眾所面臨的傳統(tǒng)說教和現(xiàn)實(shí)物質(zhì)誘惑的矛盾，使信徒從傳統(tǒng)信條的約束中解放出來，并將其關(guān)注的焦點(diǎn)開始從天上到人間、從神圣向凡俗、從務(wù)虛的精神活動向務(wù)實(shí)的物質(zhì)活動的轉(zhuǎn)變。

（三）新教倫理的社會功能

16世紀(jì)的宗教改革和新教運(yùn)動，不僅在政治上和組織上動搖和瓦解了羅馬天主教會的權(quán)威，而且還摧毀了天主教價(jià)值觀的統(tǒng)治地位，并以新教倫理取而代之。概括地說，倫理對人類社會而言之所以是必要的，在于它能用有促進(jìn)社會進(jìn)步的行為規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)來約束個(gè)人行為，強(qiáng)化個(gè)人在社會生活中的義務(wù)和責(zé)任意識，調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使客觀世界和主觀世界和諧地發(fā)展。新教倫理作為一種特殊形態(tài)的倫理體系，它不僅具有上述一般功能，而且自身具有的特殊功能。

第4篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

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一、單項(xiàng)選擇題

1．有的學(xué)者倡導(dǎo)在科學(xué)研究中注入一種人文精神。這是當(dāng)代人文社會科學(xué)以下哪種發(fā)展趨勢的突出表現(xiàn)？(

)

A．科學(xué)主義與人文主義交融的趨勢

B．分析綜合走向系統(tǒng)化的趨勢

C．注重應(yīng)用研究的趨勢

D．研究手段高技術(shù)化的趨勢

2．認(rèn)為天文學(xué)誕生于迷信、幾何學(xué)誕生于貪婪、物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心的著名人文主義者是(

)。

A.

歐文

B．圣西門

C．赫爾姆霍茲

D．盧梭

3．“興于詩，立于禮，成于樂”的教育觀點(diǎn)出于(

)。

A．孔子

B．孟子

C．老子

D．莊子

4.

1900年前后形成的“進(jìn)步教育運(yùn)動”的主要代表是(

)。

A．烏申斯基

B．杜威

C．皮亞杰

D．布魯納

5．一種理論力量的大小，主要取決于這種理論是否反映了(

)，以及對其反映的充分程度。

A．真理

B．科學(xué)

C．自然世界

D．階級矛盾．

6．人文社會科學(xué)知識開始以分門別類的面目出現(xiàn)的時(shí)間是(

)。

A．15世紀(jì)

B．16世紀(jì)

C．17-18世紀(jì)

D．19世紀(jì)

7．就現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r看，“科學(xué)無國界”這一說法比較適用于(

)。

A．人文社會科學(xué)領(lǐng)域

B．自然科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

C．人文社會科學(xué)與自然科學(xué)技術(shù)兩大領(lǐng)域

D．新興科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

8．“一切真正的歷史都是當(dāng)代史”這一觀點(diǎn)的首倡者是(

)。

A．科林伍德

B．克羅齊

C．魯濱遜

D．布羅代爾

9．瑞士心理學(xué)家皮亞杰研究兒童的認(rèn)知活動，探索認(rèn)識發(fā)生和知識增長的心理機(jī)制、分析智力的性質(zhì)及其結(jié)構(gòu)和機(jī)能；他構(gòu)建的思維心理學(xué)是(

)。

A.

一種結(jié)構(gòu)主義認(rèn)知心理學(xué)

B．一種信息加工認(rèn)知心理學(xué)

C．一種行為主義心理學(xué)

D．一種生理心理學(xué)

10．人本主義心理學(xué)的主要代表之一馬斯洛重點(diǎn)分析健康人的心理，全面探討人類的“基本需要”。在他看來，創(chuàng)造潛能的發(fā)揮是人的最高需要，是人生追求的最高目的，這一目標(biāo)以及潛在美德的實(shí)現(xiàn)就是(

)。

A．“歸屬和愛的需要”的實(shí)現(xiàn)

B．“認(rèn)知需要”的實(shí)現(xiàn)

C．“審美需要”的實(shí)現(xiàn)

D．自我實(shí)現(xiàn)

11．考古人類學(xué)是中國人類學(xué)研究的優(yōu)勢學(xué)科；從教材所列“人類學(xué)分科體系”表中可以看出，它與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系為(

)。

A.

從屬于人類起源學(xué)

B．偏重于體質(zhì)人類學(xué)

C．偏重于文化人類學(xué)

D．兼及體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)

12．新分析實(shí)證主義法學(xué)派的代表人物是(

)。

A．龐德

B．哈特

C．富勒

D．羅爾斯

13．與社會學(xué)有著原則區(qū)別的西方社會學(xué)的開創(chuàng)者是(

)。

A．孔德

B．迪爾凱姆

C．韋伯

D．帕森斯

14.

20世紀(jì)后半期以來，西方許多哲學(xué)流派主動與“融合”，出現(xiàn)了若干被統(tǒng)稱為“(

)”的思潮和流派。

A．弗洛伊德主義的

B．存在主義的

C．西方

D．社會批判理論

15．世界哲學(xué)的三大發(fā)源地是(

)。

A．古代印度、中國和古巴比倫

B．古巴比倫、中國和古希臘

C．古代印度、中國和古希臘

D．古巴比倫、古代印度和古希臘

16．中國當(dāng)代文藝研究在肯定反映論的前提下，正以(

)為中心構(gòu)筑新的理論體系。

A．客體論

B．價(jià)值論

C．方法論

D．主體論

17．精神分析理論是由奧地利精神病學(xué)家(

)首創(chuàng)的，對整個(gè)心理學(xué)帶來了很大沖擊。

A．馮特

B．弗洛伊德

C．格式塔

D．華生

18．事實(shí)上，各種人文社會學(xué)科研究的最后目標(biāo)都是人，只是它們研究人的角度、領(lǐng)域和層次不同。研究“時(shí)間中的人”的學(xué)科是(

)。

A．新聞傳播學(xué)

B．人類學(xué)

C．歷史學(xué)

D．社會學(xué)

19．創(chuàng)立了學(xué)年制和班級授課制的是捷克斯洛伐克民主主義思想家、教育家(

)。

A．夸美紐斯

B．培根

C．昆體良

D．赫爾巴特

20．(

)是介于社會學(xué)和教育學(xué)之間的，研究教育與社會的相互關(guān)系，并著重對教育進(jìn)行社會分析的交叉學(xué)科。

A．教育政治學(xué)

B．教育心理學(xué)

C．教育社會學(xué)

D．比較教育學(xué)

21．我國把列為人文社會科學(xué)體系中的(

)。

A.

綜合性的主干學(xué)科

B．邊緣學(xué)科

C．交叉學(xué)科

D．專業(yè)學(xué)科

22．科學(xué)是內(nèi)在的整體，它被分解為單獨(dú)的部份主要是由于(

)。

A．人類認(rèn)識能力的局限

B．事物的本質(zhì)

C．社會的需要

D．科學(xué)自身的需要

23．在以下各種一般研究方法中，人文社會科學(xué)在長期的歷史進(jìn)程中較為偏重哪一種？(

)

A.

定量研究

B．定性研究

C．直覺領(lǐng)悟

D．情感激發(fā)

24．以“唯一真正的歷史就是總體的歷史”為理論旗幟，注重對人類生活的各方面因素進(jìn)行跨學(xué)科、長時(shí)段綜合研究的具有世界影響的歷史學(xué)流派是(

)。

A.

英國劍橋?qū)W派

B．德國蘭克學(xué)派

C．美國新史學(xué)派

D．法國年鑒學(xué)派

25．語言的轉(zhuǎn)換生成理論的重要價(jià)值在于(

)。

A．描寫具體語言的結(jié)構(gòu)

B．試圖對整個(gè)人類的語言能力作出解釋

C．將現(xiàn)代語言學(xué)從對語言系統(tǒng)內(nèi)部的研究推進(jìn)到語言使用的研究

D．開創(chuàng)了從社會文化的演變?nèi)パ芯空Z言的思路

26．考古人類學(xué)是中國人類學(xué)研究的優(yōu)勢學(xué)科；從教材所列“人類學(xué)分科體系”表中可以看出，它與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系為(

)?

A．從屬于人類起源學(xué)

B．偏重于體質(zhì)人類學(xué)

C．偏重于文化人類學(xué)

D．兼及體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)

27．在20世紀(jì)30年代資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)的背景下，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生了一次新的國家干預(yù)主義占主導(dǎo)地位的(

)。

A．“邊際效用學(xué)派革命”

B．“凱恩斯革命”

C．“薩繆爾森革命”

D．“瑞典學(xué)派革命”

28．古希臘的思想家都參與教育活動，他們的教育思想中不少具有科學(xué)意義的假說對后世產(chǎn)生了深刻影響。這些思想家中被尊為“遵循自然”教育思想的鼻祖的是(

)。

A．柏拉圖

B．蘇格拉底

C．亞里士多德

D．昆體良

29．許多人認(rèn)為，教育哲學(xué)作為一門獨(dú)立的交叉學(xué)科正式形成的標(biāo)志是(

)。

A．培根發(fā)表《論科學(xué)的價(jià)值》

B．洛克發(fā)表《教育漫話》

C．盧梭發(fā)表《愛彌爾》

D．杜威發(fā)表《民主主義與教育》

30.現(xiàn)代傳播學(xué)集大成者施拉姆同時(shí)是一位教育學(xué)家，他有個(gè)著名的觀點(diǎn)是(

)。

A．研究傳播基本上也是研究教育傳播

B．信息即力量

C．傳播即力量

D．信息革命同時(shí)帶來傳播革命和教育革命

31．成為20世紀(jì)上半葉自然科學(xué)“起飛”的主要信號是(

)。

A．人造地球衛(wèi)星升天

B．DNA重組

C．相對論和量子力學(xué)建立

D．試管嬰兒培育成功

32．就現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r看，“科學(xué)無國界”這一說法比較適用于(

)。

A．人文社會科學(xué)領(lǐng)域

B．自然科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

C．人文社會科學(xué)與自然科學(xué)技術(shù)兩大領(lǐng)域

D．新興科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

33．下列社會過程和現(xiàn)象尚不屬于“全球問題”的是(

)。

A．人口增長、資源危機(jī)、環(huán)境污染、生態(tài)平衡等問題

B．裁減軍備、防止核戰(zhàn)爭、縮小國家間貧富差距等有關(guān)世界政治和國際經(jīng)濟(jì)的迫切問題

C．和平利用空間、協(xié)調(diào)信息傳播問題

D．普及義務(wù)制高等教育問題

34.

19世紀(jì)形成、特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)功能的一種重要文藝思潮是(

)。

A．古典主義

B．現(xiàn)實(shí)主義

C．浪漫主義

D．現(xiàn)代主義

35．語言學(xué)已歷經(jīng)了傳統(tǒng)語言學(xué)、歷史比較語言學(xué)和現(xiàn)代語言學(xué)三個(gè)階段。現(xiàn)代語言學(xué)的正式

開端是(

)。

A．普通語言學(xué)

B．描寫語言學(xué)

C．結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)

D．心理語言學(xué)

36．世界第一次產(chǎn)業(yè)革命發(fā)生在(

)。

A．英國

B．法國

C．德國

D．美國

37．認(rèn)為天文學(xué)誕生于迷信、幾何學(xué)誕生于貪婪、物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心的著名人文主義者是(

)。

A．歐文

B．圣西門

C．赫爾姆霍茲

D．盧梭

38．“興于詩，立于禮，成于樂”的教育觀點(diǎn)出于(

)。

A．孔子

B．孟子

C．老子

D．莊子

39．“知識就是力量”的提出者是英國哲學(xué)家(

)。

A．洛克

B．笛卡兒

C．斯賓塞

D．培根

40.許多人認(rèn)為，教育哲學(xué)作為一門獨(dú)立的交叉學(xué)科正式形成的標(biāo)志是(

)。

A．培根發(fā)表《論科學(xué)的價(jià)值》

B．洛克發(fā)表《教育漫話》

C．盧梭發(fā)表《愛彌爾》

D．杜威發(fā)表《民主主義與教育》

41．科學(xué)是內(nèi)在的整體，它被分解為單獨(dú)的部分主要是由于(

)。

A．人類認(rèn)識能力的局限

B．事物的本質(zhì)

C．社會的需要

D．科學(xué)自身的需要

42．在以下各種一般研究方法中，人文社會科學(xué)在長期的歷史進(jìn)程中較為偏重哪一種？

(

)

A．定量研究

B．定性研究

C．直覺領(lǐng)悟

D．情感激發(fā)

43．就現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r看，“科學(xué)無國界”這一說法比較適用于(

)。

A．人文社會科學(xué)領(lǐng)域

B．自然科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

C．人文社會科學(xué)與自然科學(xué)技術(shù)兩大領(lǐng)域

D．新興科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

44.

19世紀(jì)形成、特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)功能的一種重要文藝思潮是(

)。

A．古典主義

B．現(xiàn)實(shí)主義

C．浪漫主義

D．現(xiàn)代主義

45．語言的轉(zhuǎn)換生成理論的重要價(jià)值在于(

)。

A．描寫具體語言的結(jié)構(gòu)

B．試圖對整個(gè)人類的語言能力作出解釋

C．將現(xiàn)代語言學(xué)從對語言系統(tǒng)內(nèi)部的研究推進(jìn)到語言使用的研究

D．開創(chuàng)了從社會文化的演變?nèi)パ芯空Z言的思路

46．考古人類學(xué)是中國人類學(xué)研究的優(yōu)勢學(xué)科；從教材所列“人類學(xué)分科體系”表中可以看出，它與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系為(

)。

A．從屬于人類起源學(xué)

B．偏重于體質(zhì)人類學(xué)

C．偏重于文化人類學(xué)

D．兼及體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)

47．在20世紀(jì)30年代資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)的背景下，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生了一次新的國家干預(yù)主義占主導(dǎo)地位的(

)。

A．“邊際效用學(xué)派革命”

B．“凱恩斯革命”

C．“薩繆爾森革命”

D．“瑞典學(xué)派革命”

48．與社會學(xué)有著原則區(qū)別的西方社會學(xué)的開創(chuàng)者是(

)。

A．孔德

B．迪爾凱姆

C．韋伯

D．帕森斯

49．世界范圍內(nèi)開發(fā)和發(fā)掘東方文化特別是中國傳統(tǒng)文化的熱潮的興起，主要是當(dāng)代人文社會科學(xué)以下哪種發(fā)展趨勢的具體表現(xiàn)？(

)

A．分析綜合走向系統(tǒng)化的趨勢

B．，東西方文化在碰撞中互補(bǔ)的趨勢

C．注重應(yīng)用研究的趨勢

D．研究手段高技術(shù)化的趨勢

50.古希臘的思想家都參與教育活動，他們的教育思想中不少具有科學(xué)意義的假說對后世產(chǎn)生了深刻影響。這些思想家中被尊為“遵循自然”教育思想的鼻祖的是(

)。

A．柏拉圖

B．蘇格拉底

C．亞里士多德

D．昆體良

51．“計(jì)算機(jī)十插花藝術(shù)”是對哪一個(gè)國家企業(yè)管理藝術(shù)的概括？(

)

A.美國

B．韓國

C．泰國

D．日本

52．在以下各種一般研究方法中，人文社會科學(xué)在長期的歷史進(jìn)程中較為偏重哪一種？(

)

A．定量研究

B．定性研究

C．直覺領(lǐng)悟

D．情感激發(fā)

53．教材所介紹的調(diào)查方法中，哪一種具體方法是與政治選舉的預(yù)測一起發(fā)展起來的？(

)

A．完全參與觀察

B．半?yún)⑴c觀察

C．非參與觀察

D．抽樣調(diào)查

54．就現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r看，“科學(xué)無國界”這一說法比較適用于(

)。

A．人文社會科學(xué)領(lǐng)域

B．自然科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

C．人文社會科學(xué)與自然科學(xué)技術(shù)兩大領(lǐng)域

D．新興科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域

55．系統(tǒng)論的創(chuàng)始人是(

)。

A．維納

B．申農(nóng)

C．貝塔朗菲

D．普利高津

56.

20世紀(jì)西方科學(xué)主義哲學(xué)思潮的主流是(

)。

A．科學(xué)哲學(xué)

B．哲學(xué)解釋學(xué)

C．分析哲學(xué)

D．結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)

57．“一切真正的歷史都是當(dāng)代史”這一觀點(diǎn)的首倡者是()。

A．科林伍德

B．克羅齊

C．魯濱遜

D．布羅代爾

58.與社會學(xué)有著原則區(qū)別的西方社會學(xué)的開創(chuàng)者是(

)。

A．孔德

B．迪爾凱姆

C．韋伯

D．帕森斯

59．認(rèn)為天文學(xué)誕生于迷信、幾何學(xué)誕生于貪婪、物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心的著名人文主義者是(

)。

A．歐文

B．圣西門

C．赫爾姆霍茲

D．盧梭

60．“興于詩，立于禮，成于樂”的教育觀點(diǎn)出于(

)。

A．孔子

B．孟子

C．老子

D．莊子

二、名詞解釋

1．人文科學(xué)：通常被說成是“人文學(xué)”，是指關(guān)于人的本身的學(xué)說或者理論體系，是對人的存在、本質(zhì)、價(jià)值和發(fā)展問題以及人的自然屬性、社會屬性、精神屬性進(jìn)行研究的學(xué)問。

2．直覺：是指認(rèn)識主體在尚不清晰的事實(shí)材料中察覺真理的能力，靈感頓悟是這種認(rèn)識能力的重要表現(xiàn)。

3．接受美學(xué)：是從接受主體（欣賞者）的反應(yīng)和接受方面去研究文藝，把欣賞者的理解看作作品的構(gòu)成因素的一種文藝學(xué)——美學(xué)思潮。

4．經(jīng)濟(jì)學(xué)：是研究人類社會生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)等各種經(jīng)濟(jì)活動和各種相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，揭示其運(yùn)行、發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。

5．定性研究：就是對于事物的質(zhì)的方面的分析和研究。質(zhì)是特定事物區(qū)別于其他事物的內(nèi)部所固有的規(guī)定性，它由事物的內(nèi)部與外部的各種矛盾所決定。

6．哲學(xué)：總結(jié)哲學(xué)發(fā)展的歷史，認(rèn)為哲學(xué)就是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，其基本問題就是思維和存在的關(guān)系問題。

7．教育學(xué)：教育學(xué)是以人類教育活動為對象，以揭示教育發(fā)展一般規(guī)律為目標(biāo)的學(xué)科。

8．人文主義：人文主義是這樣一種思想態(tài)度，它認(rèn)為人和人的價(jià)值具有首要的意義。通常認(rèn)為這種思想態(tài)度是文藝復(fù)興運(yùn)動的主題。從哲學(xué)方面講，人文主義以人為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，它揚(yáng)棄偏狹的哲學(xué)系統(tǒng)、宗教教條和抽象推理，重視人的價(jià)值。人文主義與科學(xué)主義曾經(jīng)長期處于對立狀態(tài)，在當(dāng)代則出現(xiàn)了融合的趨勢。

9．人文社會科學(xué)：人文社會科學(xué)就是以人的社會存在為研究對象，以揭示人的本質(zhì)和人類社會規(guī)律為目的的科學(xué)。它是互相交叉聯(lián)結(jié)的人文科學(xué)和社會科學(xué)的總稱，是與廣義的自然科學(xué)相關(guān)聯(lián)又相對應(yīng)的一大科學(xué)部類。

10．系統(tǒng)科學(xué)：系統(tǒng)科學(xué)是指處于哲學(xué)方法和各學(xué)科特殊方法之間的、中間層面的科學(xué)思想方法，它以系統(tǒng)論為中心，同時(shí)包括耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同論、突變論等。比如一般系統(tǒng)論強(qiáng)調(diào)整體性原則、相互聯(lián)系原則、有序性原則、動態(tài)性原則，并強(qiáng)調(diào)開放性等，不僅對自然科學(xué)，而且對人文社會科學(xué)都產(chǎn)生了重大影響。

11．實(shí)證主義思潮：在哲學(xué)體系產(chǎn)生的同時(shí)，一些哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實(shí)證自然科學(xué)為基礎(chǔ)，以描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為限，以取得實(shí)際效用為目標(biāo)，要求排除抽象的思辨，追求實(shí)證知識的可靠性、確切性。由此開創(chuàng)了與非理性主義相對應(yīng)的實(shí)證主義思潮。

12．經(jīng)濟(jì)自由主義：經(jīng)濟(jì)自由主義是與國家干預(yù)主義并列的現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的兩大經(jīng)濟(jì)思潮之一。它發(fā)端于17世紀(jì)中葉到19世紀(jì)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)生活中占統(tǒng)治地位的是市場經(jīng)濟(jì)這只“看不見的手”；要增加一個(gè)國家的財(cái)富，最好的經(jīng)濟(jì)政策就是給私人經(jīng)濟(jì)活動以完全的自由。

13．全球問題：全球問題指的是與整個(gè)世界全體人類密切相關(guān)的重大問題，譬如人口增長、資源危機(jī)、環(huán)境污染、裁減軍備等等問題，它們是當(dāng)代人文社會科學(xué)研究的熱點(diǎn)。

14．語言與言語：索緒爾提出區(qū)分語言和言語：語言是語言符號相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，言語則是實(shí)際話語。前者是社會的、主要的，后者是個(gè)人的、從屬的。

15．時(shí)代主題：全球一個(gè)時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展態(tài)勢的聚焦點(diǎn)，是全球發(fā)展格局的集中體現(xiàn)。

三、簡答題

1.現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)思潮是什么？

答：盡管現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的各種流派紛繁復(fù)雜，但基本上屬于兩大經(jīng)濟(jì)思潮：

一是經(jīng)濟(jì)自由主義。

它發(fā)端于17世紀(jì)中葉到19世紀(jì)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)生活中占統(tǒng)治地位的是市場經(jīng)濟(jì)這只“看不見的手”；要增加一個(gè)國家的財(cái)富，最好的經(jīng)濟(jì)政策就是給私人經(jīng)濟(jì)活動以完全的自由。（8分）

二是國家干預(yù)主義。

它的理論源頭是16世紀(jì)到17世紀(jì)的重商主義，認(rèn)為流通領(lǐng)域特別是對外貿(mào)易乃社會財(cái)富的源泉，強(qiáng)調(diào)在國家支持下發(fā)展對外貿(mào)易；從20世紀(jì)30年代起，發(fā)展出了以凱恩斯主義為代表的新的國家干預(yù)主義，并開始占主導(dǎo)地位。（7分）

2.現(xiàn)代初等教育為什么需要人文社會科學(xué)的跨學(xué)科研究？

答：現(xiàn)代初等教育之所以需要跨學(xué)科的系統(tǒng)研究，首先是由教育的復(fù)雜本性即其廣泛性和多質(zhì)性決定的；（

5分）其次是由初等教育面臨新的時(shí)代課題決定的；（5分）最后，這也是推進(jìn)初等教育科學(xué)體系完善的需要。（5分）

3.

20世紀(jì)歷史學(xué)研究模式有哪些變革？

答：(1)“歐洲中心論”或“歐美中心論”失去其統(tǒng)治地位；(4分)

(2)傳統(tǒng)的“政治史”模式被打破；(4分)

(3)現(xiàn)代歷史學(xué)研究的主體性的張揚(yáng)；（4分）

(4)歷史學(xué)研究方法和技術(shù)手段的更新。（3分）

4.

20世紀(jì)下半葉現(xiàn)代心理學(xué)的三股新潮是什么？

答：一是在認(rèn)識理論領(lǐng)域中，認(rèn)知心理學(xué)取得重要進(jìn)展；（5分）

二是在人格理論領(lǐng)域中，人本主義心理學(xué)的崛起,(5分)

三是在情緒理論領(lǐng)域中，情緒心理學(xué)提出了新的假說。

（5分）

5.

20世紀(jì)世界文藝學(xué)的突破性進(jìn)展表現(xiàn)在哪些地方？

答：(1)對創(chuàng)作主體藝術(shù)思維及心理的深入開掘（4分）；(2)對文藝作品形式的重新認(rèn)識(4分)(3)對文藝接受問題的注重（4分）；(4)對文藝與社會一文化系統(tǒng)關(guān)系的進(jìn)一步思考（3分）。

6.第二次世界大戰(zhàn)之后，人類學(xué)的主要變革有哪些？

答：一是從古代走向現(xiàn)代（4分）；二是從“異文化”研究到“本文化”研究（4分）；三是從半封閉研究到開放性研究（4分）；四是烏克思主義對西方人類學(xué)影響增大（3分）。

7.

20世紀(jì)上半葉現(xiàn)代心理學(xué)有哪四個(gè)發(fā)展方向？

答：(1)行為主義：其創(chuàng)始人華生認(rèn)為心理學(xué)是行為的科學(xué)，其任務(wù)是研究人和動物的行為，尋求預(yù)測和監(jiān)控行為的途徑。（4分）

(2)格式塔心理學(xué)：這個(gè)學(xué)派認(rèn)為心理現(xiàn)象是一個(gè)整體，整體決定其內(nèi)在的部分，突出了整體的綜合的研究。（4分）

(3)精神分析：核心概念是人類行為的本能以及“無意識”。（4分）

(4)前蘇聯(lián)在背景和巴甫洛夫生理學(xué)基礎(chǔ)上開展的心理學(xué)研究。（3分）

8．終身教育論的主要內(nèi)容有哪些？

答：(1)全程教育。即不應(yīng)該將人受教育的時(shí)期僅限于青少年時(shí)代，而應(yīng)該貫穿于人的生命的全程。（4分）

(2)全域教育。即不應(yīng)該將人受教育的場所僅限于學(xué)校，而應(yīng)該遍布于全社會。（4分）

(3)全民教育。它包括普及初等教育、成人掃盲以及消除男女教育差異，目的是使人受教育的機(jī)會平等。（4分）

(4)全面教育。終身教育強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展，人的整體素質(zhì)的提高，強(qiáng)調(diào)學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會生存、學(xué)會關(guān)心、學(xué)會做人、學(xué)會創(chuàng)造。（

3分）

9.

20世紀(jì)人文社會科學(xué)發(fā)展的背景是什么？

答：一是不斷深化的時(shí)代主題；(5分)

二是飛速發(fā)展的自然科學(xué)技術(shù)；（5分）

三是日益尖銳的當(dāng)代全球問題。

（5分）

10．人文社會科學(xué)與自然科學(xué)相比具有哪些基本特征?

答：(1)人文社會科學(xué)在階級社會中一般具有某種階級傾向性；(4分)

(2)人文社會科學(xué)通常體現(xiàn)出一定的民族性；(3分)

(3)人文社會科學(xué)的時(shí)代性。(3分)

11．中國當(dāng)代文藝研究的重要進(jìn)展表現(xiàn)在哪些地方?

答：(1)構(gòu)建開放的文藝?yán)碚擉w系，充分認(rèn)識文藝的審美特性；(3分)

(2)在肯定反映論的前提下，以價(jià)值論為補(bǔ)充，以主體論為中心構(gòu)筑新的理論體系；(3分)

(3)文藝新學(xué)科建設(shè)受到重視；(2分)

(4)文藝學(xué)的應(yīng)用研究不斷加強(qiáng)。(2分)

12．結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的主要內(nèi)容是什么?

答：索緒爾開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)被視為現(xiàn)代語言學(xué)的正式開端，其主要內(nèi)容概括起來有以下四點(diǎn)：

(1)語言是符號系統(tǒng)：它的各種成分之間存在相互依賴、相互制約的關(guān)系；系統(tǒng)具有自己特有的內(nèi)在秩序或內(nèi)在規(guī)律。(3分)

(2)區(qū)分語言與言語：語言是語言符號相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，言語則是實(shí)際的話語。(3分)(3)區(qū)分歷時(shí)態(tài)與共時(shí)態(tài)：索緒爾側(cè)重強(qiáng)調(diào)共時(shí)態(tài)的研究，以充分揭示語言的結(jié)構(gòu)。(2分)

(4)區(qū)分深層結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu)：深層系統(tǒng)是由社會因素構(gòu)成的，表層系統(tǒng)則是個(gè)人的言語表達(dá)，語言學(xué)應(yīng)著重研究深層系統(tǒng)。(2分)

13．人文社會科學(xué)的發(fā)展規(guī)律有哪些?

答：(1)人文社會科學(xué)在階級社會中一般具有某種階級傾向性；(4分)

(2)人文社會科學(xué)通常體現(xiàn)出一定的民族性；(3分)

(3)人文社會科學(xué)的時(shí)代性。(3分)

四、論述題

1．試述當(dāng)代人文社會科學(xué)的發(fā)展趨勢。

答：第一，當(dāng)代人文社科學(xué)發(fā)展的總體文化背景，出現(xiàn)了東西方文化在碰撞中互補(bǔ)的趨勢。（5分）

第二，當(dāng)代人文社會科學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)性價(jià)值取向，出現(xiàn)了科學(xué)主義與人文主義交融的趨勢。（5分）

第三，在主要思維方式方面，當(dāng)代人文社會科學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了分析綜合走向系統(tǒng)化的趨勢。（5分）

第四，從社會實(shí)踐功能看，出現(xiàn)了注重應(yīng)用研究的趨勢；（5分）

第五，從具體研究方法和研究手段看，出現(xiàn)了高技術(shù)化的趨勢。（5分）

（本題要求具有聯(lián)系實(shí)際的內(nèi)容，占5分）

2.當(dāng)前世界從小學(xué)到大學(xué)，普遍推行以文理綜合為重要導(dǎo)向的教學(xué)內(nèi)容和課程體系的改革，尤其最近我國關(guān)于高考不再分文理科的熱議更加強(qiáng)化了這一思潮。說說這場改革與人文社會科學(xué)綜合發(fā)展、人文社會科學(xué)與自然科學(xué)綜合發(fā)展趨勢的關(guān)系。

答：(1)教育是文化事業(yè)的組成部分，教育觀念和教育實(shí)踐深受科學(xué)文化思潮發(fā)展的直接影響。人類科學(xué)的發(fā)展，總是沿著較低水平的綜合向較為精細(xì)的分化，再由分化向較高水平的綜合螺旋式路線前進(jìn)。有分化才有綜合，有較高水平的綜合才有較高水平的分化。20世紀(jì)下半葉，綜合發(fā)展逐步成為人文社會科學(xué)和自然科學(xué)界的自覺追求。“打破學(xué)科孤立發(fā)展的圍城”、“不要讓一個(gè)專業(yè)的人在一張桌子上吃飯”、“理論的力量在于綜合，在于協(xié)同運(yùn)用”的呼聲日益強(qiáng)烈；研究骨干通才化；研究人員群體化：出現(xiàn)了文一文溝通，理一理溝通，文一理溝通，共同創(chuàng)造一個(gè)綜合性的大科學(xué)體系的現(xiàn)實(shí)可能性。當(dāng)前的世界和中國，從小學(xué)到大學(xué)，都在改革教學(xué)內(nèi)容和課程體系；這場改革的重要指導(dǎo)思想之一，就是強(qiáng)調(diào)文理綜合。這正是當(dāng)代人文社會科學(xué)乃至大科學(xué)綜合發(fā)展的理論和實(shí)踐的產(chǎn)物。(12分)

(2)教育觀念和科學(xué)文化思潮，說到底，都是社會實(shí)踐需求和時(shí)代精神的反映。文理綜合的教育觀念和倡導(dǎo)綜合發(fā)展的科學(xué)文化思潮，同樣反映了20世紀(jì)下半葉新的社會實(shí)踐的需求，體現(xiàn)了新的時(shí)代精神。所謂新的社會實(shí)踐的需求，就是信息社會、知識經(jīng)濟(jì)對人的知識能力結(jié)構(gòu)的需求；所謂新的時(shí)代精神的召喚，就是提高人的整體素質(zhì)的召喚。新的世紀(jì)，要求人類走出自然科技“指數(shù)增長”而人文精神失落的“半個(gè)人的時(shí)代”；要求自然科學(xué)和人文社會科學(xué)結(jié)盟、交融；要求從小學(xué)到大學(xué)的教育，改變重理輕文、重“智”輕“情”、重知識技能輕態(tài)度方法、重分析輕綜合、重物質(zhì)追求輕精神價(jià)值的培養(yǎng)“半個(gè)人”的傾向。從這樣的角度，去認(rèn)識以文理綜合為重要導(dǎo)向的教學(xué)內(nèi)容和課程體系的改革實(shí)踐，與科學(xué)綜合發(fā)展趨勢的內(nèi)在聯(lián)系，有助于更為深刻地認(rèn)識教學(xué)改革的時(shí)代特征和歷史意義。(12分)

(3)聯(lián)系實(shí)際進(jìn)行論述。（6分）

3．有位學(xué)者講述了這樣一個(gè)真實(shí)的故事：在一座大城市里，有位小姑娘依靠父母親艱苦的努力，好不容易跨學(xué)區(qū)進(jìn)入了全市最好的一所小學(xué)。小姑娘高興極了，開學(xué)前三天，興奮得晚上睡不著覺。開學(xué)以后頭幾天，小姑娘天天在家里的飯桌上說學(xué)校這樣好那樣好。可是，就在開學(xué)第一周的周末，

小姑娘回家后突然嚷著下星期再也不去上學(xué)了。父母親不知所措，急著追問緣由。小姑娘哭著說：今天，整整一天，班主任老師沒有看我一眼，連一眼也沒有看啊！

有位小學(xué)校長講述了另一個(gè)真實(shí)的故事：一個(gè)小學(xué)生期中考試數(shù)學(xué)只得了58分，在教師辦公室呆著不肯回家。他對老師說，分?jǐn)?shù)單上掛紅燈籠，媽媽是不準(zhǔn)讓我進(jìn)家門的。看看老師不作聲，又說：老師，這次能不能先借給我2分呢？下次再考，我一定還上這2分。數(shù)學(xué)老師想了想，深深地點(diǎn)了點(diǎn)頭。到了下一次考試，孩子有明顯進(jìn)步，還了2分，受到老師的表揚(yáng)。之后，孩子的成績列入了班級的中上游。

試就這兩件事，談?wù)剬W(xué)習(xí)教育心理學(xué)的意義。

答：這兩個(gè)案例的共同點(diǎn)是，它們都涉及學(xué)生、教師、家長的教育心理。第一，小學(xué)生期待的是關(guān)心、愛護(hù)和理解（兩例皆然）。第二，教師的行為態(tài)度，小到課內(nèi)外射向?qū)W生的視線的分配（第一例），大到對學(xué)生學(xué)習(xí)情況的評價(jià)和對學(xué)生發(fā)展的預(yù)期（第二例>，都在小學(xué)生心中產(chǎn)生強(qiáng)烈的消極（第一例）或積極（第二例）的影響。第三，家長過度的期望和呵護(hù)（第一例），或者是簡單粗暴（第二例），都對學(xué)生的心理發(fā)展造成消極影響（第一例中，在過度的呵護(hù)之下長大的、具有某種優(yōu)越感的“小太陽”，心理上經(jīng)不住也許只是短暫的偶然的挫折；第二例中，孩子心理上承受著巨大的精神壓力，籠罩著陰影——可喜的是，這個(gè)孩子能嘗試與命運(yùn)抗?fàn)帲?1-5)

如做進(jìn)一步思索，在這類案例中，學(xué)生、教師、家長的教育心理都有特定的社會心理背景。為什么說實(shí)施素質(zhì)教育是一個(gè)涉及全社會的系統(tǒng)工程呢？這可以從社會心理的角度進(jìn)行討論。而對于教育工作者來說，學(xué)一點(diǎn)心理學(xué)，以不斷調(diào)整自己的心理狀態(tài)，給孩子以更多的關(guān)心、愛護(hù)、理解和疏導(dǎo)，給家長提出必要的有說服力的建議，向社會作積極宣傳，實(shí)在是十分重要的。(15分)

4.試以某一具體學(xué)科的發(fā)展為例，說說20世紀(jì)人文社會科學(xué)發(fā)展的總體特點(diǎn)。

答：比如管理學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展，就相當(dāng)?shù)湫偷胤从沉诉@個(gè)世紀(jì)世界人文社會科學(xué)發(fā)展的總體特點(diǎn)。

(1)管理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，典型地反映了20世紀(jì)人文社會科學(xué)發(fā)展中“社會實(shí)踐與科學(xué)理論的交互作用日趨明顯”的鮮明特點(diǎn)。在資本主義國家中，管理和科學(xué)技術(shù)被認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的兩個(gè)輪子；在十月革命勝利后不久的蘇聯(lián)，列寧把管理作為社會主義革命的一項(xiàng)最困難、最能收效的中心任務(wù)。應(yīng)運(yùn)而生并對社會實(shí)踐發(fā)揮了能動作用的管理學(xué)，在人文社會科學(xué)乃至大科學(xué)體系中的地位不斷上升。（10分）

(2)第二次世界大戰(zhàn)之后，除管理者和管理學(xué)家之外，心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的專家也紛紛介入，從各自的背景，用不同的視角和方法研究同一個(gè)對象——對人、事、物等組成的物質(zhì)一社會一文化系統(tǒng)進(jìn)行自覺控制的行為和過程，以至形成了現(xiàn)代管理理論的“叢林”，并發(fā)展成為跨科學(xué)部類、跨地域文化和民族文化的學(xué)科群——

具有多科性、綜合性的管理科學(xué)。可以說，管理學(xué)的發(fā)展，是20世紀(jì)世界人文社會科學(xué)通過不斷分化、綜合，形成了多科性、綜合性龐大體系這一總體發(fā)展特點(diǎn)的縮影。（10分）

第5篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞 科學(xué)教育 人文教育 中和之道

中圖分類號：G301 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1 問題的提出

當(dāng)今，中國教育關(guān)注更多的是人對科學(xué)知識的學(xué)習(xí)、理解與掌握，科學(xué)知識的教育和學(xué)科專業(yè)的教育被日益強(qiáng)化，智商的開發(fā)與利用受到頂禮膜拜。而教育的本質(zhì)是關(guān)于“人”的教育，作為人的基本素質(zhì)如仁愛之心、公民素質(zhì)等涉及人的精神與靈魂的情商的開發(fā)與養(yǎng)成，卻被有意或無意地忽視了。這種 “機(jī)器人”式的教育，把人視為工具，強(qiáng)調(diào)人知識習(xí)得和專業(yè)訓(xùn)練即片面發(fā)展，忽略了人的身心全面而和諧的發(fā)展，致使我國在成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體的同時(shí)，卻出現(xiàn)有不少受過正規(guī)教育的人素質(zhì)低下、誠信喪失、名利至上等不良社會表征。毒奶粉、地溝油、冰毒等利用科學(xué)知識和技術(shù)手段進(jìn)行制假販假、毒害生命的社會問題即是具體例證。渴望人生幸福體驗(yàn)的人們不禁會反思：片面專注向人類傳輸科學(xué)知識的教育是否是科學(xué)的教育？忽視了受教育者作為“人”的本體教育即“人文”教育是否是科學(xué)的教育？由此，引出本文探討的問題：科學(xué)與人文的必然理路究竟為何？是否需要對二者進(jìn)行人為整合？

2 科學(xué)與人文解讀

探討科學(xué)與人文關(guān)系的前提是對科學(xué)與人文有比較清晰的理解。從科學(xué)與人文的內(nèi)涵和特征進(jìn)行分析，是認(rèn)識科學(xué)與人文的有效路徑。

2.1 科學(xué)的內(nèi)涵及特征

“‘科學(xué)’這個(gè)概念嚴(yán)格說是在1842年才產(chǎn)生的，在這之前沒有‘science’這個(gè)概念”，①此概念于1842年由法國實(shí)證主義學(xué)者孔哲提出，并闡明科學(xué)產(chǎn)生的前提是實(shí)物永恒性、自然一致性和因果性。那么該如何理解科學(xué)呢？《辭海》里科學(xué)的定義是，“運(yùn)用范疇、定理、定律等思維形式反映現(xiàn)實(shí)世界各種現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的知識體系。”②另外，有學(xué)者認(rèn)為對科學(xué)的理解應(yīng)持動態(tài)發(fā)展的觀點(diǎn)，將科學(xué)看作是人類獲取知識、探索自然的認(rèn)識活動，是創(chuàng)造知識的過程。因此，科學(xué)的內(nèi)涵包括“作為探究與思維的科學(xué)、作為態(tài)度與精神的科學(xué)以及作為知識與能力的科學(xué)”。③由此可見，科學(xué)是對客觀事物的反映，是對客觀事物的探索過程，以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)探求世界真理，其目的在于求真，理性是科學(xué)的思想基石。科學(xué)的特征在于：可重復(fù)性，即科學(xué)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果可以多次重復(fù)求證獲得；確定性，即科學(xué)研究過程和結(jié)果是確定的，可計(jì)量且唯一，不以人的意志而轉(zhuǎn)移；客觀性，則充分體現(xiàn)在科學(xué)研究的問題的界定、科學(xué)假設(shè)的提出、科學(xué)驗(yàn)證的過程以及科學(xué)結(jié)論的呈現(xiàn)上。

2.2 人文的內(nèi)涵與特征

不同的學(xué)者從不同的視角出發(fā)，對人文的理解也是見仁見智。《辭海》對人文的闡釋為 “舊指詩書禮樂等，《易經(jīng)》，‘文明以止，人文也，觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下’。今指人類社會的各種文化現(xiàn)象”。④可見，這里的人文指與文化相關(guān)的人類活動和各種社會現(xiàn)象，包括人的情感、文化、教養(yǎng)、教育、人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系等。人的感情、欲望、理念、動機(jī)、心理、野心等一系列主觀因素都不同程度地影響著人文的進(jìn)程。人文經(jīng)常使用在人文知識、人文主義與人文精神中，從而區(qū)別于自然科學(xué)、科學(xué)主義和科學(xué)精神。人文的特征主要由其實(shí)質(zhì)決定，人文或者說人文精神首先是指向于人的，脫離了人就無從說起人文和人文精神，因此人文是基于人并指向于人或人的精神的。其次，人文是外顯性和內(nèi)隱性的統(tǒng)一，外顯性主要是相對于各種人文現(xiàn)象、人文事物、人文活動而言的，通過物質(zhì)形態(tài)的人文載體，人們能夠感性或初步接觸人文。內(nèi)隱性是指各種物化人文載體所蘊(yùn)藏的人文精神、人文意義，即具體物質(zhì)性載體所隱含著的作者思維、價(jià)值追求和精神狀況。這種人文精神需要主體的體察、經(jīng)驗(yàn)、思考才能感受到的，屬于精神層面的體驗(yàn)。再次，人文具有主觀性和不確定性，人文不管是其物化載體還是內(nèi)隱精神，往往體現(xiàn)的都是一種主觀再造，是一種藝術(shù)化的表達(dá)，關(guān)涉的是人的精神層面，因而人文往往需要情境性的解讀和生成性的理解。由此，我們可以將人文理解為：人類文化中先進(jìn)的核心成分，即先進(jìn)的價(jià)值觀及規(guī)范，強(qiáng)調(diào)的是，關(guān)注人、愛護(hù)人、重視人、發(fā)展人；一句話，人文即重視并弘揚(yáng)人的先進(jìn)文化。

從科學(xué)與人文的內(nèi)涵解讀和特征的理解中，可以明顯地看出科學(xué)與人文各有其獨(dú)特內(nèi)涵和特征，它們之間的差異是由其自身形成和發(fā)展過程中的環(huán)境、社會和歷史等諸多因素作用的結(jié)果。科學(xué)與人文本身不存在沖突，沖突是由人造成的，究其因是人的欲望以及對欲望的無限追逐。因此，簡單的整合并不能消除科學(xué)與人文的對立及危機(jī)。

3 科學(xué)教育與人文教育的發(fā)展歷程及審思

3.1 科學(xué)教育與人文教育的發(fā)展歷程

從廣義而言，伴隨著人類的產(chǎn)生，人文就開始呈現(xiàn)，人類的活動體現(xiàn)著人文并創(chuàng)造著人文，人類也因此得以開化，文明也愈發(fā)進(jìn)步。早在15世紀(jì)，自然科學(xué)尚未分化、成熟，“人文科學(xué)”就有了較準(zhǔn)確和專門的定義，人文教育早于科學(xué)教育而專業(yè)化并在大學(xué)里占據(jù)了主導(dǎo)地位。人文思想在于培養(yǎng)智慧之人、自然之人，“它把人文教育和科學(xué)教育融合在一起，甚至不排除神學(xué)教育，表現(xiàn)出兼容并包的氣度”。⑤人文及以此為基礎(chǔ)的人文教育極大解放了人們的思想，為近代科學(xué)的興起做好直接準(zhǔn)備。盡管人文、人文思想以及文藝復(fù)興時(shí)期所形成的人文主義思潮在歷史發(fā)展歷程中受到了科學(xué)、科學(xué)思想乃至科學(xué)主義的沖擊，但人文教育始終向前發(fā)展。從古希臘先哲關(guān)于世界本源的思考（原子說、理念說等）到近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的抗衡，再到實(shí)證主義以及后來的存在主義、人本主義、后現(xiàn)代主義等，在整個(gè)過程中，人文教育都貫穿始終，只是在不同的歷史時(shí)期受到的關(guān)注度和影響力不同而已。

現(xiàn)代意義上的科學(xué)產(chǎn)生于西方，從科學(xué)發(fā)展史的角度來說，文藝復(fù)興使科學(xué)得以大放光彩，文藝復(fù)興顛覆宗教神學(xué)的主要手段就是宣揚(yáng)科學(xué)，通過科學(xué)教育反對神學(xué)主義，把人們從神學(xué)宗教的枷鎖下解放出來。隨著工業(yè)革命的到來，科學(xué)教育在推動生產(chǎn)力發(fā)展方面所發(fā)揮的作用使人們?yōu)橹@嘆，隨之而來的幾次工業(yè)革命充分體現(xiàn)和證明了科學(xué)教育的巨大潛力。因此，人們開始崇拜科學(xué)，最終形成聲勢浩大的科學(xué)教育運(yùn)動，影響到社會各個(gè)領(lǐng)域。直至19世紀(jì)后半葉，對科學(xué)的崇拜已發(fā)展成為對科學(xué)極端迷信的泛科學(xué)主義，科學(xué)以其不可阻擋的功利效應(yīng)為工具理性的泛濫提供了依據(jù)，從而導(dǎo)致對價(jià)值理性的淹沒。人、人的主體精神已經(jīng)不再存在，人已經(jīng)淪為科學(xué)的奴隸和仆從。因此，一大批學(xué)者極力呼吁關(guān)注人、關(guān)注人的精神世界，如：胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中主張回歸生活世界，關(guān)注人的日常生活實(shí)踐和個(gè)體事件，找尋人的意義；海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)注人的存在、生命的意義、精神世界等，一直到后現(xiàn)代主義思潮等都要求反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義、去中心化，關(guān)注人，關(guān)注主體的意義。

3.2 科學(xué)教育與人文教育的審思

從科學(xué)教育與人文教育的發(fā)展過程中，我們可以看出二者各有其獨(dú)特的發(fā)展歷程和發(fā)展背景，基于此形成了各自的品性特征。因而，對科學(xué)教育與人文教育的解讀不能將其混為一談，而應(yīng)當(dāng)區(qū)別對待，方可真正把握科學(xué)教育與人文教育的實(shí)質(zhì)。

可以得出，簡單地對科學(xué)教育與人文教育進(jìn)行人為整合是沒有合理依據(jù)的，因?yàn)槎叩拇嬖诤桶l(fā)展機(jī)制是不一樣的。并且，也無法對科學(xué)教育與人文教育進(jìn)行簡單整合，只能通過人的主觀能動作用，才能實(shí)現(xiàn)科學(xué)教育與人文教育的和諧發(fā)展。當(dāng)去除人為因素作用，回歸科學(xué)教育與人文教育的本質(zhì)，科學(xué)教育與人文教育是相通的，科學(xué)知識與人文知識都是主體對對象物認(rèn)識或作用的結(jié)果，都蘊(yùn)含著人的理性與情感，都是人的主體性的體現(xiàn)。著名學(xué)者薩頓認(rèn)為：“自然的研究必然是由人研究的。盡管這種研究是客觀的，并且科學(xué)家們試圖使它盡可能地客觀，但是它仍然是以人類的經(jīng)驗(yàn)和觀察來解釋一切的。……科學(xué)不過是自然界以人為鏡的反映。……無論我們是研究人的歷史還是研究自然的歷史，我們研究的主要目的都是為了人”。⑥基于人的發(fā)展來考慮，科學(xué)教育與人文教育最終都是指向于人并實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展，正如有學(xué)者認(rèn)為：“人文文化是‘為人之本’，科學(xué)文化是‘立世之基’……人文為科學(xué)導(dǎo)向，科學(xué)為人文奠基；善為真導(dǎo)向，真為善奠基”。⑦也就是說，通過科學(xué)教育與人文教育的有機(jī)共同作用，使人成為具有真善美品性的人，由此可見，科學(xué)教育與人文教育的終極目標(biāo)是為實(shí)現(xiàn)完滿的人、幸福的人服務(wù)的。因此，就科學(xué)教育與人文教育的本質(zhì)和科學(xué)教育與人文教育的終極目標(biāo)而言，科學(xué)教育與人文教育是相通的，故而不存在整合之說。

從科學(xué)與人文的發(fā)展過程中，科學(xué)最終走向科學(xué)主義并使科學(xué)泛濫，從而危及到人類的生存，使人們精神之源走向干涸，使豐富多彩的生活走向無聊單調(diào)，這并非科學(xué)本性使然，而是人，是人自己為自己設(shè)計(jì)的陷阱，無意中人自己成為自己的掘墓人。從工業(yè)革命的發(fā)展中，可以看到正是人對無限欲望的窮極，對無限利益的追逐，而導(dǎo)致濫用科學(xué)，濫用科技，使科學(xué)成為實(shí)現(xiàn)自己欲望的工具，與此同時(shí)，自己也不由地成為了科學(xué)的附庸和奴隸。工具理性的高揚(yáng)，征服欲望的實(shí)現(xiàn)使價(jià)值理性不斷勢微，由此激發(fā)人文學(xué)者的覺醒，高呼人的存在和價(jià)值。于是上演科學(xué)教育與人文教育之爭。因此，需要整合的是人，是人的欲望和貪婪，而非科學(xué)教育與人文教育本身。

4 中和之道：科學(xué)教育與人文教育的必然理路

科學(xué)教育與人文教育的必然理路為何？有學(xué)者主張通過探討科學(xué)教育與人文教育的整合機(jī)制實(shí)現(xiàn)科學(xué)教育與人文教育的整合，也有學(xué)者主張通過教化實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人的理性發(fā)展。我們認(rèn)為科學(xué)教育與人文教育的理路必須基于科學(xué)教育與人文教育本身的特點(diǎn)，遵循科學(xué)教育與人文教育的自身發(fā)展規(guī)律，不能把自己的意志凌駕于科學(xué)教育與人文教育之上。因此，“中和”之道，是科學(xué)教育與人文教育的必然理路。“中和”思想源于《中庸》，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。⑧由此可見，“中”是萬物的最大根本；“和”是萬物共行的普遍原則。達(dá)到了“中和”的境地，天地便各在其位而運(yùn)行不息，萬物便各得其所繁衍生息。因此，科學(xué)教育與人文教育的理路必須是通過“中”、“和”之路實(shí)現(xiàn)“中和”之境地，以推動科學(xué)教育與人文教育的和諧發(fā)展，達(dá)到天地各安其位，萬物相育相生的境地。

4.1 “中”——科學(xué)教育與人文教育獨(dú)立之路

《甲骨文字典》里“中”的解釋是：“本為氏族社會之徽幟，古時(shí)有大事，聚眾于廣地先建中焉，群眾望見‘中’而趕赴，群眾來自四方則建中之地為中央矣”。⑨可見，這里“中”有旗幟之意，立中即立旗，立中以聚眾，又可觀測風(fēng)向；中間，相對于左右上下而言。此外，還有中用、中聽之意。因此，科學(xué)教育與人文教育發(fā)展的“中”之路，就在于科學(xué)教育與人文教育根據(jù)其自身的背景、特點(diǎn)、環(huán)境實(shí)現(xiàn)其自身發(fā)展，這種發(fā)展不會造成科學(xué)教育與人文教育的相悖，正如“喜怒哀樂之未發(fā)”，當(dāng)然這也體現(xiàn)了科學(xué)教育與人文教育在起源時(shí)期的形態(tài)，他們各自在自身的范圍內(nèi)，在自己的場域中獨(dú)自發(fā)展而互不相礙。正是經(jīng)過“中'之路的發(fā)展，才使得科學(xué)教育與人文教育各自形成自己的語言體系、邏輯體系、表達(dá)體系和運(yùn)行機(jī)制。在科學(xué)教育與人文教育以后的發(fā)展過程中，同樣需要走“中”的道路，這是科學(xué)教育與人文教育自身不斷實(shí)現(xiàn)新生和創(chuàng)新的必由之路。

4.2 “和”—— 科學(xué)教育與人文教育對話之路

“和”有和諧、協(xié)調(diào)之意。“和則生物，同則不繼”。對“和”的理解需要基于唯物辯證法中矛盾論來分析。“和”即是矛盾的對立與統(tǒng)一，是一個(gè)不斷變化、動態(tài)發(fā)展的過程。由此可見，科學(xué)教育與人文教育發(fā)展的“和”之路就在于科學(xué)教育與人文教育在發(fā)展過程中的對立與統(tǒng)一。也就是說科學(xué)教育與人文教育在相互沖突、碰撞中實(shí)現(xiàn)對話，一方的存在以另一方的存在為前提，喪失了一方，另一方也不復(fù)存在。在科學(xué)教育與人文教育發(fā)展過程中，不同時(shí)期和歷史背景，科學(xué)教育與人文教育所扮演的角色是不同的，所處的主流位置不同，所受到的關(guān)注就不同。盡管近代科學(xué)的發(fā)展在反對宗教神性方面起到了決定性的作用，但是其后工業(yè)革命的發(fā)展也使科學(xué)走向了科學(xué)主義以致造成科學(xué)的一度泛濫，這從反面說明了科學(xué)的發(fā)展不能夠脫離人文的發(fā)展，脫離人文的科學(xué)的發(fā)展注定是迷失方向的、單向度的發(fā)展，在此基礎(chǔ)上培養(yǎng)教育出來的人必定是單向度的人，喪失人文精神的人。因此，科學(xué)教育與人文教育發(fā)展走“和”之路，必然要求在發(fā)展過程中應(yīng)“發(fā)而皆中節(jié)”。盡管科學(xué)教育與人文教育的發(fā)展是在二者的不斷沖突、沖突中超越、新的沖突形成這樣一個(gè)螺旋式過程里實(shí)現(xiàn)的，但是科學(xué)教育與人文教育在自身的發(fā)展中要適度、協(xié)調(diào)，在對話中實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展，而不能否定對方的存在和發(fā)展。

4.3 “中和”—— 科學(xué)教育與人文教育共生共諧共存之道

通過科學(xué)教育與人文教育的相互對話、發(fā)展，實(shí)現(xiàn) “中和”，從而達(dá)到“天地位焉，萬物育焉”之境地，即人類與自然的相融共生。此時(shí)，人們追求的不再是利益的最大化，而是實(shí)現(xiàn)精神的無限自由、思想的無限暢想；科學(xué)不再是奴役人們的工具，而是為人類謀福利的必要手段。人文不再與科學(xué)對抗，而是為科學(xué)導(dǎo)航，指明方向，科學(xué)教育與人文教育攜手并進(jìn)實(shí)現(xiàn)共生共存。此時(shí)，人不再是宇宙的中心，不再是萬物的主宰。相反，人是自然樸實(shí)的一員，因?yàn)椋恳粋€(gè)人都是科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)相容相存的個(gè)體，不再單純滿足于物質(zhì)享受，而是追求思想的超越、精神的升華。因此，“中和”之道是科學(xué)教育與人文教育的必然理路，是對二者實(shí)質(zhì)的充分理解，是遵循科學(xué)教育與人文教育發(fā)展的必然規(guī)律，也是實(shí)現(xiàn)人類與自然相融共生的必然選擇。

注釋

① 勞凱聲.中國教育學(xué)研究的問題轉(zhuǎn)向——20世紀(jì)80年代以來教育學(xué)發(fā)展的新生長點(diǎn).教育研究，2004（4）.

② 夏征農(nóng).辭海.上海辭書出版社，2002：919，1399.

③ 陳琴，龐麗娟.論科學(xué)的本質(zhì)與科學(xué)教育.北京大學(xué)教育評論，2005（2）.

④ 夏征農(nóng).辭海.上海辭書出版社，2002：1399.

⑤ 林杰.人文主義教育與科學(xué)主義教育教育思潮評析.江蘇高教，2002（3）.

⑥ 喬治·薩頓.科學(xué)史和新人文主義.北京華夏出版社，1989：28.

⑦ 楊叔子.時(shí)代的必然趨勢：科學(xué)文化與人文文化交融.中國高教研究，2004（8）.

第6篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：波蘭尼；波普爾；默會認(rèn)識論；進(jìn)化認(rèn)識論

中圖分類號：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）02-0038-06

作為當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)家的典型代表，同哈耶克一道被譽(yù)為“朝圣山三巨星”的波蘭尼與波普爾在20世紀(jì)星光璀璨的科學(xué)哲學(xué)界占據(jù)著極為重要的地位。邁克爾?波蘭尼（Michael Polanyi，1891-1976）是獲得過諾貝爾獎的英籍猶太裔物理化學(xué)家和哲學(xué)家，希翼以默會認(rèn)識論取代自洛克和休謨以來的客觀主義認(rèn)識論，將個(gè)人的主觀性融入到對知識的理解中。波蘭尼的默會認(rèn)識論思想奠定了他作為科學(xué)哲學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的人性基點(diǎn)，它辯證地否定了自笛卡爾以來西方近代批判哲學(xué)所持有的普遍懷疑原則，批判了實(shí)證主義者將科學(xué)文化與人文文化對立與分裂起來的現(xiàn)象，指出認(rèn)識是認(rèn)識主體的真實(shí)存在，認(rèn)識依賴于認(rèn)識主體的身心獲取默會知識的手段和方法，對“個(gè)人知識”的默會維度的張揚(yáng)凸顯了認(rèn)識者的主體性。卡爾?波普爾（Karl Popper，1902-1994）是被譽(yù)為“開放社會之父”的哲學(xué)家和思想家，他依賴達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，力圖從進(jìn)化的維度理解并闡明人類認(rèn)識結(jié)構(gòu)和能力的起源及發(fā)展。其進(jìn)化認(rèn)識論是他的全部科學(xué)哲學(xué)理論的基石。

一、比較的哲學(xué)背景：認(rèn)識論的形而上學(xué)預(yù)設(shè)與范式轉(zhuǎn)向

自從關(guān)于知識的哲學(xué)誕生的那天起，認(rèn)知的模式就被具象地異質(zhì)表征著。蘇格拉底明確指出：“正確的意見與知識之間存在著區(qū)別”[1]。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中將形而上學(xué)與專門學(xué)科做了具體的區(qū)分，并對其各自的職能進(jìn)行了理論定位，規(guī)制了形而上學(xué)的“物理學(xué)之后”的“第一哲學(xué)”地位。哲學(xué)的認(rèn)識就是探究事物的真實(shí)性質(zhì)的認(rèn)識，它孜孜探尋宇宙的存在奧秘，以“尋求最高原因的基本原理”為理論的根本指歸。在古希臘的哲學(xué)境域中，知識起源、形式及實(shí)質(zhì)等全部問題都被形而上學(xué)化了。沃爾什對形而上學(xué)的哲學(xué)認(rèn)定與亞里士多德相近，認(rèn)為形而上學(xué)研究實(shí)在的整體問題，是一種最根本的探索，它探索什么存在或什么真實(shí)的存在，研究與現(xiàn)象相對立的實(shí)在的科學(xué)，把世界作為第一原理的理論[2]。形而上學(xué)的理論特性在于抽象，它拒絕自然科學(xué)的數(shù)學(xué)性邏輯，追尋存在的最終條件和依據(jù)。

哲學(xué)自身的發(fā)展有其內(nèi)在的邏輯。從追問“世界的本原是什么”的本體性普遍性知識訴求到追問“如何更好地認(rèn)識世界”的認(rèn)識性應(yīng)然性知識訴求的范式轉(zhuǎn)移，已經(jīng)昭示了哲學(xué)演化的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)范式的內(nèi)在邏輯演變使哲學(xué)的思維范式發(fā)生了改變，近代哲學(xué)的“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)向就是哲學(xué)思維的一種理論自覺。柏拉圖認(rèn)為，人的認(rèn)識是先天具有的，它在理念世界里真實(shí)存在，而在現(xiàn)實(shí)的感性世界里卻被遮蔽了或被遺忘了，因此，要想得到的認(rèn)識只能靠“回憶”。自笛卡爾開始，科學(xué)的發(fā)展喚醒了沉睡已久的理性之夢，認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向使哲學(xué)的范式發(fā)生了改變，宣判了獨(dú)斷的形而上學(xué)的終結(jié)，規(guī)定了單純地抽象地?cái)嘌允澜绫举|(zhì)的知性思維方式的無效性。圍繞著“我們?nèi)绾文軌蚋玫卣J(rèn)識世界”的思想主旨，人們的認(rèn)識發(fā)生了分歧，作為知識的理性與作為感覺的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生了分裂，經(jīng)驗(yàn)論把認(rèn)識的起源限定于感覺經(jīng)驗(yàn)，唯理論則宣稱理性思維是知識的本源。洛克對天賦觀念進(jìn)行了激烈批判，把感性經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作知識的唯一源泉，在外部經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的關(guān)照下，一切知識皆可獲得。笛卡爾以普遍懷疑的精神做支撐，認(rèn)為知識的可靠性來源于心靈的感知，通過心靈思考實(shí)體，心靈可通過有效地運(yùn)用我們眼睛的方式而得到改進(jìn)[3]。康德試圖以經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的認(rèn)知概念來調(diào)和洛克與笛卡爾的爭辯，將現(xiàn)象世界與物自體的區(qū)分依據(jù)限定在可知與不可知的宏大對立中。康德之后的黑格爾與費(fèi)希特們又都以自己的理論努力試圖超越這一對立。認(rèn)識論的哲學(xué)之旅就這樣在分裂―彌合―分裂之此起彼伏的爭論中從近代走到了現(xiàn)代。

哲學(xué)從問題開始，問題本身倚預(yù)設(shè)出現(xiàn)。黑格爾說：“開端就是純有。”[4]哲學(xué)就是在對“存在”的闡釋中展現(xiàn)出自己的存在意義與價(jià)值的。當(dāng)古希臘先哲們提出世界的本源是水或者火時(shí)，他們已經(jīng)不自覺地預(yù)設(shè)了世界的本源是存在的。現(xiàn)代分析哲學(xué)先驅(qū)弗雷格認(rèn)為，任何一個(gè)命題都包含幾個(gè)方面的內(nèi)容，即實(shí)際存在對象的“指稱”、具有客觀意義的“涵義”及純粹個(gè)人主觀的“意象”。涵義指稱理論直接帶來認(rèn)知的語言哲學(xué)預(yù)設(shè)邏輯：“當(dāng)我們說到‘月亮’時(shí)，我們意圖并不是談?wù)撛铝烈庀螅覀円膊粫M足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱存在。”[5]科學(xué)的理論預(yù)設(shè)前提就是那些不證自明的觀念自身的存在，而對觀念自身的存在以及前提進(jìn)行探究，就成為科學(xué)哲學(xué)家們的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。康德哲學(xué)就是在“科學(xué)認(rèn)識何以可能”的邏輯起點(diǎn)中得以展開的：“當(dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到應(yīng)提出象這樣一門科學(xué)究竟是不是可能以及是怎樣可能這樣的問題，這本來是不足為奇，因?yàn)槿祟惱硇苑浅酆媒ㄔO(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。”[6]

科學(xué)的發(fā)展推動著社會的進(jìn)步，作為精神現(xiàn)象的哲學(xué)理論的發(fā)展進(jìn)程也在表象物質(zhì)的變化中悄然表征著改變的印跡。在假定認(rèn)識主體的認(rèn)識能力“在場”的前提下，認(rèn)識的可能性問題在古希臘到康德之前的傳統(tǒng)哲學(xué)那里得到了解決。但認(rèn)識能力的真實(shí)“在場性”并不能保證認(rèn)識能力的完全徹底性，認(rèn)識的有效性問題不得不接受理論的“審判”：獨(dú)立的客體何以被真實(shí)完整地認(rèn)識？主體的思維觸角是否可以伸向彼岸的“物自體”王國？康德試圖以先天的綜合判斷來回應(yīng)這一問題，但二元論的立場和不可知論的斷言使得這種理論努力以失敗而告終。波蘭尼與波普爾的科學(xué)哲學(xué)就是在試圖解決這一認(rèn)識論難題的理論努力中出場的。科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻歷程在古希臘的哲人勞埃德那里就開啟了，中國古代諸多科學(xué)家也都“形而上學(xué)”地成為哲學(xué)家，科學(xué)的質(zhì)性探究與哲學(xué)的形上思考結(jié)合起來，使“科學(xué)哲學(xué)”的言說成為可能。愛因斯坦斷言：“任何一種經(jīng)驗(yàn)方法都有其思辨概念和思辨體系；而且任何一種思辨思維，它的概念經(jīng)常仔細(xì)考察之后，都會顯露出它們所由產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)材料。”[7]波蘭尼說：“所有的理解都是默會認(rèn)識，所有的理解都是通過寓居而實(shí)現(xiàn)的。因此，狄爾泰和立普斯所提出的如下思想，即只有通過寓居才能認(rèn)識人和藝術(shù)作品是合理的。但同時(shí)我們也看到，他們的錯(cuò)誤在于認(rèn)為寓居不同于自然科學(xué)中所運(yùn)用的觀察。差別只是一個(gè)程度問題：觀察某顆恒星時(shí)的寓居，沒有理解人和藝術(shù)作品時(shí)那么深刻。默會認(rèn)識論建立了從自然科學(xué)向人文研究的連續(xù)過渡”[8]。波蘭尼始終懷揣人文關(guān)懷的熱情與思索世界的浪漫，晚期的哲學(xué)家角色使得他的科學(xué)哲學(xué)尤為嚴(yán)謹(jǐn)與深邃，默會認(rèn)知理論的誕生引發(fā)了一場認(rèn)識論領(lǐng)域的變革。

二、相同的認(rèn)識論立場：消解傳統(tǒng)認(rèn)識論與建構(gòu)新科學(xué)認(rèn)識論的人文情懷

（一）傳統(tǒng)認(rèn)識論的消解與新的科學(xué)認(rèn)識論的建構(gòu)

強(qiáng)調(diào)知識和命題之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，語言表達(dá)可以承載一切知識的存在的傳統(tǒng)認(rèn)識觀可以追溯到蘇格拉底。在波蘭尼看來，科學(xué)的根本目的在于獲取純粹的知識，個(gè)人的參與及個(gè)人的默會能力在科學(xué)認(rèn)識活動中是必不可少的重要元素。邏輯實(shí)證主義認(rèn)識論的致命要害在于它追求的“完全客觀性”的知識之虛幻性和荒唐性，在實(shí)質(zhì)上是要“不惜代價(jià)地追求從科學(xué)中把這些熱情的、個(gè)人的、人性的理論鑒定清除，或者至少要把他們的作用最大限度地減少到可以忽略的附屬地位。”[9]23波蘭尼認(rèn)為，實(shí)證主義把自然科學(xué)作為唯一可靠的客觀知識，極力排斥形而上學(xué)，張揚(yáng)科學(xué)理性主義，物理世界與精神世界的方法論界限消失了，原子運(yùn)動知識取代了一切知識，所有形上領(lǐng)域的價(jià)值和觀念都被摧毀殆盡，并最終導(dǎo)致了啟蒙運(yùn)動曾喚起的人類對整個(gè)世界意義的追尋信念的喪失。波蘭尼批評了這一機(jī)械方法的“剝奪”性質(zhì)，把有思維意識的人簡單化約為沒有任何知覺的機(jī)械機(jī)器，因而作為人的科學(xué)家就可以不必為科學(xué)研究承擔(dān)社會道德責(zé)任。“但是，機(jī)械性的方法已經(jīng)把我們在學(xué)術(shù)里所追求的事物和這些道德問題分開，使學(xué)術(shù)的事僅止于‘學(xué)術(shù)’而已”[10]24，科學(xué)成為一種與道德無涉的活動。另一方面，休謨和洛克主導(dǎo)的客觀主義方法把科學(xué)的研究看作是“可觀察事實(shí)的集合”，科學(xué)就是排除一切主觀因素的純粹客觀活動，科學(xué)一旦滲入了人的主觀意識，其合法性就會遭到質(zhì)疑。這種把可證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)當(dāng)作檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，排斥人在科學(xué)中的參與價(jià)值，帶來的后果是人性與知識的分離、價(jià)值與事實(shí)的割裂，人在科學(xué)認(rèn)識中的消隱使得人自身的存在遭到了否定和懷疑。實(shí)證主義的錯(cuò)誤已導(dǎo)致了科學(xué)的蒙昧主義，科學(xué)遠(yuǎn)離了人性，科學(xué)成了神話般的存在，“假使拉普拉斯式的期望或是一個(gè)類似的對準(zhǔn)確科學(xué)的理想果然證明自身就是人類知識的全部，那將是迫使我們完全無知。”[10]36客觀性、實(shí)證性與非個(gè)人性的傳統(tǒng)認(rèn)識論從根本上看是不科學(xué)的，它是“招致20世紀(jì)慘禍”的罪魁，若不對這種“現(xiàn)代荒唐性”的認(rèn)識論進(jìn)行變革，科學(xué)的危機(jī)將會愈加嚴(yán)重。

與波蘭尼的認(rèn)識論立場相同，波普爾審視了自亞里士多德以來的理性邏輯支配占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)知識理論，并對其進(jìn)行了積極有力的反駁，以一種全新的“客觀知識”理論取代傳統(tǒng)理論，將理性主義、邏輯主義、歸納主義和證實(shí)主義高高飄揚(yáng)的旗幟直接撕毀。波普爾運(yùn)用證偽主義原則，以自己對科學(xué)知識與社會理論的“猜想與反駁”來同構(gòu)達(dá)爾文原初進(jìn)化論意義上的“進(jìn)化與選擇”。一系列的假說和猜想構(gòu)成了“世界3”或人類社會當(dāng)今存有的一切理論體系，它們都是類型各異的猜想，科學(xué)理論從根本上就是一種假說。據(jù)此波普爾認(rèn)定邏輯實(shí)證主義的可靠知識觀是站不住腳的，因?yàn)樗t早會遭致反駁和否定，在這一立場上，任何“絕對可靠的理論”[11]23都是一種虛妄的夢想。在不得不選擇一種理論的時(shí)候，一種合理可取的做法就是自覺去選擇那些在時(shí)間的長河中接受檢驗(yàn)?zāi)芰ψ顝?qiáng)的理論。這就是人的認(rèn)識進(jìn)化的啟示，也是對客觀知識的必然回應(yīng)。波普爾認(rèn)為：“從笛卡爾以來，關(guān)于人類知識的理論基本上是主觀主義的，知識一直被認(rèn)為是一種特殊可靠的人類信仰。”[12]15因此，這種認(rèn)識論是一種傳統(tǒng)的常識認(rèn)識論，傳統(tǒng)認(rèn)識論的局限忽視人的認(rèn)識能力的進(jìn)化，波普爾決心用自己的客觀主義的反理性主義的進(jìn)化認(rèn)識論來顛覆和取代傳統(tǒng)的常識認(rèn)識論，指出：與批判精神相悖的是教條的態(tài)度，它是我們實(shí)現(xiàn)科學(xué)認(rèn)識的大敵，不盲從的批判和探索是科學(xué)認(rèn)識活動的基礎(chǔ)和精髓。科學(xué)的方法是批判的方法，批判是任何理智發(fā)展的主要動力。打破人類僵化的思維、沉悶的理性、保守的傳統(tǒng)、狂妄自大的權(quán)威以及不可證實(shí)的科學(xué)，是波普爾批判精神的最好詮釋，也是他堅(jiān)守一生的人生信條。

（二）建構(gòu)新科學(xué)認(rèn)識論的人文情懷

波蘭尼通過批判邏輯實(shí)證主義認(rèn)識觀的錯(cuò)誤，證明了自然科學(xué)與人文學(xué)科一樣是充滿人性因素的科學(xué)，科學(xué)知識離不開人，人的熱情、信念與價(jià)值就是科學(xué)的本質(zhì)屬性，科學(xué)是人化的科學(xué)，是一種“個(gè)人知識”。實(shí)證主義科學(xué)觀的錯(cuò)誤之處在于遠(yuǎn)離了人性的根基去研究科學(xué)，脫離了以人性為根基的科學(xué)信念、科學(xué)直觀與科學(xué)創(chuàng)造是非人的科學(xué)，“科學(xué)通過科學(xué)家的技能而得到運(yùn)用。正是通過科學(xué)家的技能運(yùn)用，科學(xué)家才形成科學(xué)知識。因此，我們通過研究技能的結(jié)構(gòu)可以了解科學(xué)家的個(gè)人參與的本質(zhì)。”[13]49個(gè)人的興趣、熱情、信心、技巧及價(jià)值判斷等人文因素是科學(xué)價(jià)值自身的體現(xiàn)與反映。“知識的取得，甚至于‘科學(xué)的知識’的取得，一步步都需要個(gè)人的意會的估計(jì)和評價(jià)。”[10]34因此，傳統(tǒng)的認(rèn)識觀將科學(xué)與人文分裂對立起來的做法是虛妄的，是需要徹底變革的錯(cuò)誤認(rèn)識觀。立足于“科學(xué)是人的科學(xué)”的基本價(jià)值判斷，波蘭尼將其最重要的論著命名為《個(gè)人知識》：“我要表明種種科學(xué)熱情絕不僅僅是心理上的副產(chǎn)品，它們是具有邏輯功能的，它們給科學(xué)貢獻(xiàn)了一個(gè)不可缺少的因素。”[9]204

與波蘭尼一樣，懷著深切的人文情懷，波普爾明確將科學(xué)的最終價(jià)值歸屬指向人，提出屬人的問題是科學(xué)增長的起源。人在科學(xué)知識增長過程中的重要作用必須得到高度重視。科學(xué)知識的增長是一個(gè)不斷試錯(cuò)的過程，科學(xué)認(rèn)識是允許犯錯(cuò)的，“我的著作是想強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性方面。科學(xué)是可以有錯(cuò)誤的。因?yàn)槲覀兪侨耍耸菚稿e(cuò)誤的。因此，錯(cuò)誤是可以原諒的，只有不去盡最大的努力避免錯(cuò)誤，才是不可原諒的。但即使犯了可以避免的錯(cuò)誤，也是可以原諒的。”[12]1這種對人可犯錯(cuò)的認(rèn)可是對人性特點(diǎn)的正確把握。在此基礎(chǔ)上，波普爾強(qiáng)調(diào)，科學(xué)知識增長的最終價(jià)值是為了獲得人的精神的自由成長，理性批判的目的就是為了強(qiáng)調(diào)人的批判精神之于理性導(dǎo)向的重要作用，“如果說人文主義關(guān)心的是人類精神的成長，那么，人文主義的傳統(tǒng)不是批判的和合乎理性的傳統(tǒng)，又會是什么呢？”[14]548“世界3”就是一個(gè)內(nèi)含科學(xué)理論、科學(xué)方法與科學(xué)理念的世界，其之所以能夠與“世界1”之間建起聯(lián)系，是因?yàn)椤笆澜?”的中介聯(lián)系的存在，“世界3”之客觀知識的增長依賴于人的精神和意識的作用，人的趨于自我完善的本性使得他穿梭在“世界1”和“世界3”之間，人的追求完善的精神使得他賦予整個(gè)世界以意義。

三、相異的認(rèn)識論模式：默會認(rèn)識論與進(jìn)化認(rèn)識論之爭

波蘭尼與波普爾都共同向傳統(tǒng)的權(quán)威認(rèn)識觀挑戰(zhàn)，但各自舉起的認(rèn)識論旗幟是不同的。波蘭尼認(rèn)識論的精神內(nèi)核是“個(gè)人知識”維度上的默會能力，科學(xué)家的個(gè)人介入與參與是保證理論科學(xué)的重要機(jī)制；波普爾則提出沒有認(rèn)識主體的認(rèn)識論，客觀性知識是其進(jìn)化論認(rèn)識論的思想基礎(chǔ)。

（一）批判傳統(tǒng)認(rèn)識觀的話語指向之爭

在對傳統(tǒng)認(rèn)識觀的批判上，波蘭尼與波普爾的話語指向是不同的。波普爾強(qiáng)調(diào)自己的進(jìn)化認(rèn)識論是批判理性主義的，理性雖然優(yōu)于經(jīng)驗(yàn)，但理性又不一定都是正確的，因此我們需要采取批判的態(tài)度對待理性。證偽主義就是對理性主義的批判。波蘭尼則對波普爾的批判理性的話語表達(dá)不以為然，“批判性的事業(yè)掀起了文藝復(fù)興和宗教改革，開始了我們的科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)，它已經(jīng)臻于成熟，并且到了最后的極限。因此，我們開始生活在一個(gè)新的知性自由時(shí)期，我要稱之為西方文明的后批判時(shí)代。”[14]109他們在批判理性的同時(shí)卻忽視了人的另一種能力，“這里存在著一種斷裂，批判的心靈否棄了兩種認(rèn)識能力中的一種，試圖完全依賴于剩下的那一種。”[11]117對那些無法用言語表達(dá)的只能靠心靈去領(lǐng)會的知識進(jìn)行邏輯層面的認(rèn)識與分析是不可能的，這種批判的結(jié)果掩蓋了人們認(rèn)知層面的不能言說的部分，使人們的認(rèn)識能力被人為地割裂開來。

（二）認(rèn)識有無主體之爭

波蘭尼的默會認(rèn)識論的一個(gè)關(guān)鍵要素就是認(rèn)識主體的客觀存在，默會即是認(rèn)識主體的默會，認(rèn)識主體的在場性是默會認(rèn)識存在的根本保證。在波蘭尼的幾乎所有著作中，都強(qiáng)調(diào)了默會知識的個(gè)人參與維度。認(rèn)識主體的默會能力、寄托、信念都直接決定了科學(xué)認(rèn)識能否順利完全。沒有了認(rèn)識主體，也就不可能有默會的存在了。在長期的對科學(xué)知識的增長模型的探索中，波普爾汲取了達(dá)爾文進(jìn)化論的理論營養(yǎng)及思維模式，并將這一思維模式引入到知識生產(chǎn)的過程當(dāng)中，形成了屬于自己的進(jìn)化知識論架構(gòu)，被稱為沒有認(rèn)識主體的認(rèn)識論。而“客觀意義上的知識是沒有認(rèn)識者的知識，它是沒有認(rèn)識主體的知識”[11]7；“它由我們的理論、推測、猜想的邏輯內(nèi)容構(gòu)成。”[11]123客觀知識中的客觀是一種內(nèi)容宏大的客觀，它不僅指向自然世界的客觀，更多地包攬了人們在追求科學(xué)知識的途中所獲取的各種符號化的知識成果。而主觀知識者則狹隘地持有著“書只有在被人理解才能在實(shí)際上成為一本書，否則它只不過是沾上墨跡的紙張而已”[11]270的知識信念。

（三）個(gè)人知識的默會維度與客觀知識的進(jìn)化維度之爭

達(dá)爾文的進(jìn)化論思想是波普爾認(rèn)識論的主要支援背景，人類知識同自然界的生物進(jìn)化規(guī)律一樣，知識是其自身長期進(jìn)化的產(chǎn)物。“知識的成長是借助于猜想和反駁，從老問題到新問題的發(fā)展。”[11]73同生物進(jìn)化一樣，人類知識的增長及認(rèn)識活動的拓展，都遵循適者生存、優(yōu)勝劣汰的競爭法則。“理論在過去成功的事實(shí)不能作為將來成功的任何保證……一個(gè)過去曾被反駁的理論可能仍然是有用的。”[11]73任何一種科學(xué)理論都有被證偽的可能，都有被另一種理論所取代的可能。科學(xué)理論的獲取路徑依賴于客觀知識被證偽的過程中的由簡單到復(fù)雜、由低級到高級的不斷進(jìn)化。波蘭尼卻認(rèn)為，人類認(rèn)知的層面不能僅僅停留在邏輯層面，還應(yīng)深入到個(gè)體認(rèn)知活動的不可言說的默會層面，知識的默會維度才可能對人類知識的基礎(chǔ)和本質(zhì)做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

（四）科學(xué)認(rèn)識的評判標(biāo)準(zhǔn)之爭

在判斷一種認(rèn)識是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)問題上，波普爾提出了可證偽性原則。一種命題、理論或?qū)W說如果能夠在經(jīng)驗(yàn)層面被證偽，那么它就是對科學(xué)的正確認(rèn)識，如果在邏輯上不能被證偽就是非科學(xué)的認(rèn)識。越精確的理論一定是越越來越經(jīng)得起證偽的理論。波蘭尼則對這一原則提出了抗議，認(rèn)為科學(xué)是能夠通達(dá)真理的，這種客觀主義的假設(shè)是一種冒著較大理論風(fēng)險(xiǎn)的主觀猜測，因而是不科學(xué)的。默會認(rèn)知理論說明，“真理只是某種被人相信時(shí)才能得到考慮的東西。”[13]305科學(xué)認(rèn)識不是被證偽的結(jié)果，是認(rèn)識主體的信念支撐起來的不懈努力的結(jié)果。所有的科學(xué)知識，歸根到底都要依靠形而上學(xué)的追問，“那些相信科學(xué)的人，必得承認(rèn)他們是將一種解釋置于他們的證據(jù)之上，對這種解釋，他們必須自行負(fù)責(zé)進(jìn)行明確的測定。一旦把科學(xué)接受為一種整體，一旦同意科學(xué)的任何特定的陳述，他們在某種程度上都要依賴他們自己的個(gè)人確信。”[15]信念是知識的源泉，科學(xué)就是人們對其所寄托的一個(gè)龐大的信念體系。“一切激起和造成發(fā)現(xiàn)的熱情也同樣隱含著一個(gè)信念，即相信這些熱情宣布其價(jià)值的某種知識有存在的可能性。”[13]172-173

（五）科學(xué)發(fā)現(xiàn)有無方法論之爭

波蘭尼認(rèn)為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)就是關(guān)于存在的選擇，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是沒有固定的程式和方法的。“科學(xué)命題的發(fā)現(xiàn)和論證其是否正確并沒有嚴(yán)格的規(guī)則。”[16]波普爾則強(qiáng)調(diào)科學(xué)發(fā)現(xiàn)是有方法的，其根本方法就是試錯(cuò)法，即不斷地嘗試和清除錯(cuò)誤的方法。科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯就是科學(xué)的方法論，證偽主義的方法論是一種猜測，人們在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中以猜測的方法接近真理進(jìn)而發(fā)現(xiàn)真理。“我們的研究方法并不是為了證明我們是如何正確而為猜測作辯護(hù)，相反，我們將試圖運(yùn)用所有邏輯的、數(shù)學(xué)的以及技術(shù)的武器來證明我們的預(yù)期是錯(cuò)誤的，以此來這些猜測。這樣做的目的是提出未經(jīng)證明和未經(jīng)辯護(hù)的新預(yù)期來取代那些猜測。正如培根所戲稱的，這種新預(yù)期是一些‘輕率的、不成熟的偏見’。”[17]科學(xué)的試錯(cuò)法是人們進(jìn)行學(xué)習(xí)的根本方法。波蘭尼卻堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人知識在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中的作用，否認(rèn)科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中邏輯因素的存在。因?yàn)槭孪阮A(yù)定了科學(xué)的合法性存在，科學(xué)就不該被我們所規(guī)定，我們只能試著去描述科學(xué)。科學(xué)的成功本身就證明了它自身是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動，因而用方法論去解釋科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是沒有說服力的。

四、進(jìn)化認(rèn)識論與默會認(rèn)識論的思想價(jià)值及其限度

哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。作為當(dāng)今西方科學(xué)哲學(xué)界有影響力的科學(xué)認(rèn)識論，波蘭尼的默會認(rèn)識與波普爾的進(jìn)化認(rèn)識都是新的時(shí)代背景下對人類認(rèn)知理論的積極探索和有效表征，其思想所蘊(yùn)含的價(jià)值意義與理論啟示是不容置疑的。他們站在反叛傳統(tǒng)認(rèn)識的立場上，推崇人文主義科學(xué)觀，為我們昭示了科學(xué)研究的溫情內(nèi)涵，顛覆了科學(xué)界一度盛行的科學(xué)至上的神話，摧毀了客觀主義者們?yōu)榭茖W(xué)設(shè)置的種種柵欄，使科學(xué)以飽滿的符合人性需要的形象豐富我們的知性生活，有助于我們培養(yǎng)和理解完整的科學(xué)精神。

波普爾的進(jìn)化認(rèn)識論是有一定說服力的，他對傳統(tǒng)的“純粹認(rèn)識論”進(jìn)行了大膽的批判與反駁，對傳統(tǒng)“主客體二分”的模式進(jìn)行了消解，并在此基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)認(rèn)識論的人性抽象預(yù)設(shè)進(jìn)行了批判，證偽了其理論的錯(cuò)誤性，這種敢于挑戰(zhàn)權(quán)威、突破傳統(tǒng)及積極創(chuàng)新的理論勇氣和實(shí)踐精神都是值得肯定的。更重要的是，它使人們的真理觀發(fā)生了變化，終極真理是不存在的，認(rèn)識是一個(gè)進(jìn)化的動態(tài)過程，知識增長的基礎(chǔ)是證偽，知識增長的前提是它的可否證性。它啟示人們，在科學(xué)的王國里，真理是短暫的，今日的真理是通達(dá)明日真理的一個(gè)“暫時(shí)性存在”。進(jìn)化認(rèn)識論抓住了傳統(tǒng)認(rèn)識論的一些缺陷，如對人類認(rèn)識能力的發(fā)生學(xué)研究的忽視和缺乏，漠視人與動物在不同進(jìn)化階段上的差異。但不可否認(rèn)的是，波普爾把一切科學(xué)知識的來源與發(fā)展限定在與生物進(jìn)化同質(zhì)的進(jìn)化途徑上，理論的偏激性與片面性也是非常明顯的。進(jìn)化認(rèn)識論完全肯定演繹而否定歸納，認(rèn)為一切科學(xué)的知識和理論只能被證偽而不能被證實(shí)，因而遭到了拉卡托斯的批判：“科學(xué)決不是試錯(cuò)法、一系列的猜測與反駁。”[18]

相比之下，波蘭尼“默之所在，不言自會”的默會認(rèn)識論的革命性影響是巨大的。波蘭尼對實(shí)證主義科學(xué)觀對科學(xué)研究帶來的危害體會頗深，對還原主義和客觀主義的方法進(jìn)行了有力的批駁。他斷言科學(xué)的知識是個(gè)人的，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性方面是消除科學(xué)文化與人文文化之隔閡的主要途徑，目的是為了論證科學(xué)知識與人文知識都離不開人的參與，自然科學(xué)也是充滿人性的科學(xué)，以促進(jìn)人們對科學(xué)觀的革命性變革。默會認(rèn)知理論對人類認(rèn)識默會維度的開掘和強(qiáng)調(diào)，從認(rèn)知的微觀角度揭示出人類的默會能力，無疑開辟了認(rèn)識的新的理論空間，擴(kuò)展了認(rèn)識論研究的新的理論境界，描繪了科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的新的認(rèn)識途徑和圖景，為陷入認(rèn)知困境的實(shí)證主義認(rèn)識論指明了擺脫困境的通道。

更重要的是，波蘭尼所斥責(zé)的這種泯滅人性的科學(xué)觀在今日的中國也非常盛行，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值在中國的體現(xiàn)尤為明顯。波蘭尼滿懷激情地猛烈抨擊當(dāng)今科學(xué)研究的非人性化與泯滅人性，懷揣同時(shí)代其他的科學(xué)哲學(xué)家少有的熱情與浪漫，指責(zé)在科學(xué)的全部環(huán)節(jié)中剔除作為科學(xué)主體的人自身的行為，波蘭尼為科學(xué)淪落成一種純粹的毫無激情和人文向度的機(jī)械化信息處理過程而深深嘆惋和痛惜：“我們對真理的信念至此而淪為沒有理論基礎(chǔ)”。因此，在當(dāng)代中國，對波蘭尼充滿人性底蘊(yùn)的科學(xué)認(rèn)識論進(jìn)行深思，傾聽他哲學(xué)思想中涌動的整合科學(xué)與人性的理性沖動，有著極其重要的現(xiàn)實(shí)性和緊迫的必要性。它啟迪我們，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與研究決不僅僅是純粹邏輯層面的推演，科學(xué)與個(gè)人的知識、品格、興趣、信念與寄托是無法分割的。人學(xué)思想的價(jià)值高于實(shí)證理性的價(jià)值，個(gè)人的信仰引領(lǐng)著科學(xué)的方向，個(gè)人的求知熱情規(guī)制著科學(xué)的永無窮盡。在這一角度上，有人稱他是一位人本主義者，是人道主義的神啟哲學(xué)。因?yàn)樗碇环N思想新趨向，即把人性與科學(xué)重新結(jié)合在一起的科學(xué)人本主義[19]。

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Comparison of Polanyi and Popper’s Theory of Knowledge

YU Dahuai CHENG Guangli

(Hohai University Nanjing Jiangsu 210098)

第7篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)；文化自覺；自由

作者簡介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)所高級研究員，從事文化哲學(xué)、社會哲學(xué)研究。

譯者簡介：史書，女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教師，從事宗教學(xué)、文化哲學(xué)研究。

中圖分類號：B512.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22

當(dāng)今學(xué)界關(guān)于文化的觀點(diǎn)取決于文化的多樣性、文化的本質(zhì)特征以及文化的獨(dú)特性。今天我們不能把文化說成是一種涵蓋所有時(shí)間和民族的統(tǒng)一體，不能把文化視為一種無差異以及沒有互不相干的各種獨(dú)立現(xiàn)象的存在體。文化的本質(zhì)并不是單一的，而是多元的。

文化的多元性使每一個(gè)人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認(rèn)同的問題。文化是如此多樣，要解決這個(gè)問題并非易事。任何人都無法通過所謂體內(nèi)流淌的血液或是攜帶的基因來自動保證與自己文化的聯(lián)系。一個(gè)人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。

在對文化的科學(xué)認(rèn)識過程中也出現(xiàn)了同樣的問題，就是面臨如何界定作為認(rèn)識對象的文化和認(rèn)識主體（文化學(xué)家）自身所屬的文化之間的區(qū)別。畢竟，在眾多的文化當(dāng)中，對其中一種文化的了解和認(rèn)識主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識如何看待自己的文化，也會同樣看待其他的文化，知識可以客觀而中立地對待文化之間的差異，卻不能用知識來確定文化意義上的我是誰。知識可以使一個(gè)人成為學(xué)者，而知識本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應(yīng)地，我們要區(qū)分由科學(xué)研究得出的關(guān)于文化的知識和個(gè)體的文化自覺，即對自身所屬的某種文化的自我意識。后者同樣屬于一種知識，但具有特殊性。第一種類型的知識造就了關(guān)于文化的科學(xué)，或者說文化學(xué)，第二種類型則屬于文化哲學(xué)。

文化學(xué)與文化哲學(xué)之間的區(qū)別屬于科學(xué)與哲學(xué)相互關(guān)系的較普遍問題之一。同樣的問題也會針對自然科學(xué)（自然科學(xué)與自然哲學(xué)）、歷史科學(xué)（歷史學(xué)與歷史哲學(xué)）、社會科學(xué)（社會學(xué)與社會哲學(xué)）、政治科學(xué)（政治學(xué)與政治哲學(xué)）、人類科學(xué)（科學(xué)人類學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)）等而提出。不知為何每一次知識總是被劃分為科學(xué)知識與哲學(xué)知識。因此，當(dāng)輪到文化的時(shí)候，關(guān)于什么是哲學(xué)地看待文化、什么是關(guān)于文化的哲學(xué)思考、如何成為文化哲學(xué)家的問題便自然地被提出來。

當(dāng)然，最簡單的方法就是將文化哲學(xué)理解為古今哲學(xué)家們所說的和所寫的關(guān)于文化的觀點(diǎn)。不過，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）針對政治哲學(xué)所作的較為客觀的觀點(diǎn)來看，這些知識只能證明文化哲學(xué)的信息來源，卻不能證明其本身。①同樣，對文化歷史基本事實(shí)的了解和文化歷史的修養(yǎng)都無法替代文化的哲學(xué)理解。在宗教、藝術(shù)、啟蒙、信息、政法、經(jīng)濟(jì)等一整套具體文化實(shí)踐中形成的與文化的關(guān)系也不能稱做哲學(xué)的。

不過，即使在哲學(xué)（無論哲學(xué)多難理解）的領(lǐng)域內(nèi)，要想分清哲學(xué)家中誰才能夠算得上是文化哲學(xué)家也并非簡單。這里會有不同的爭議。按照其中一種說法，哲學(xué)家就算不探討那些關(guān)于上帝、自然、人、認(rèn)識等問題，也會去探討文化。哲學(xué)反思的本質(zhì)就在于任何研究對象在它那里都屬于文化現(xiàn)象。在明確了哲學(xué)就是“對文化的反思”②的同時(shí)，是否人們就想說，任何一種哲學(xué)就是文化哲學(xué)呢？后者正好符合整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展歷史。哲學(xué)家可以不稱自己為文化哲學(xué)家，但是他們的哲學(xué)就是文化哲學(xué)。

但是，另一種說法則認(rèn)為，文化哲學(xué)是《哲學(xué)百科》中的哲學(xué)學(xué)科之一（與自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)、法律哲學(xué)、宗教哲學(xué)等并列），文化作為其研究對象，是其理解、系統(tǒng)化和分類的特殊對象。根據(jù)卡岡（М. С. Каган）的觀點(diǎn)，在“文化現(xiàn)實(shí)的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構(gòu)造、功能和發(fā)展中”［1］（P21）建立文化的理論模式是作為所有哲學(xué)知識的專業(yè)分支的文化哲學(xué)的任務(wù)。不過，如果根據(jù)這個(gè)任務(wù)，在哲學(xué)史當(dāng)中（除了上面給出定義的作者之外）誰又能算得上是文化哲學(xué)家呢？

這里我們遇到的是兩個(gè)極端：一方面將文化哲學(xué)等同于全部哲學(xué)史，而另一方面則只看重創(chuàng)建文化哲學(xué)的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關(guān)于在哲學(xué)歷史中誰才可以算得上是文化哲學(xué)家，以及哲學(xué)家的哪一部分研究才屬于此領(lǐng)域的問題至今仍待解決。

為了設(shè)法明確文化哲學(xué)知識的范圍和特征，我們首先要提到一個(gè)明顯的事實(shí)，那就是：任何一個(gè)哲學(xué)家，無論他給出什么樣的文化定義，包括所有關(guān)于文化的見解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環(huán)境中。無論如何哲學(xué)都屬于文化的一部分（而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化），哲學(xué)與神話、宗教、藝術(shù)等文化的其他構(gòu)成部分一樣存在于文化當(dāng)中。他們當(dāng)中的每一個(gè)都帶著固有的語言和符號，是精神改造世界的特殊形式。不過，與其他部分不同的是，哲學(xué)對世界的認(rèn)知是建立在有自我意識的主體存在的前提下，也就是說，人不但要意識到自己認(rèn)知的方式和方法，還要意識到自己的主觀性，也就是把自己從世界當(dāng)中抽離出來。哲學(xué)家并不認(rèn)為自己是傳統(tǒng)的或非個(gè)體性知識的載體、祭司或是傳達(dá)神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對于他來說是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以說，對于哲學(xué)家來說世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學(xué)家首先意識到自己是“城邦”的公民；相應(yīng)的整個(gè)宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個(gè)世界的延伸和外化。這里的哲學(xué)理性首先應(yīng)該是政治理性。在此基礎(chǔ)上建立了哲學(xué)家的世界觀。按照讓－皮埃爾?韋爾南的話說，“城邦的形成，哲學(xué)的誕生，這兩個(gè)現(xiàn)象之間如此緊密的聯(lián)系說明理性思維源于希臘城邦的社會結(jié)構(gòu)與思想累積”［2］（P156）；“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。

關(guān)于世界的哲學(xué)知識也不應(yīng)當(dāng)同“現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證理性”相混淆，總的來說不能與科學(xué)知識相混淆。與科學(xué)各領(lǐng)域的學(xué)者不同的是，哲學(xué)家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨(dú)立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關(guān)系。不過，這說明哲學(xué)家是在養(yǎng)成其思維存在的社會文化環(huán)境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內(nèi)部通過該文化來透視整個(gè)世界。他或許能或許不能意識到，世界對于他來說就是他自己文化的世界。甚至當(dāng)他試圖將自己的思想轉(zhuǎn)換成科學(xué)形式，試圖向科學(xué)靠近時(shí)，也是將自己的文化思想和內(nèi)涵用科學(xué)的語言表達(dá)出來而已。

人們可能會反駁說，就連科學(xué)對世界的認(rèn)知也是在一定的文化語境中進(jìn)行的。不過，后者被科學(xué)家們視為在建立客觀知識的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號中摘出來，從理論性結(jié)論和觀點(diǎn)當(dāng)中排除。其實(shí)，所有的科學(xué)方法論和認(rèn)識論的目的都是為了保證科學(xué)知識的經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)確性和邏輯推理性，為了賦予科學(xué)不受任何環(huán)境影響的普遍性和必然性。如果科學(xué)真理只具備語境意義，只被一定文化所認(rèn)同，那么也就不成其為科學(xué)了。產(chǎn)生和發(fā)展科學(xué)的文化語境仍舊屬于科學(xué)的哲學(xué)思維范疇，而非屬于科學(xué)的邏輯方法學(xué)原理。

哲學(xué)知識與造就了自己的文化語境的依賴關(guān)系對于哲學(xué)研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關(guān)于文化的觀點(diǎn)源自這種知識體系，而且，首先屬于哲學(xué)反思的結(jié)果。哲學(xué)家比別人更早發(fā)現(xiàn)他的世界觀及其存在本身的文化基礎(chǔ)。所以被哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學(xué)家自己生活與實(shí)際歸屬的文化。文化的哲學(xué)知識與文化的科學(xué)知識的不同在于哲學(xué)對于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺。哲學(xué)就是這種自覺的一個(gè)器官。因?yàn)椋軐W(xué)作為一種精神活動、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分（準(zhǔn)確點(diǎn)說，哲學(xué)就是歐洲的精神產(chǎn)物），因此文化哲學(xué)可以被定義為歐洲文化的哲學(xué)、歐洲人的文化自覺。

從歐洲人開始意識到自己文化的一致性時(shí)，也就開始了區(qū)別文化的歷史與認(rèn)識文化的歷史。兩種歷史的時(shí)間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識到文化的存在（就像人們所說的日常瑣事一樣）。不是所有歷史上存在過的文化都會對進(jìn)行這樣的認(rèn)知感興趣，也沒有對它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠(yuǎn)的過去，與整個(gè)人類的發(fā)展史同步，那么認(rèn)識文化的歷史也有自己所謂發(fā)現(xiàn)文化的源頭，這個(gè)源頭使自己區(qū)別于其他的認(rèn)識對象。這個(gè)發(fā)現(xiàn)文化的基礎(chǔ)是什么、在什么地點(diǎn)和什么時(shí)候成為可能的？這就是在界定文化哲學(xué)的知識范圍和本質(zhì)的過程中需要回答的第一個(gè)，可能也是最重要的一個(gè)問題。

但在這個(gè)問題上仍有意見分歧。按照其中一種說法，“還在古希臘時(shí)代，文化作為各種技能的總和以及人類活動的產(chǎn)物就已經(jīng)被分化出來作為思考的對象了”［3］（P2）。不過，再來看看來自哲學(xué)的絕對權(quán)威海德格爾的另外一種觀點(diǎn)。在《歐洲的虛無主義》一文中他寫道：“所有歷史分析在使用當(dāng)時(shí)最具權(quán)威的思維方式的同時(shí)，便將此思維方式變成探尋和重新發(fā)現(xiàn)過去的線索。歷史學(xué)家總是會自滿于這些歷史新發(fā)現(xiàn)而沒有注意到，其實(shí)在他們從事這個(gè)已經(jīng)過時(shí)的事業(yè)以前，這些早已被發(fā)現(xiàn)了。就像，當(dāng)關(guān)于價(jià)值的思想出現(xiàn)之后人們會立刻滔滔不絕地談?wù)撝惺兰o(jì)的‘文化價(jià)值’和古希臘羅馬的‘精神價(jià)值’，即使在中世紀(jì)并沒有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動的自發(fā)有效的基本形式只是在近代才出現(xiàn)的，而‘價(jià)值’被作為評判這種活動的標(biāo)準(zhǔn)也只是出現(xiàn)在近現(xiàn)代。由此，我們不能說上個(gè)世紀(jì)是‘文化落后的’，是野蠻的，而應(yīng)當(dāng)說我們永遠(yuǎn)也無法通過‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價(jià)值’的公式來捕捉古代人的歷史本質(zhì)。”［4］（P72）雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀(jì)文化”的定義是相對準(zhǔn)確的，但從認(rèn)識文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學(xué)家。

這里還有一種觀點(diǎn)：“只有當(dāng)（眾多）文化被發(fā)現(xiàn)之后，對自己文化的發(fā)現(xiàn)才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對象。正是在19世紀(jì)，文化哲學(xué)與文化人類學(xué)作為系統(tǒng)科學(xué)誕生了，與此同時(shí)也產(chǎn)生了本質(zhì)上作為文化學(xué)來開始發(fā)展的社會學(xué)。”［5］（P24）這種觀點(diǎn)，毫無疑問，比較有分量，雖然這里對文化科學(xué)與文化哲學(xué)的產(chǎn)生所作的是同樣的解釋――即因?yàn)楸姸辔幕陌l(fā)現(xiàn)。從這個(gè)角度出發(fā)，新康德主義認(rèn)為康德哲學(xué)（即先驗(yàn)觀念論）就是文化哲學(xué)的評價(jià)顯然是錯(cuò)誤的。我們更傾向于支持另一種觀點(diǎn)：“‘自己文化的發(fā)現(xiàn)’先于‘（眾多）文化的發(fā)現(xiàn)’，那么，相應(yīng)的，文化哲學(xué)在文化科學(xué)很早以前就產(chǎn)生了（同樣也早于文化人類學(xué)和社會學(xué)）。不過，‘文化哲學(xué)’的術(shù)語的確屬于19世紀(jì)的術(shù)語。”

到底什么才是“自己文化的發(fā)現(xiàn)”？眾所周知，人們曾經(jīng)長期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統(tǒng)治的意識形態(tài)下。我們將此稱做神話和宗教意識。這種被我們今天視為文化形態(tài)的神話與宗教，對于那些對其深信不疑的人來說卻不是文化（指人為的），而是來自上面的神圣而不可觸及的領(lǐng)域的啟示，而現(xiàn)實(shí)世界是無法對其進(jìn)行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽話的執(zhí)行者。任何對神靈意志的違背都會遭至無法逃避的報(bào)復(fù)。在這種情況下人的自由獨(dú)立便會使一切化為烏有，而這個(gè)空白的領(lǐng)域便是我們后來所指的文化的領(lǐng)域。

總的看來，文化的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該被理解為一個(gè)完完全全由人自己所創(chuàng)造的存在的領(lǐng)域（或是形式）的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨(dú)立出來為前提。文化是按照人的自由法則（當(dāng)然，如果這種自由是有法則的）而存在的，區(qū)別于另一種（自然或是超然的）法則。更進(jìn)一步說，認(rèn)識這些法則歸根結(jié)底也就是文化哲學(xué)自身的任務(wù)（由于后者經(jīng)常可能被完全解釋為自由哲學(xué)），不過建立這種任務(wù)的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實(shí)”，是一種存在于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中――具有實(shí)在性的事實(shí)。自由可能被人視為他精神內(nèi)在的情緒波動（“現(xiàn)在我們的內(nèi)心還燃燒著自由之火”①），也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規(guī)范，不過要成為這些，自由首先必須具有表現(xiàn)的具體形式，成為人置身于其中的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個(gè)只由人類抉擇的領(lǐng)域的時(shí)候才開始認(rèn)識自由。只要在世界上找到某個(gè)不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時(shí)所做的決定（決定可能變成另一種，那么世界在這個(gè)領(lǐng)域就會變成另一種樣子）而存在的領(lǐng)域，也就發(fā)現(xiàn)了自由的領(lǐng)域。從感性直觀的角度來看這個(gè)領(lǐng)域就是文化，也就是自由的具體表現(xiàn)形式。此領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)成為了真正的世界觀革命，在這個(gè)革命過程中文化在人們的意識里占據(jù)了自己的一席之地，并且在存在結(jié)構(gòu)中有了自己明確的界限。

眾所周知，古希臘人很早就開始將“自然”（phusis）與“技藝”（techne，“第二自然”）區(qū)分，也就是區(qū)分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經(jīng)驗(yàn)性判斷的觀察有時(shí)也帶有類似發(fā)現(xiàn)文化的含義，但還是很難將這個(gè)詞視為現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相應(yīng)的術(shù)語記錄下來，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認(rèn)識這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實(shí)行的從宇宙轉(zhuǎn)向人的“人本主義興起”也沒有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬物的尺度”明確了人在認(rèn)識中的決定性作用，但卻不是創(chuàng)造世界的角色。古希臘對自由的理解當(dāng)然需要專門的研究，不過很明顯的是，這種理解更接近于權(quán)力、統(tǒng)治（區(qū)別于奴隸階級）或者是法制、社會平等以及符合理想國家的理性的社會結(jié)構(gòu)等概念，比來比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認(rèn)為他是自由的并不是因?yàn)樗梢宰杂傻刈鞒鲞x擇，而是因?yàn)樗錾凇俺前睢崩铮ā吧鸀樽杂傻娜恕保谶@里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權(quán)，而且是擁有統(tǒng)治那些出生在“城邦”以外的人的權(quán)力，也就是統(tǒng)治那些即將成為和已經(jīng)成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個(gè)人的自由程度，而是其對道德極限和政治法規(guī)的了解，這些是他在個(gè)人生活和社會生活中要嚴(yán)格遵守的。對于后者的違背將被視為嚴(yán)重的犯罪，并導(dǎo)致其被驅(qū)逐出“城邦”。當(dāng)自由遇到了秩序，當(dāng)個(gè)人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個(gè)例子。希臘人對自己的思想和行為是比較極權(quán)的（就是承認(rèn)法定的公共秩序?qū)ψ约旱募s束），而不太愿意去懷疑。因此，無論如何，這不能成為真正自由人的典范。

在承認(rèn)人有能力在世界上建造某些事物，對世界進(jìn)行一定的改變和改善的同時(shí)，我們卻沒有回答一個(gè)對于文化哲學(xué)來說非常重要的問題――是誰創(chuàng)造了人本身？畢竟人也是因?yàn)榧兇獾奶煨圆艜バ袆拥模敲此男袨榕c大自然的行為又有什么區(qū)別呢？同樣的，當(dāng)人完全處于由他自己所創(chuàng)造出來的神靈的統(tǒng)治下，仍然會說那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀(jì)人的意識首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來解釋這世間的一切。基督教帶來了罪的概念的同時(shí)，并不否認(rèn)自由意志，不過只有在自愿執(zhí)行上帝意志的時(shí)候自由意志才會被證實(shí)。因?yàn)椋艘残枰@樣的自由去服務(wù)于上帝。這種思想也許是對的，不過卻不足以說明在哲學(xué)意義上對文化的發(fā)現(xiàn)。

若是解答了上面的問題，發(fā)現(xiàn)文化便成為可能，而這個(gè)答案就是：人自己創(chuàng)造了自己，是自我創(chuàng)造的成果。既然人所創(chuàng)造的，就是文化的（而不是自然或是神靈的）作為，那么真正自由的行為也就是人自己對自己的創(chuàng)造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對自然和其他人的統(tǒng)治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠(yuǎn)獨(dú)一無二的個(gè)性。自由并不是尼采所理解的“權(quán)力的欲望”，而是對擁有自己和自我個(gè)性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創(chuàng)造行為中認(rèn)識自己。自由永遠(yuǎn)都是個(gè)體的（沒有一種普遍和統(tǒng)一的自由），也只有自由才能使個(gè)人（單一的“個(gè)人”）成為個(gè)體。當(dāng)馬克思明確指出“每一個(gè)人的自由”就是“眾人的自由”的條件時(shí)，他是對的――沒有“每一個(gè)人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺，將人的個(gè)體性排除在外的團(tuán)體是虛假的。文化的發(fā)現(xiàn)同樣意味著個(gè)體性的發(fā)現(xiàn)，個(gè)體（與神靈和自然一樣）是又一個(gè)新出現(xiàn)的創(chuàng)造世界的原則，這個(gè)原則不按照普遍和統(tǒng)一的圖示創(chuàng)造世界，而是按照創(chuàng)造者自己，也就是按照他的自由來創(chuàng)造世界。

并且，這種發(fā)現(xiàn)還源于人們不是生活在同一個(gè)世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個(gè)世界就替代了所有的世界，那么也就沒有自由而言，而文化也充其量只是對世界的一種適應(yīng)，也許比動物的世界稍微復(fù)雜點(diǎn)而已。人與動物的適應(yīng)能力則是量的區(qū)別而不是質(zhì)的區(qū)別。不過，被理解為自由的文化（由此而形成文化的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)），可以說是在永不間斷的進(jìn)步中所產(chǎn)生的眾多世界的體現(xiàn)。在統(tǒng)一的法制系統(tǒng)和知識的大眾化普及性中所體現(xiàn)的世界統(tǒng)一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個(gè)統(tǒng)治全部和全部統(tǒng)治一個(gè)的權(quán)力的同時(shí)，無論這種權(quán)力是以什么樣的形式出現(xiàn)――個(gè)人或是非個(gè)人的，文化作為存在的一部分以其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)形式而存在，這種結(jié)構(gòu)排除了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生硬的等級制度，機(jī)械決定論以及涵蓋一切的強(qiáng)制性秩序。在物質(zhì)和現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)世界里很難抓住自由的界限和領(lǐng)域，這些界限和領(lǐng)域會因時(shí)間和環(huán)境而波動，并以多種形式出現(xiàn)，不過這些領(lǐng)域或許屬于文化（也因此這些領(lǐng)域不是被科學(xué)思維所認(rèn)識，就是被哲學(xué)思維所認(rèn)識），或許并沒有文化。以上所說的并不排除在文化中含有包羅萬象、永恒的甚至絕對的存在，不過它們是不會像在自然界中存在的普遍規(guī)律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠(yuǎn)有一個(gè)具體的作者，一個(gè)活生生的人，一個(gè)不會自詡為絕無謬誤的神靈和自然的人。絕對、普遍和永恒在這里就是指沒有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問題就在于，自由是如何呈現(xiàn)在文化哲學(xué)面前的。后者不只是揭開了文化的事實(shí)，而且還以論證這個(gè)事實(shí)在自然界、社會以及所有其他必然性中實(shí)現(xiàn)的可能性為己任。

這個(gè)問題在現(xiàn)實(shí)的思想發(fā)展史中并沒有立刻意識到自己的復(fù)雜性與深刻性。直到現(xiàn)在這個(gè)問題也沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案。不過，重要的是去理解這個(gè)問題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務(wù)。文化在其哲學(xué)闡釋中并不是各種事實(shí)的外在描述和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的對象，也就是說不是感官經(jīng)驗(yàn)的對象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實(shí)現(xiàn)的可能性。發(fā)現(xiàn)和論證這種可能性便促進(jìn)了文化哲學(xué)知識的產(chǎn)生。

文藝復(fù)興時(shí)期是這種知識產(chǎn)生的開始。文藝復(fù)興運(yùn)動家在對古代文化（也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化）的濃厚興趣中開創(chuàng)了新的世俗文化。宗教與教會的權(quán)利主宰了中世紀(jì)的精神與世俗生活。文藝復(fù)興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復(fù)辟。在這個(gè)碰撞的過程中文化逐漸從祭祀當(dāng)中分離出來，并獲得獨(dú)立存在的自由――一個(gè)被稱做文化世俗化的過程。

用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創(chuàng)造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個(gè)人――藝術(shù)家、思想家、文學(xué)家，等等。具有個(gè)人色彩的活動類型在這里變成了真正創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)，再現(xiàn)一個(gè)完全不同的特別的人的世界。按照15世紀(jì)意大利人文主義者曼內(nèi)蒂的話說，“世界形成之初，顯然是由我們?nèi)グl(fā)明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應(yīng)該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫、雕塑、手工藝、科學(xué)都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”［6］（P25-26）。人類的創(chuàng)造似乎使人與上帝平等了：因?yàn)槿送ㄟ^自己的勞動完成了創(chuàng)世的工程。無論如何，這個(gè)世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。

不過人類創(chuàng)造的最主要的作品莫過于人自己。從這個(gè)角度來講人就不再是外在于他的兩個(gè)實(shí)體――上帝和自然（“一半是天使一半是野獸”）的創(chuàng)造物了，而是無法與前兩者完全歸并的特殊實(shí)體。這便是所謂的人本主義的重大發(fā)現(xiàn)――“人的發(fā)現(xiàn)”。雅各?布克哈特認(rèn)為，“人和人類正是在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利才被發(fā)現(xiàn)其核心本質(zhì)的。就這一項(xiàng)足以讓我們對文藝復(fù)興充滿感激之情。邏輯上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文藝復(fù)興才真正認(rèn)識到這個(gè)概念的本質(zhì)”［7］（P306）。為了論證自己的觀點(diǎn)，布克哈特引用了皮科?德拉?米蘭多拉的《人的尊嚴(yán)》中的話：“造物主對亞當(dāng)說：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒有造你如天堂，也沒有造你如凡間，沒有讓你面臨死亡，也沒有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了和各種生命的胚芽”［7］（P306）。

從文藝復(fù)興時(shí)期開始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時(shí)期才完成這樣的轉(zhuǎn)變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領(lǐng)了上帝與自然、天與地之間的空間。動物一出生就獲得了生存本能；高級精靈從一開始就獲得了永生；而文化既不屬于本能也不是永生――因?yàn)檫@些都是由自然或是上帝預(yù)先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國”與“上帝王國”之間打開了第三個(gè)中間的王國――“人的王國”。這個(gè)王國似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。

不過這些也并不排除人對前兩個(gè)世界的從屬關(guān)系。人在世界上形成了自己獨(dú)特的空間，但其性質(zhì)既沒有直接脫離其生理本能，也沒有脫離其靈性。在發(fā)現(xiàn)了人類存在的領(lǐng)域之后，近代歐洲意識提出了這樣的問題：是誰將這個(gè)領(lǐng)域劃歸人類的，而且用什么來界定這個(gè)領(lǐng)域呢？很顯然，它并不像動物那樣由自然來劃定其界限，也不是由上帝來劃定，而是人自己――從這個(gè)意義來看，人是會自我限定的存在，或許，用哲學(xué)語言來說就是，人是不僅會界定自己的認(rèn)識范圍，還會界定自己在世界上的存在領(lǐng)域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡言之，文化就是區(qū)別于一切物質(zhì)客觀規(guī)律的人的主觀性領(lǐng)域。后者既不能與物理現(xiàn)象相混，也不能同心理現(xiàn)象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個(gè)領(lǐng)域完全是由人的自由（自由意志）來決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學(xué)認(rèn)識那里獲得的，而是源自特別的哲學(xué)反思。

不過，這意味著文化的界限不是固定的，而是會隨著歷史變動的：這些界限并不會消失，也不是將人與其他世界隔絕起來的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過來的路。文化界限就是人類的整個(gè)歷史，被理解為作為主體的人的形成與發(fā)展的歷史。從歷史的開端到其可能或是必然的結(jié)束之間的距離就是文化真正的基礎(chǔ)，是測量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義（人的主體性的形成與發(fā)展的統(tǒng)一過程）也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個(gè)主體呢？近代哲學(xué)對這個(gè)問題只有一種回答：因?yàn)槿擞欣硇浴Ｈ耸抢硇缘拇嬖冢惨虼硕鴧^(qū)別于動物。有了理性才沒有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨(dú)立的存在。因?yàn)橛辛死硇裕伺c自然不是部分相同，而是與整個(gè)自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開創(chuàng)了文化，而且正是文化的最高表現(xiàn)。人因?yàn)樽约旱睦硇曰约袄硇曰某潭榷兂晌幕摹Ｎ幕D―就是經(jīng)過理性所加工，并按照理性規(guī)律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個(gè)近代對文化理解的特性就是合理性。

在文化與理性之間畫上等號，這意味著是理性（而不是上帝或是自然）為自由建立法規(guī)，是自由的主要立法者。康德認(rèn)為，有勇氣使用自己的理性，用理性來衡量一切，才是一個(gè)有文化教養(yǎng)的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導(dǎo)的思想，無論從理論上，還是從實(shí)踐上，一直貫穿于整個(gè)康德哲學(xué)。康德本人并沒有自命為文化哲學(xué)家，但是在他的著作中實(shí)際上所表達(dá)的正是古典哲學(xué)在該領(lǐng)域的重要發(fā)現(xiàn)。康德認(rèn)為，文化不是來源于自然，不是因自然的規(guī)定性而存在，而是因?yàn)槿说淖杂伞Ｗ鳛樽杂傻拇嬖冢藭ネ瓿伤麄冏约簽樽约憾ㄏ碌哪繕?biāo)。在目標(biāo)明確的行為過程中，人便建立了文化。康德對文化所作的一個(gè)著名的定義是：“一個(gè)理性存在者具有一種（自由地）抉擇任何一個(gè)目標(biāo)的能力，就是文化。”［8］（P464）

但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個(gè)目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅(qū)使，以及由個(gè)人對安樂幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實(shí)現(xiàn)這些目的之過程中，人會去發(fā)展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對的。那么，根據(jù)盧梭的觀點(diǎn)，文化并沒有為誰帶來幸福，而是造成對人的道德的損壞。必須承認(rèn)，文化給人們帶來的壞處要多于益處。康德在不否認(rèn)功利性動機(jī)對文化發(fā)展所起的作用的同時(shí)，仍然認(rèn)為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認(rèn)為是理性的。理性會掌控人的一切，并且總是遵循道德義務(wù)，并會擺脫某些情感的利害關(guān)系。所以只有當(dāng)“文化讓我們道德化”，也就是當(dāng)人自發(fā)地執(zhí)行其道德義務(wù)的時(shí)候才能獲得真正的自由。對于倫理化的人根本不能問他為了什么而存在――他本身就是為了實(shí)現(xiàn)自我（最高目的）。只有當(dāng)文化幫助達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的時(shí)候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認(rèn)為，文化可能會成為引發(fā)人類災(zāi)難和沖突的原因。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認(rèn)為的，在文化里不是讓我們?nèi)チ私庾约旱莫?dú)立個(gè)性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個(gè)人類的特性。道德義務(wù)不是個(gè)體對自己的義務(wù)，而是對整個(gè)類的義務(wù)。在進(jìn)入道德化的過程中個(gè)體所犧牲的，正是整個(gè)類所獲得的。促成文化存在的自由并不應(yīng)該只是為了達(dá)到個(gè)人的利益和目的（在這里免不了多種互相排斥的目的），而是也應(yīng)該為了高層次的利益和目的――整個(gè)人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔(dān)道德義務(wù)的。因此，對人類存在的經(jīng)驗(yàn)性動機(jī)的認(rèn)知（康德稱其為“實(shí)用主義人類學(xué)”）不能與揭示了關(guān)于整個(gè)類的“理性的純粹目標(biāo)”的實(shí)踐哲學(xué)，或是倫理學(xué)相混淆。相應(yīng)的，文化的哲學(xué)解釋也不是人本的，而是實(shí)際的，也就是說文化的發(fā)展不是出于人們經(jīng)驗(yàn)性動機(jī)，而是理性的道德目的。

康德是遠(yuǎn)離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無疑問，“道德化的理想”與文化有關(guān)，但只是以標(biāo)準(zhǔn)、原則、尺度、體現(xiàn)文化多樣性內(nèi)涵的最終目標(biāo)的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標(biāo)的文化會更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡言之，就是文明程度方面的外在教養(yǎng)，而更少去關(guān)注真正的人道。在這樣的文化里，我們當(dāng)然已不再是動物，但也還沒有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動的所有形式――包括理論的、實(shí)踐的、審美的總的文化的條件，但是要達(dá)到自己的目標(biāo)，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學(xué)史上第一個(gè)明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領(lǐng)域（“理性的王國”），這個(gè)領(lǐng)域是獨(dú)立于自然與上帝主宰之外的。也就是因?yàn)檫@樣， 包括文德爾班在內(nèi)的新康德主義者在后來都將所有康德哲學(xué)及其批判哲學(xué)與先驗(yàn)觀念論首先闡釋為文化哲學(xué)，視為“包羅萬象的文化哲學(xué)”［9］（P58）。

就像古典哲學(xué)對文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學(xué)內(nèi)部存在許多支派，但它們對文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內(nèi)在模式也應(yīng)當(dāng)被評定為古典文化哲學(xué)（即使這種模式并沒有獲得獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科的意義），并區(qū)別于文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)（或是現(xiàn)代的）階段――后古典主義。這兩個(gè)時(shí)期都屬于近代歐洲人的文化自覺時(shí)代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個(gè)不同的階段。古典主義時(shí)期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時(shí)期，這一時(shí)期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國家的世俗教育、科學(xué)、啟蒙思想、藝術(shù)等方面的發(fā)展。這一時(shí)期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂觀主義情感、對進(jìn)步的信仰以及對理性最終勝利的信仰，將在漫長的中世紀(jì)之后產(chǎn)生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現(xiàn)。在這種文化語境中產(chǎn)生了第一批有關(guān)總的文化的概念，并通過人本主義、歷史主義、唯理論等哲學(xué)概念得到體現(xiàn)。在古典哲學(xué)的意識里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發(fā)展的無可挑剔的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。所有與這種范例（也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式）不符的，都會被稱做野蠻和未開化。哲學(xué)家們自以為他們真的找到了適用于所有時(shí)代和民族的文化生活的基本條件，實(shí)際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個(gè)時(shí)期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。

古典主義文化觀在文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)階段――后古典主義階段才會意識到文化的有限性、內(nèi)在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現(xiàn)為歐洲知識精英們對西方文明與文化的發(fā)展結(jié)果感到一定的失望，并更多地試圖對啟蒙主義的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行重新批判，并對歐洲以外的其他國家和民族的文化經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了濃厚的興趣。當(dāng)然，類似的嘗試在更早的時(shí)期（包括浪漫主義）就開始了，但是直到19世紀(jì)后半葉才形成完整的認(rèn)識體系，并形成了自己的問題與風(fēng)格。

這一時(shí)期，文化哲學(xué)由古典文化模式向后古典模式的明顯轉(zhuǎn)變引起了：第一，一系列人文學(xué)科如語言學(xué)、宗教學(xué)、神話比較研究的發(fā)展（在浪漫主義的影響下）；第二，去發(fā)現(xiàn)“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化（被稱做“第二次文藝復(fù)興”）和原始民族文化（“第三次文藝復(fù)興”）為主，這些都促使了文化的歷史學(xué)的產(chǎn)生。隨著東方學(xué)與民族學(xué)的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標(biāo)準(zhǔn)模式（歐洲中心主義的破產(chǎn)），而僅僅是眾多文化當(dāng)中的一種而已。很明顯，從一個(gè)片面的角度是無法理解文化的經(jīng)驗(yàn)維度的，包括歐洲文化，對其中之一的認(rèn)知不能代表對全部的了解。 最主要的是，文化的科學(xué)認(rèn)識對象不是所有文化的共性，而是文化個(gè)體現(xiàn)象之間的迥異及其獨(dú)一性。文化的歷史發(fā)展在這里也不再被認(rèn)為是源自一個(gè)普遍統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為所有的文化都是根據(jù)自己獨(dú)特的發(fā)展邏輯演變而來的。文化科學(xué)的產(chǎn)生一方面促使了文化的科學(xué)知識（文化學(xué)）從哲學(xué)里分離（分裂）出來，另一方面導(dǎo)致了被自然科學(xué)唯一認(rèn)可的科學(xué)研究模式的削弱。新型的科學(xué)知識――文化的知識需要的是不同于自然科學(xué)的特殊論據(jù)來論證其可能性，而哲學(xué)便承擔(dān)了這個(gè)論證的任務(wù)，一種純粹方法學(xué)的任務(wù)，由此，這種哲學(xué)便首先被視為和評定為文化哲學(xué)。

通常認(rèn)為，“文化哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語是由新康德主義巴登學(xué)派（弗賴堡學(xué)派又名“西南學(xué)派”）提出并首先在哲學(xué)領(lǐng)域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認(rèn)知領(lǐng)域之后，正努力在新的環(huán)境下維護(hù)古典哲學(xué)唯理論傳統(tǒng)的傳承性的新康德主義者使哲學(xué)為文化的科學(xué)研究提供了邏輯方法論。這樣，根據(jù)文德爾班的觀點(diǎn)，哲學(xué)既不應(yīng)該將文化理解成歷史沉淀和經(jīng)驗(yàn)積累的文化知識，也不該視其為規(guī)范化和理想化的文化知識，也就是文化的現(xiàn)在與未來，而是應(yīng)視為文化創(chuàng)作系統(tǒng)本身的知識，因?yàn)槲幕腔诔浇?jīng)驗(yàn)，超越時(shí)間而存在的理性。“無論是現(xiàn)有的或是未來的文化，它的基礎(chǔ)必須建立在一切理性創(chuàng)造的內(nèi)在核心上，這也就是哲學(xué)家所理解的。因?yàn)橹挥性谕瓿闪宋幕膶?shí)質(zhì)內(nèi)涵的心理或歷史的建設(shè)后才能開始對文化的哲學(xué)理解；文化的哲學(xué)理解就是回答法律（juris）的問題，而且是只依據(jù)內(nèi)在客觀（Sachlich）必然性的觀點(diǎn)。”［9］（P58）在這里我們遇見了試圖將所有源自康德的先驗(yàn)（批判）觀念論學(xué)說都視為文化哲學(xué)的嘗試，因?yàn)椋翢o疑問，“康德的批判結(jié)果總能發(fā)現(xiàn)建立起偉大的文化領(lǐng)域的理性基礎(chǔ)”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（綜合）創(chuàng)造力，是其直接的延續(xù)，也就是純粹的哲學(xué)理念，這種理念賦予了世界統(tǒng)一和秩序，這種世界被分成很多獨(dú)立而不同的“生命內(nèi)容”的形式展現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)意識的面前，這些生命的內(nèi)容便是具體科學(xué)研究的對象。沒有一種科學(xué)可以通過機(jī)械地組合這些內(nèi)容而達(dá)到揭示文化的完整統(tǒng)一性。“因此，為了獲得，為了意識到這種統(tǒng)一性，必須抓住普遍存在于一切獨(dú)立文化活動中的功能本質(zhì)， 無論這些文化活動在內(nèi)容上是否有區(qū)別，這正是理性的自我意識，獨(dú)立延續(xù)自己的對象，而在這些對象里就是理性的意義王國。這就是先驗(yàn)觀念論的基本學(xué)說。”［9］（P67）

在巴登學(xué)派和馬堡學(xué)派（這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾）的新康德主義學(xué)說中，由康德開始的理論理性批判逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷駝?chuàng)造的所有形式和種類的批判，即轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕校呛罂档屡兄髁x的這兩個(gè)學(xué)派所進(jìn)行的批判是不同的。對于李凱爾特來說這種批判意味著承認(rèn)理性有一種特殊的邏輯能力――即價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷使文化成為事實(shí)，對于卡西爾來說這種批判就是對思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語言里、在神話里、在科學(xué)里得到實(shí)現(xiàn)。這種情況下，文化作為批判的對象意味著經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)教條主義（實(shí)證主義）的批判，這種經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)將關(guān)于文化的知識局限于經(jīng)驗(yàn)的積累、各種文化事實(shí)的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現(xiàn)象，也即是按照自然科學(xué)的方法來評價(jià)文化。文化哲學(xué)不是去認(rèn)識文化，而只是為這種認(rèn)識設(shè)定界限、條件和其可行性，簡單說，也就是給文化下一個(gè)定義。但是，如果新康德主義用理性（先驗(yàn)主體）來設(shè)定這些界限，這個(gè)理性或者被解釋為價(jià)值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學(xué)里（狄爾泰）就是用生命本身來設(shè)定這些界限，即處于理論化之前，一切認(rèn)識過程開始之前的水平。在歷史上人們并沒有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨(dú)一無二的，根據(jù)生活內(nèi)在的基于時(shí)代的傳統(tǒng)、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執(zhí)行的。這種生活被刻畫在了文化古跡中，其中以文獻(xiàn)記載為主。不是認(rèn)識主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據(jù)狄爾泰的觀點(diǎn)，對生活的認(rèn)識正是歷史科學(xué)的任務(wù)――不是通過心理內(nèi)省、浸入內(nèi)心，也不是通過抽象理性活動的理論改造而達(dá)到的，而是通過“理解心理學(xué)”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻(xiàn)中的生命意義。

我們不再繼續(xù)發(fā)展關(guān)于文化哲學(xué)對于各種文化科學(xué)的方法學(xué)功能的話題。重點(diǎn)只是為了描述其向古典哲學(xué)所不熟悉的完全新的問題的轉(zhuǎn)變。但是，在這些轉(zhuǎn)變中掩蓋了某種更重要的――即對古典哲學(xué)所建立的文化模式的缺陷與危機(jī)的意識。文化危機(jī)是后古典主義文化哲學(xué)的中心主題，同時(shí)也是古典主義文化理解（古典人本主義、歷史主義和唯理論）的危機(jī)問題，更是現(xiàn)代文化（從古典主義到現(xiàn)代主義）的危機(jī)問題。不過我們只關(guān)注這個(gè)主題的第一個(gè)方面。

在這里無法去探討現(xiàn)代哲學(xué)中眾多關(guān)于這個(gè)危機(jī)的哲學(xué)說法。如果極其概括地說，這個(gè)危機(jī)的本質(zhì)就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實(shí)際存在，也就是遠(yuǎn)離生活，無關(guān)生活的觀念，意識的虛幻，受制于自身形而上學(xué)的前提。自由與理性無法同存：自由是個(gè)人的，理性是普遍的――任何將兩者進(jìn)行調(diào)和的企圖都會引發(fā)自由的減損和消失的危險(xiǎn)。“啟蒙理性”（古典哲學(xué)的萬能理性）不僅成為了認(rèn)識文化多樣性的不易克服的障礙（后古典主義哲學(xué)試圖通過多種科學(xué)研究方法突破這個(gè)難點(diǎn)），同時(shí)也是人在現(xiàn)實(shí)生活中，在自己的實(shí)在中自我認(rèn)識的障礙。理性地、有意識地監(jiān)督所有自身與世界及其他人的關(guān)系系統(tǒng)的人，是認(rèn)識和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統(tǒng)教育的歐洲人不加批判的關(guān)于自己的概念，一個(gè)被哲學(xué)所崇拜，被形而上學(xué)獨(dú)立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學(xué)與理論意識以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數(shù)字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒有任何共同點(diǎn)。在科技合理化與普遍核算和計(jì)算生活的數(shù)字化的社會里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強(qiáng)大。作為人的理性化的文化在現(xiàn)實(shí)中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個(gè)性以及使一切都均等化。

那么在這種情況下，自由的（文化的就是自由的）理念有多現(xiàn)實(shí)？當(dāng)理性變成形式合理性，并不再保障自由的時(shí)候，自由何以可能？這就促使文化哲學(xué)去尋找和構(gòu)思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統(tǒng)的傳承性，在重新理解理性的本質(zhì)，并把理性解釋為“交往理性”（哈貝馬斯）之后，既要在哲學(xué)解釋學(xué)內(nèi)尋找關(guān)于人的主體性的新觀點(diǎn)（伽達(dá)默爾），又要在結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的分析范圍內(nèi)拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關(guān)于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學(xué)非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會滅亡的、會完結(jié)的，而經(jīng)歷這種完結(jié)就是人最重要的經(jīng)歷，這種經(jīng)歷會滋養(yǎng)文化，并首先滋養(yǎng)藝術(shù)文化。文化與語言相似，在語言的結(jié)構(gòu)和受制于個(gè)體意識的一些反對立場方面相似，而和語言在其慣有的語義學(xué)的（非結(jié)構(gòu)）意義上的爭辯成了后現(xiàn)代主義者的系統(tǒng)。有時(shí)候，會形成一種印象，那就是自由不再是哲學(xué)家所關(guān)心的問題了――他們更關(guān)心的是權(quán)利的不同表現(xiàn)形式的問題。權(quán)利不會消失（這種結(jié)論似乎正主導(dǎo)著今天的哲學(xué)意識），那么讓權(quán)利在世界生存下去的最好方式就是讓權(quán)利成為更加可以預(yù)知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應(yīng)該是人的基本權(quán)益。在這種觀念下，哲學(xué)失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領(lǐng)域”的理論改造，在這些文化領(lǐng)域里人不再是自由的。文化的各種科學(xué)――從人類學(xué)到社會學(xué)，帶著巨大的成就開始了這個(gè)事業(yè)。

但是，如果一個(gè)地方?jīng)]有自由，一種絕不僅限于致富與消費(fèi)的自由，而是被不僅是個(gè)體的，還有私人生活（不是所有系統(tǒng)的公共生活，而是生活在根據(jù)個(gè)體的形象和樣貌而創(chuàng)造的世界里，生活在自己的世界里）的各種愿望所支配的自由，那里也就不會有文化。因?yàn)椋瑹o論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個(gè)人在自己的世界里所擁有的權(quán)利，這是一個(gè)不會否定別人，但也不會完全被別人吞噬的個(gè)人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個(gè)術(shù)語，不知為什么有時(shí)候會被理解為只有俄羅斯一個(gè)世界。而且如果文化被認(rèn)為要繼續(xù)存在下去――當(dāng)然，不是以大眾需求的工業(yè)形式，而是以人自由創(chuàng)造自己及自己的關(guān)系的形式存在下去，文化哲學(xué)將保留其作為文化自覺和自我實(shí)現(xiàn)的重要工具的意義。至于文化是靠自由來支撐，這對于文化哲學(xué)來說從來也不是什么秘密；而它要解決的問題是今天自由又能靠什么來支撐呢？

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How Philosophy of Culture Becomes Possible

B. M. Межуев （RU）

Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin

第8篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞： “生活世界”話語 終身教育 本土語境

一、“生活世界”話語的哲學(xué)基礎(chǔ)

終身教育作為一種重要的國際性教育理念，一經(jīng)形成便引發(fā)了整個(gè)教育理論的震蕩和教育實(shí)踐的空前變革［1］。隨著終身教育理念的深入，越來越多的“生活世界”話語也出現(xiàn)在相關(guān)理論研究中。由于任何研究都是在一定的話語研究中展開的，體現(xiàn)出不同的思維方式、研究方式和行為方式，因此，這一話語的滲入促使我們在理論研究和實(shí)踐中更多地關(guān)注教育于生活的意義，但深入分析可以發(fā)現(xiàn)，隨意性地使用“生活世界”話語，往往使研究者不知不覺地置身于話語的影響力之中，受到話語的左右。

就“生活世界”話語的哲學(xué)基礎(chǔ)看，“生活世界”是根植于西方文化語境中生成的概念，是對“科學(xué)技術(shù)”的反思與批判，集中體現(xiàn)在胡塞爾的“生活世界”與海德格爾的“此在”與“生存”等現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)范疇中。區(qū)別于康德的“現(xiàn)象學(xué)”，在胡塞爾的哲學(xué)中，現(xiàn)象學(xué)更傾向于一種哲學(xué)方法，即通過現(xiàn)象學(xué)方法，研究人對外部事物的“原始直覺”。因此，胡塞爾提出的“生活世界”在于引起人類對自身生存意義的關(guān)注，是與科學(xué)主義相對的概念［2］。海德格爾進(jìn)一步發(fā)展了胡塞爾的思想，將現(xiàn)象學(xué)描述為一種方法論。在他看來，“現(xiàn)象”就是自身的顯示與呈現(xiàn)，“現(xiàn)象學(xué)”就是存在的科學(xué)，是本體論。為了了解現(xiàn)象的產(chǎn)生，海德格爾著重分析了“此在”，用“在這里”意義表達(dá)出人在時(shí)間長河中的存在。為了理解當(dāng)前的“此在”，他改良了胡塞爾加括號的含義，轉(zhuǎn)向了闡釋學(xué)與歷史解釋［3］。雖然略有差異，但兩者的共同之處都在于通過現(xiàn)象學(xué)本身這一獨(dú)特方法論找回前科學(xué)的、前邏輯的與未被數(shù)字化的原初經(jīng)驗(yàn)世界，即人的生活世界的原初本真性。但是，這種人本主義色彩的話語極其抽象，如果用其來分析或書寫文本，“生活世界”話語就會像一張無形的網(wǎng)，左右著研究者的思維方式和行為方式。

二、“生活世界”概念為基礎(chǔ)的教育話語對終身教育觀的影響

“生活世界”話語重在分析與理解當(dāng)前的“此在”，反映在教育觀中就是教育應(yīng)關(guān)懷人的生活，特別是關(guān)懷此時(shí)此刻在此的人。正如胡塞爾的哲學(xué)把“現(xiàn)象學(xué)”本身看成是通往世界本源之路，現(xiàn)象學(xué)家們認(rèn)為作為理性世界中理性存在的人，應(yīng)該能夠創(chuàng)造與自己存在相關(guān)的觀念。因此，存在主義者主張，好的教育應(yīng)鼓勵個(gè)體思考類似“為什么我存在著”、“我的生活駛向何方”這樣的問題，因?yàn)檫@種以“生活世界”概念為基礎(chǔ)的話語有利于激發(fā)個(gè)體關(guān)注現(xiàn)實(shí)生存的生活世界，啟發(fā)個(gè)體走進(jìn)生活世界，引導(dǎo)個(gè)體不斷地開闊生活視野。作為教育思想的表現(xiàn)形式，“生活世界”話語在一定程度上深化了終身教育理念，具體來說，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，“生活世界”話語凸顯了生命意識。從終身教育內(nèi)涵看，終身教育概念包含兩個(gè)本質(zhì)性特征：（一）從概念的外延上看，終身教育是貫穿人一生的教育形態(tài)，具有時(shí)間的延展性；（二）從內(nèi)涵的角度看，終身教育并不是整體意義上的教育制度，它更多是一種教育觀念或教育原則，包容了所有現(xiàn)存的教育形態(tài)在內(nèi)的教育過程。因此，“生活世界”話語的引入凸顯了終身教育觀中的生命意識。它關(guān)懷人當(dāng)下的生活，以溫馨式的言語引導(dǎo)個(gè)體對自身主體意識的關(guān)注，并不斷提升個(gè)體生命價(jià)值的意義。從生理角度看，人的一生就是生老病死的過程，但人的生命意義不等同于機(jī)體的變化歷程，它包含個(gè)體身體、心理、道德、價(jià)值觀乃至信仰的形成等，正如失落時(shí)的落花殘?jiān)拢瑠^發(fā)時(shí)的激揚(yáng)文字，“生活世界”話語本身就融入了當(dāng)下生活中的各個(gè)方面與各個(gè)階段，對人的喜怒哀樂的情緒及個(gè)體生命意義的發(fā)現(xiàn)都進(jìn)行了純真、睿智、人本色彩的描述，使其成為個(gè)體生命中有意義的構(gòu)成部分，并為生命中的生命歷程帶來啟示，使得綿延不息的生命歷程與教育融為一體。

其次，“生活世界”話語的引入深化了“學(xué)會生存”內(nèi)涵的理解。目前理論界普遍認(rèn)為“終身教育建立在四個(gè)支柱的基礎(chǔ)上”，具體說來包括“學(xué)會認(rèn)知、學(xué)會做事、學(xué)會共同生活與學(xué)會生存”，這四個(gè)“學(xué)會”以“學(xué)會生存”為核心，相互補(bǔ)充，相互聯(lián)系，構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體。真正的生活世界依賴于主體間的生存體驗(yàn)，即個(gè)體的存在是通過與別的主體交往來實(shí)現(xiàn)的，而不是分離的、孤立的存在體。這一生活世界具有本源性，是人類一切有意義的活動的發(fā)源處，是一切人的生命、生活、組織、社會存在的基礎(chǔ)（劉濟(jì)良，2004）。“生活世界”話語關(guān)注的是人之所以為人的“生活世界”，即人的身體與心靈相結(jié)合的活生生的存在活動。這種對人類生存意義關(guān)注的生活世界話語必然會滲入個(gè)體的思維方式中，并為個(gè)體行為方式帶來改變。正如激烈的競爭中個(gè)體間以“單絲不成線，獨(dú)木不成林”的智慧去處事，以“退一步海闊天空”的寬容去待人，以理解性的話語傾聽著彼此的理解。在多元的社會形態(tài)下，學(xué)會共同的生活意味著人首先應(yīng)學(xué)會尊重他人，理解他人，認(rèn)識到人與人之間的相似性與依存性，并在交往中逐步提高共同的生活品質(zhì)并實(shí)現(xiàn)實(shí)踐方式的改變，這本身也應(yīng)成為終身教育所追求的一種精神境界。

最后，“生活世界”話語的引入為終身教育理念下的教育活動帶來了實(shí)踐方式的轉(zhuǎn)變。教育本身源于生活，但其與生活的聯(lián)系卻經(jīng)歷了融合、分離、再融合的發(fā)展歷程，隨著學(xué)校教育從社會生產(chǎn)中分離出來并不斷地壯大發(fā)展，其對生活的疏離而產(chǎn)生的弊端也日益顯現(xiàn)出來，而終身教育理念的產(chǎn)生一改傳統(tǒng)的以學(xué)校教育為中心的模式，從而使學(xué)校教育社會化與社會生活教育化相協(xié)調(diào)。“生活世界”話語重視人的主體意識，它引導(dǎo)個(gè)體反思并超越理性從而找回人作為生命存在體的本源性意義。雖然兩者著眼點(diǎn)不同，但都強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)關(guān)注生活本身，教育應(yīng)融入生活的方方面面。當(dāng)生活世界話語走進(jìn)了我國教育文本中，其也在一定程度上對終身教育的實(shí)踐方式產(chǎn)生了影響。從語言形式上看，終身教育活動中出現(xiàn)了越來越多的人本主義色彩的聲音，體現(xiàn)出以平等、自由、同情、尊重、幫助等為主題的溫馨式話語，從而實(shí)現(xiàn)主體間平等交互式的對話語境，傳達(dá)出人文主義的關(guān)懷；從內(nèi)容上看，終身教育關(guān)注個(gè)體生命得以延續(xù)的知識，以生活的概念為核心設(shè)計(jì)了豐富多彩的課程資源，如娛樂健身、文化歷史、營養(yǎng)保健等；在活動形式上看，主要表現(xiàn)為個(gè)別化的教學(xué)形式和多種綜合實(shí)踐活動課程，強(qiáng)調(diào)個(gè)體在活動中的所思所感，從而引導(dǎo)個(gè)體煥發(fā)出勃勃的生命活力與生活氣息；從活動的過程上看，教育過程中關(guān)注可理解性的對話、交流與互動，如在團(tuán)體學(xué)習(xí)中，師生就某一學(xué)習(xí)主題，展開對話，互相傾聽、互相理解、互相接納，并實(shí)現(xiàn)個(gè)體生活意義的建構(gòu)。

三、在終身教育理念下，關(guān)于推進(jìn)“生活世界”的教育話語實(shí)踐的幾點(diǎn)建議

正如語言在話語中得到實(shí)現(xiàn)而超越它作為體系的本身，以“生活世界”概念為基礎(chǔ)的教育話語超越了話語本身，并隨著終身教育理念的深入而不斷地深化。然而，“生活世界”話語因其內(nèi)在的局限性而在教育實(shí)踐中遭遇到一些困境。我就此對推進(jìn)“生活世界”的教育話語實(shí)踐提出幾點(diǎn)建議。

1.避免把“生活世界”等同于“日常生活”的世界。

對于“生活世界”一詞，不同學(xué)者有著不同的理解。多數(shù)學(xué)者傾向于把“生活世界”理解為“日常生活”，也有學(xué)者把“生活世界”劃分為“日常生活世界”和“非日常生活世界”。衣俊卿（2000）認(rèn)為日常“生活世界”是由日常消費(fèi)活動、日常交往活動和日常觀念活動三個(gè)領(lǐng)域共同構(gòu)成的，而“非日常生活世界”是由非日常社會活動領(lǐng)域與非日常精神生產(chǎn)領(lǐng)域構(gòu)成的。雖然人們對其理解各不相同，但需指出的是根植于西方語境中的“生活世界”一詞所表達(dá)的“世界”不是“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”的世界而是主客未分的、原初的“先驗(yàn)現(xiàn)象”的世界。郭華（2005）認(rèn)為教學(xué)不可能回歸現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)意義上的“生活世界”，而所謂的“回歸”主張，實(shí)際上是以現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的虛無來反對實(shí)實(shí)在在的科學(xué)的教育學(xué)［4］。譚斌（2001）認(rèn)為，“生活世界”是一個(gè)分析性概念，它可以用作分析現(xiàn)實(shí)問題的理論工具，但它本身并不包含社會現(xiàn)實(shí)的具體內(nèi)容；日常生活則是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的概念，它表達(dá)了具體的社會現(xiàn)實(shí)或生活狀態(tài)，是一個(gè)分析對象和研究領(lǐng)域［5］。因此，隨著越來越多的“生活世界”話語的出現(xiàn)，我們在終身教育的理論與實(shí)踐中應(yīng)充分考慮與人的實(shí)際生活緊密聯(lián)系的各種現(xiàn)實(shí)環(huán)境，不能經(jīng)驗(yàn)化地把“生活世界”理解為“日常生活”的世界，也不能簡單化地把“終身教育”等同于西方語境中的“生活教育”。終身教育雖然是與生活緊密融合的教育，但其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必須承認(rèn)生活的現(xiàn)實(shí)性，面向生活的完整性，從而使個(gè)體不斷地學(xué)習(xí)，成為能積極主動地適應(yīng)社會生活、創(chuàng)造美好生活的完整的人。而根植于西方語境中的“生活世界”話語本身帶有著一種將日常生活烏托邦化的傾向，忽視了社會現(xiàn)實(shí)本身，因此，我們在教育理論研究與實(shí)踐活動中，應(yīng)避免將兩者混淆。

2.避免把對生活的“關(guān)注”等同于“回歸”。

“生活世界”話語本身蘊(yùn)含著追尋人的生命與生存的價(jià)值，從而使個(gè)體走出生存困境，擺脫被異化的世界。“教育回歸生活世界”就是“生活世界”話語中一最具震撼性的教育學(xué)話語，但隨著該話語的泛化，逐漸引起了教育話語實(shí)踐中的種種困惑，因此，“回歸”一詞也受到很多學(xué)者的質(zhì)疑。伍正翔（2007）認(rèn)為“教育回歸生活世界”就是人們希望教育回到原初發(fā)源時(shí)教育和日常生活世界混為一體的混沌狀態(tài)，是一種倒退［6］。張傳燧（2007）指出，教育只能聯(lián)系、關(guān)注并超越現(xiàn)實(shí)生活，教育既不能回歸于現(xiàn)實(shí)生活，更不能回歸甚至還原于現(xiàn)實(shí)生活［7］。當(dāng)討論這一話語的科學(xué)性時(shí)，大致要基于以下考慮：教育是否要回歸生活世界？如果回歸，那么應(yīng)回歸到什么樣的生活世界？無論從終身教育的內(nèi)涵還是目的上看，與個(gè)體生命歷程相伴隨的終身教育融入了個(gè)體生活中的每一階段，并構(gòu)成個(gè)體生活中重要的組成部分。在終身教育理念下，教育活動的展開是以生活為背景的，教育內(nèi)容的設(shè)計(jì)是以生活為中心的，通過把人的生活與教育相整合，從而引領(lǐng)個(gè)體面向生活，并創(chuàng)造未來的生活。顯然，這種以創(chuàng)造性為主要特征的積極性的生活是無法回歸到現(xiàn)象學(xué)意義上的“生活世界”，因此，終身教育不是對生活原點(diǎn)的回歸，終身教育的實(shí)踐必須以現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)，必須承認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活的客觀性、不完美性，才能實(shí)現(xiàn)整體的育人功能。因此，在分析教育學(xué)話語時(shí)，應(yīng)避免把西方哲學(xué)意義上的生活話語簡單地移植到終身教育話語實(shí)踐中，這不僅扭曲了該話語被引入到教育領(lǐng)域中的原本意義，而且給本土教育學(xué)話語實(shí)踐帶來了困惑。

3.從本土語境出發(fā)，分析與解決終身教育理論與實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)問題。

根據(jù)法國教育家郎格朗的理念，終身教育建立在“終身”、“教育”、“生活”三個(gè)基本概念上，其核心思想之一就是要在教育的一切階段，向著進(jìn)化、變化和變革的生活培養(yǎng)活生生的人（姚遠(yuǎn)峰，2002）。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，終身教育必須立足于現(xiàn)實(shí)生活，終身教育內(nèi)容必須力求實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人文的統(tǒng)一，從而使教育融入到現(xiàn)實(shí)生活中并成為一種自覺的生活形式。從這一角度上看，終身教育活動本身就是一種生活，是引導(dǎo)個(gè)體逐漸提高物質(zhì)生活、精神生活、逐步適應(yīng)、并超越生活本身的生活，這一過程本身就是對生活的“改造”而不是“回歸”。但生活世界話語本身帶有唯科學(xué)主義傾向，如果將其直接照搬到終身教育話語實(shí)踐中，則無異于取消了教育存在的根據(jù)和理由，而使科學(xué)的“知識”被“懸置”起來，回歸于先驗(yàn)的“生活世界”。此外，終身教育的實(shí)踐離不開全體社會人員的共同參與，其所關(guān)注的是具有不同特點(diǎn)的群體和不同群體中的不同個(gè)體。因此，終身教育的實(shí)踐必須從個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活的客觀條件出發(fā)，關(guān)注不同人群個(gè)體在經(jīng)濟(jì)、收入、職業(yè)、文化等方面的差異性，才能為不同個(gè)體提供所需要的教育資源和學(xué)習(xí)條件，從而使個(gè)體能自覺、主動、積極地投入到終身學(xué)習(xí)活動中去。如果我們以烏托邦式的情懷將個(gè)體的“生活世界”簡單地?cái)U(kuò)大到“社會生活”之中，使終身教育僅停留于精神世界的交流，則不僅會對本土教育學(xué)話語帶來困惑，而且會影響教育實(shí)踐活動的推進(jìn)，導(dǎo)致其流于形式。當(dāng)然，對于“生活世界”話語我們不能全盤否定，它的產(chǎn)生與延續(xù)有其合理之處。但是當(dāng)我們用其來分析本土語境中的問題時(shí)，必須堅(jiān)持的原則與方法，在肯定“生活世界”話語中有利元素時(shí)，也應(yīng)充分認(rèn)識該話語體系產(chǎn)生的背景和內(nèi)涵，避免對“生活世界”話語片面化、經(jīng)驗(yàn)化的理解。

參考文獻(xiàn)：

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［4］郭華.評教學(xué)“回歸生活世界”《教育學(xué)報(bào)》，2005，（1）.

［5］譚斌.論教育學(xué)中關(guān)于“生活世界”的話語.南京師大學(xué)校，2001，（1）.

［6］伍正翔，柳海民.論“教育回歸生活世界”的謬誤［J］.教育理論與實(shí)踐，2007，（10）：12-15.

［7］張傳燧，趙荷花.教育到底應(yīng)如何面對生活［J］.教育研究，2007，（8）.

第9篇：人本主義與人文主義的區(qū)別范文

[論文摘 要]：馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當(dāng)作科學(xué)的定義來引用。文章回顧了哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的各種認(rèn)識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進(jìn)行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個(gè)文本來把握馬克思思想；最后談到在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進(jìn)行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。

一

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)，以附錄的形式把這個(gè)文件公諸于世，并且給予了高度評價(jià)，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件。” [1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個(gè)論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個(gè)文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。

二

在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個(gè)重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認(rèn)知和社會生活兩個(gè)視角對人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時(shí)期是人學(xué)蘇醒的時(shí)期，這一時(shí)期的人文主義，就認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認(rèn)，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認(rèn)為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認(rèn)為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀(jì)的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)（自我意識）是一個(gè)自由的過程，而勞動又恰是這樣一個(gè)爭取自由、實(shí)現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。

費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因?yàn)樗奈ㄎ镏髁x還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認(rèn)識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實(shí)現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點(diǎn)冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費(fèi)爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。可見，要批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識，就必須把費(fèi)爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個(gè)體上升到人為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實(shí)的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費(fèi)爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個(gè)人并不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實(shí)際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實(shí)踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。

然而，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時(shí)，也犯了費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾時(shí)所犯的同樣的錯(cuò)誤，他也把費(fèi)爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價(jià)值的認(rèn)識當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認(rèn)識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J(rèn)人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個(gè)論斷，這固然是個(gè)偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的形成的歷史過程中的作用，強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實(shí)踐得以進(jìn)行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個(gè)存在于歷史和現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)人身上的這個(gè)歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？

三

我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。我們可以得出以下三個(gè)推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個(gè)人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個(gè)推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個(gè)生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個(gè)推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨(dú)有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個(gè)方面來定義人是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模说谋举|(zhì)應(yīng)該是人類所獨(dú)有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個(gè)推論強(qiáng)調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實(shí)性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實(shí)性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個(gè)人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實(shí)性嗎？總之，筆者認(rèn)為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。

還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費(fèi)爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個(gè)馬克思本人無意發(fā)表的臨時(shí)的文件這一背景，再加上在寫作時(shí)間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時(shí)馬克思特別強(qiáng)調(diào)“生命”，認(rèn)為“任何歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時(shí)間并不長，（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的觀點(diǎn)的有意識的修正？所以我們不妨認(rèn)為這個(gè)論斷是馬克思在閱讀了費(fèi)爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時(shí)的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。

四

既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認(rèn)識這個(gè)問題，或許能為解決這個(gè)問題而進(jìn)行有益的探索。

鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機(jī)器人的出現(xiàn)，筆者認(rèn)為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個(gè)著名的論斷：“動物是機(jī)器”。十八世紀(jì)法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機(jī)器”的著名觀點(diǎn)。對于他們的觀點(diǎn)，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)等高科技的進(jìn)一步發(fā)展，仿真機(jī)器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報(bào)道美國有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機(jī)器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機(jī)器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實(shí)性。如果仿真機(jī)器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強(qiáng)調(diào)一個(gè)條件：人是具有自然屬性的。

還有個(gè)迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個(gè)事實(shí)。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個(gè)迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認(rèn)識造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個(gè)“人”？這個(gè)時(shí)候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時(shí)間和空間的網(wǎng)，每一個(gè)個(gè)體都是這個(gè)網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨(dú)一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。

因此，我們在定義人的本質(zhì)時(shí)，不妨在馬克思的論斷上進(jìn)行修訂。筆者認(rèn)為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實(shí)踐的作用，我們不能簡單加上一個(gè)名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個(gè)人類歷史。同時(shí)，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識。經(jīng)過以上考量，認(rèn)為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進(jìn)化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。

參考文獻(xiàn)

[1] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．

[2] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．

[3] 鄧曉芒．費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J]，湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2001年第2期．