古代禮儀制度的總結(jié)精選(九篇)

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第1篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

摘 要：中國(guó)以禮儀之邦著稱于世，禮儀文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。禮儀文化內(nèi)涵豐富，形式多樣，影響深遠(yuǎn)。它既是中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的文化傳統(tǒng)，又是傳統(tǒng)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的重要組成。2012年1月16-17日在北京召開的“禮儀中國(guó)”東岳論壇學(xué)術(shù)研討會(huì)從禮儀的視角切入，圍繞禮儀的現(xiàn)狀與反思、傳統(tǒng)禮儀功能和當(dāng)代價(jià)值、禮俗的發(fā)展與變遷、國(guó)家祭祀與宗教禮儀、民間信仰與禮儀規(guī)范等問題進(jìn)行研討，旨在加深對(duì)中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)處境的深刻理解，促進(jìn)對(duì)全球化時(shí)代中國(guó)文明主體性的理論思考和實(shí)踐關(guān)懷。關(guān)鍵詞：禮儀；文化；禮制；禮俗中圖分類號(hào)：G122

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-2589（2012）12-0105-03禮儀文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響社會(huì)生活的方方面面。2012年1月16-17日在北京召開的“禮儀中國(guó)”東岳論壇學(xué)術(shù)研討會(huì)①匯集了來自法國(guó)、韓國(guó)、臺(tái)灣等國(guó)家和地區(qū)和國(guó)內(nèi)四十余位專家學(xué)者。論壇從禮儀的視角切入，進(jìn)行了六場(chǎng)大會(huì)發(fā)言，圍繞禮儀的現(xiàn)狀與反思、傳統(tǒng)禮儀功能和當(dāng)代價(jià)值、禮俗的發(fā)展與變遷、國(guó)家祭祀與宗教禮儀、民間信仰與禮儀規(guī)范等問題進(jìn)行熱烈討論，旨在加深對(duì)中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)處境的深刻理解，促進(jìn)對(duì)全球化時(shí)代中國(guó)文明主體性的理論思考和實(shí)踐關(guān)懷。下面對(duì)研討會(huì)中代表們關(guān)注的主要論點(diǎn)略作綜述。一、禮儀的歷史意義和當(dāng)代價(jià)值中國(guó)以文明古國(guó)、禮儀之邦著稱于世。在五千年的文明史中，禮儀影響著社會(huì)生活的方方面面。中國(guó)古代是一個(gè)“禮制”社會(huì)，禮儀在維系血緣紐帶、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、規(guī)范倫理道德和穩(wěn)定社會(huì)秩序等方面發(fā)揮了重要作用。中國(guó)歷史上無論是從經(jīng)學(xué)意義還是史學(xué)意義，關(guān)于禮儀的研究非常發(fā)達(dá)，取得了輝煌的成就。然而由于歷史原因和政治因素的影響，加之現(xiàn)代化進(jìn)程和全球化影響，在新舊秩序交融和變革的大背景下，禮儀研究失去了連續(xù)性，道德滑坡、禮儀缺失成為中國(guó)當(dāng)前普遍呈現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。挖掘禮儀的思想內(nèi)涵和歷史意義，重新審視禮儀的歷史實(shí)質(zhì)和內(nèi)在精神，以古為鑒，思索禮儀的當(dāng)代使命和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，為當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題提供解決之道成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。彭林（清華大學(xué)）教授的報(bào)告《禮是中國(guó)文化之心》概述了禮儀文化在中國(guó)文化發(fā)展史中的重要作用和深遠(yuǎn)影響，指出禮在中國(guó)文化發(fā)展中在國(guó)家典制、人際關(guān)系、社會(huì)風(fēng)尚、道德規(guī)范、社會(huì)秩序等方面發(fā)揮過重要作用。禮樂文明奠定了中國(guó)文化的底蘊(yùn)，是中國(guó)文化區(qū)別于西方文化的根本標(biāo)志，中國(guó)的核心思想就是禮。如今需將“禮”的教育與推廣提上議事日程。蕭放（北京師范大學(xué)）教授以《中國(guó)傳統(tǒng)禮儀形態(tài)與當(dāng)代社會(huì)生活規(guī)范輪綱》為題，結(jié)合自己研究針對(duì)在當(dāng)前禮儀淡化、缺失、傳承斷裂的背景下，對(duì)如何保持中華禮儀文化的獨(dú)特性，復(fù)興與重建禮儀文化等問題提出了實(shí)踐性建議。他認(rèn)為，當(dāng)前可以從三方面進(jìn)行嘗試：一是對(duì)傳統(tǒng)禮儀文獻(xiàn)做系統(tǒng)梳理，建立完整的信息庫；二是根據(jù)傳統(tǒng)的禮儀文獻(xiàn)和禮學(xué)著述，對(duì)誕生、成年、婚禮、喪禮等具體禮儀進(jìn)行專題研究。在研究的過程中，他特別提出要加強(qiáng)對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，要嘗試對(duì)某些禮儀形式的恢復(fù)。以前研究中容易被忽略的禮器，作為民眾行為方式和禮儀表達(dá)的重要載體，也應(yīng)成為今后研究的重點(diǎn)；三是通過定點(diǎn)和抽樣調(diào)查、深入訪談等形式，作深入的社會(huì)文化調(diào)查，為禮儀的推廣做信息支撐；四是在對(duì)傳統(tǒng)禮儀特性、社會(huì)流傳變化方式以及西方禮儀研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)際提出組建民族禮儀的模式。通過試點(diǎn)和示范，使傳統(tǒng)禮儀文化資源得以轉(zhuǎn)化和利用。李鴻賓（中央民族大學(xué)）教授的《當(dāng)前社會(huì)“禮儀”缺失的若干思考》列舉了當(dāng)前社會(huì)禮儀缺失所造成的種種問題，并從歷史的角度分析了問題產(chǎn)生的原因。他認(rèn)為造成這種禮儀缺失的主要原因就是以和60年代“破四舊”為標(biāo)志的“革命”范式下對(duì)傳統(tǒng)的廢棄。同時(shí)，他將中西方禮儀文化發(fā)展進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為歐洲在傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)軌中延續(xù)傳統(tǒng)的優(yōu)秀成分，又與現(xiàn)性、文明相結(jié)合創(chuàng)造了包含優(yōu)質(zhì)傳統(tǒng)文化要素在內(nèi)的現(xiàn)代性禮儀規(guī)范；而中國(guó)在被迫從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中文化承傳的脈絡(luò)被割斷，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互脫節(jié)，現(xiàn)代禮儀精神內(nèi)涵缺位，文明規(guī)范喪失。而解決之道就是重新認(rèn)識(shí)“傳統(tǒng)”，完成“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”的對(duì)接，同時(shí)將中西優(yōu)秀、精致文化相結(jié)合，使東方社會(huì)走向文明。賀學(xué)君（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）研究員的報(bào)告《傳統(tǒng)禮儀的“神”與“形”》分析了傳統(tǒng)禮儀的特征，指出禮儀的基質(zhì)與人類積極本質(zhì)一脈相通，具有相對(duì)的穩(wěn)定性、延續(xù)性，同時(shí)具有濃郁的歷史性與鮮明的時(shí)代性。而當(dāng)下道德滑坡、文明失落的現(xiàn)狀要求在傳承和創(chuàng)新傳統(tǒng)禮儀時(shí)，不僅要明了傳統(tǒng)禮儀之“行”，即禮儀的程序，重視儀式本身的嚴(yán)肅性和神圣性。她以人生儀禮為例進(jìn)行了分析，提出更要理解傳統(tǒng)禮儀之“神”，即禮儀背后的文化精神。根據(jù)新的時(shí)代意識(shí)，神行結(jié)合，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性的構(gòu)建現(xiàn)代人能夠接受的新禮儀。王杰文（中國(guó)傳媒大學(xué)）副教授的《“禮儀中國(guó)”的神話――古今中國(guó)禮貌用語的比較研究》通過古今中國(guó)禮貌用語的比較研究說明，古代中國(guó)的禮貌用語是一種基于“差異”與“不平等”的社會(huì)等級(jí)的、流行于精英群體的儀式。這種儀式性的表征方式會(huì)隨著社會(huì)的變遷發(fā)生變化。禮貌用語本身具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，中國(guó)人要批判地繼承傳統(tǒng)需要正確認(rèn)識(shí)禮貌用語本身的適用性。韓國(guó)學(xué)者崔順全（韓國(guó)國(guó)立民俗博物館研究官）以《朱子的與韓國(guó)祭祀的現(xiàn)狀》為題，從祭祀場(chǎng)所、陳設(shè)圖和行禮等方面考察了當(dāng)今韓國(guó)施行祭禮的現(xiàn)狀，通過古今對(duì)比說明朱子的《家禮》在存續(xù)至今的過程中發(fā)生了哪些變異，對(duì)韓國(guó)民眾產(chǎn)生了怎樣的影響及其如何被民眾接受并被應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)生活中成為傳統(tǒng)祭禮傳承至今。來自北京朝陽區(qū)高碑店村的黨支書支芬書記以《弟子規(guī)的村落實(shí)踐》為題，介紹了高碑店村以弟子規(guī)為代表的傳統(tǒng)禮儀在高碑店村復(fù)興的過程及其對(duì)村民的影響。二、國(guó)家祭祀與禮制表達(dá)“國(guó)之大事，在祀與戎”，中國(guó)古代國(guó)家祭祀在歷代的王朝統(tǒng)治中發(fā)揮著重要功能。作為禮樂制度的重要內(nèi)容，國(guó)家宗廟的設(shè)置和祭祀，不僅是國(guó)家權(quán)力在信仰領(lǐng)域最為重要的外化形式之一，也是保證政治權(quán)力秩序穩(wěn)定、整合社會(huì)的重要手段。在這種禮制化過程中，國(guó)家與民間各種力量的關(guān)系和互動(dòng)也是歷來禮儀研究領(lǐng)域中的重點(diǎn)。雷聞（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）副研究員的報(bào)告《太牢之殤――唐五代國(guó)家祭祀中的用牛與屠牛之禁》從中國(guó)古代國(guó)家祭祀中的祭品入手，分析了唐五代時(shí)期國(guó)家祭祀儀式中用牛與屠牛之禁的變化及產(chǎn)生這種變化的原因。北京民俗博物館副館長(zhǎng)關(guān)昕的論文《禮俗之間：北京東岳廟祀典的象征與實(shí)踐――兼及明清“小祀”的融通性》以東岳廟為例，分析了東岳廟在由宮轉(zhuǎn)廟的禮制化過程中國(guó)家正祀與民間信仰的互動(dòng)。指出“小祀”在國(guó)家制度和觀念上具有伸縮性和靈活性。這種特性使得小祀中的一些禮儀實(shí)踐成為社會(huì)共享的資源和思想，其禮制也內(nèi)化為民眾思想的源泉之一，被熟稔的匯入于行善積功的大眾宗教實(shí)踐中，從而成為民間社會(huì)接衍國(guó)家禮制理念和實(shí)踐的中介。張勃（北京聯(lián)合大學(xué)）副教授的報(bào)告《從國(guó)家祭祀場(chǎng)所到公共生活空間―北京五壇的功能變遷》考察了北京地區(qū)五壇在國(guó)家祭祀體系中的地位和這些祭祀場(chǎng)所在20世紀(jì)發(fā)生的重要變化。通過這種功能變遷說明國(guó)家祭祀活動(dòng)是中國(guó)成為“禮儀中國(guó)”的重要方面，而對(duì)包含崇尚秩序、天人合一等觀念的祭祀活動(dòng)進(jìn)行一定程度上的恢復(fù)有利于禮儀中國(guó)的當(dāng)代重建。朱玉麒（北京大學(xué)）教授的《告于廟社到告成太學(xué)――清代邊疆平定的禮儀重建》論文通過對(duì)大量碑文和史料的考證，指出帝王時(shí)代武功從告于廟社到告成太學(xué)，不是簡(jiǎn)單地恢復(fù)上古禮制，實(shí)際上是將新的帝國(guó)疆域布告天下。通過這一形式顯示國(guó)家權(quán)力在疆域中的象征。而這種變化也對(duì)清代士人新的中華國(guó)家概念形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

三、民間信仰中的禮制習(xí)俗與地域社會(huì)作為民間信仰中的神廟祭祀是中國(guó)禮制體系的重要組成。作為一種“地方性”的文化現(xiàn)象，在考察民間祭祀禮儀時(shí)將考察對(duì)象置于其所處的社會(huì)文化背景下，按照社區(qū)分析和田野調(diào)查的方法研究民間信仰的功能和影響、儀式與社會(huì)變遷、地方社會(huì)與國(guó)家權(quán)威之間離合與共融等成為代表們關(guān)注的熱點(diǎn)話題。臺(tái)灣陳益源（臺(tái)灣成功大學(xué)）教授的《臺(tái)灣云林口湖“牽水車藏”集體祭祀禮儀所蘊(yùn)含的民間智慧》通過臺(tái)灣云林的水難祭祖儀式的考察，分析了在將這種災(zāi)難轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉炫_(tái)灣地區(qū)富含仁愛精神和慎終追遠(yuǎn)的孝道精神的文化資產(chǎn)過程中，民間信仰中儀式的作用。安德明（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）教授的《對(duì)傳統(tǒng)的協(xié)商：街亭村民間信仰重建過程中村民的互動(dòng)》通過對(duì)甘肅天水街亭村20世紀(jì)80年代以來民間神靈信仰的連續(xù)考察，在民間信仰重建過程中村民之間動(dòng)態(tài)的互動(dòng)關(guān)系，指出任何一個(gè)社區(qū)從來不會(huì)存在有機(jī)的不變的傳統(tǒng)，儀式和禮儀都是在新形式和新條件下得到新的改變和整治。今天所看到的傳統(tǒng)祭祀和信仰實(shí)際是不同群體在多方協(xié)商和磨合過程中最終達(dá)成的一個(gè)為整個(gè)信仰系統(tǒng)內(nèi)部成員共同接受的折中的新傳統(tǒng)。孟憲實(shí)（中國(guó)人民大學(xué)）教授的《信仰的共鳴及其方式――試論東岳信仰的集體性》以北京東岳廟為例，通過對(duì)民間東岳信仰集體性的分析指出，民間信仰的集體性和組織性特點(diǎn)實(shí)際體現(xiàn)出了社會(huì)化的特征。當(dāng)事人在進(jìn)行神靈信仰和集體崇拜行為時(shí)更關(guān)心的是組織與集體本身。這種方式強(qiáng)化了日常生活的善舉、善行，使得社會(huì)的良好道德建設(shè)有了組織化的落實(shí)。而這對(duì)于當(dāng)今也有一定的借鑒意義。楊利慧（北京師范大學(xué)）教授的《“一枚煎餅補(bǔ)天穿”――補(bǔ)天節(jié)探微》對(duì)學(xué)界較少關(guān)注的節(jié)日――補(bǔ)天節(jié)的文獻(xiàn)梳理，探討了神話在節(jié)日儀式形成過程中的作用以及飲食作為表達(dá)性文化所承載的多重意義，指出這種研究對(duì)于認(rèn)識(shí)禮俗文化豐富性和多樣性的重要意義。王炳華（中國(guó)人民大學(xué)）教授的報(bào)告《新疆孔雀河青銅時(shí)代居民崇“七”與“人日”崇拜習(xí)俗》結(jié)合多年的調(diào)查和考古發(fā)現(xiàn)，分析了這兩種習(xí)俗的表現(xiàn)形式以及國(guó)家行政力量和地域傳統(tǒng)之間在習(xí)俗形成中所起的作用。潘守永（中央民族大學(xué)）教授的《小傳統(tǒng)、地方性知識(shí)與儒家“禮儀”制度：一個(gè)人類學(xué)的分析視角》從人類學(xué)角度，結(jié)合人類學(xué)家雷德菲爾德（Redfield）和格爾茨（Geertz）的“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”和“地方性知識(shí)”等相關(guān)概念和理論，通過對(duì)以儒家理論為基礎(chǔ)的“禮儀制度”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中對(duì)治國(guó)理民、文化形成等方面的影響的分析，從禮制的角度對(duì)這些概念進(jìn)行了解讀和反思。四、中國(guó)傳統(tǒng)禮儀的變遷和反思禮源于俗又不同于俗。官方禮制與民間禮俗在形式和內(nèi)容上存在怎樣的差別？在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)秩序構(gòu)建中又各自扮演著怎樣的角色？這二者之間存在怎樣的關(guān)系？又隨著時(shí)展產(chǎn)生了怎樣的變化？禮俗的源起與衍變、古代禮制模式、禮俗生活的表現(xiàn)、禮儀文化現(xiàn)象背后所蘊(yùn)含的思想及其對(duì)社會(huì)的影響等也引發(fā)代表們的廣泛討論。吳麗娛（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）研究院的報(bào)告《禮與中國(guó)古代社會(huì)》站在宏觀角度上從禮儀的起源、歷朝歷代禮制建設(shè)的措施和建設(shè)、禮制制度的發(fā)展、郊廟祭祀、國(guó)禮和家禮等方面對(duì)禮儀制度和國(guó)家制度之間的關(guān)系進(jìn)行了論述。提出禮儀制度本身為國(guó)家制度運(yùn)轉(zhuǎn)的一種方式，這種方式造就了中國(guó)社會(huì)的發(fā)展特色。陳梧桐（中央民族大學(xué)）教授以《明代鄉(xiāng)飲酒禮》為題，總結(jié)了這種在明代中央和地方廣泛實(shí)行的公眾性禮儀的特點(diǎn)和功能，并分析了這種制度在維護(hù)統(tǒng)治秩序、引導(dǎo)社會(huì)秩序、加強(qiáng)基層控制中的作用。臺(tái)灣學(xué)者鐘宗憲（臺(tái)灣師范大學(xué)）教授的論文《論〈禮記?昏義〉的性別意識(shí)》以《禮記?昏義》所載內(nèi)容為核心對(duì)中國(guó)古代婚姻觀念進(jìn)行了考察和反思。認(rèn)為婚姻的意義在于生殖、繁衍的目的；兩性關(guān)系的建立，在力求男女和諧的分工；對(duì)于家國(guó)而言，則是基于社會(huì)人倫秩序的建立需求與兩性角色扮演均衡分工的考慮。中央民族大學(xué)民族博物館副館長(zhǎng)張銘心的《兩晉南北朝時(shí)期漢文化的分流與合流――以墓志風(fēng)俗為中心》以與中國(guó)漢民族葬禮緊密相關(guān)的代表性用品――墓志為研究對(duì)象，分析了其發(fā)生、發(fā)展到成熟的三個(gè)階段，具體形象地展現(xiàn)了中國(guó)中古時(shí)期漢文化的整體發(fā)展和地域流變特征這一層面。北京勵(lì)志堂科舉匾額博物館館長(zhǎng)姚遠(yuǎn)利的報(bào)告《提綱挈領(lǐng)，用匾額復(fù)興禮文化》概括了匾額的發(fā)展史及其在中國(guó)禮儀體系構(gòu)建中的地位和作用。呼吁在新時(shí)代背景下重構(gòu)當(dāng)代禮制的同時(shí)應(yīng)對(duì)匾額的文化價(jià)值重新審視。五、宮廷禮儀與宗教禮儀較之民間禮儀，宮廷禮儀具有規(guī)范及引導(dǎo)全民的示范性和引領(lǐng)性。各類繁復(fù)有序的儀式規(guī)程不僅對(duì)中國(guó)古代宮廷禮制的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，而通過對(duì)宮廷禮儀行為的具體行為、禮制的發(fā)展過程的分析，探究其反映出的國(guó)家政權(quán)、等級(jí)差別等觀念、對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的文化意義等則有助于加深對(duì)不同時(shí)代國(guó)家建制、統(tǒng)治特點(diǎn)、社會(huì)狀況的理解。趙中勇（故宮博物院）研究員的《明代宮廷典制史》從祭禮、家禮、賓禮和軍禮四方面對(duì)明代宮廷典制的發(fā)展過程進(jìn)行了梳理，同時(shí)分析了宮廷典制變化的原因和其對(duì)國(guó)家、中央和地方禮儀典制的影響等。彭勇（中央民族大學(xué)）副教授的《明代皇室冠禮的儀式及其功能》通過對(duì)明代皇室冠禮中具體儀式的研究，著重分析了這種皇家禮儀所反映出的強(qiáng)烈政治色彩。他指出明代皇室冠禮不單純是皇室成員成年的標(biāo)志，更是一種政治權(quán)力的象征，其實(shí)質(zhì)是皇權(quán)運(yùn)行的工具。趙和平（北京理工大學(xué)）教授的《唐代皇帝家廟》考證了自唐高祖李淵至高宗李治時(shí)代與太廟并立的皇帝家廟系統(tǒng)，分析了在中國(guó)傳統(tǒng)禮制體系中除了前朝后室之外，左祖右社的宮城格局程式的形成過程宗教的影響深刻地滲透到中古社會(huì)生活的各個(gè)層面。在禮儀文化中，特別是國(guó)家祭祀，宗教儀式與國(guó)家禮儀關(guān)系密切。從這一角度理解佛教、道教與國(guó)家禮制的關(guān)系、對(duì)民間社會(huì)的影響也成為部分學(xué)者研究的線索。劉屹（首都師范大學(xué)）教授的《道教禮儀的歷史概貌與研究現(xiàn)狀》對(duì)道教禮儀內(nèi)容和發(fā)展過程進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，總結(jié)了道教禮儀的研究現(xiàn)狀及其與國(guó)家禮制之間的關(guān)系。由此指出了當(dāng)前的相關(guān)研究還存在對(duì)“道教禮儀”的內(nèi)涵認(rèn)識(shí)不足、歷史發(fā)展脈絡(luò)不清、對(duì)歷史上儀式文本的形成過程考察不夠充分和對(duì)古今道教禮儀關(guān)系的認(rèn)識(shí)不夠深入等問題并分析了原因。周齊（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）研究員的《由佛教名山文化略談名山文化之場(chǎng)效應(yīng)及其現(xiàn)代意義》主要討論了佛教如何利用自身的文化之場(chǎng)效應(yīng)在傳播過程中的特殊作用對(duì)國(guó)家和民間社會(huì)產(chǎn)生影響。此外，部分學(xué)者還以書院為研究的切入點(diǎn)，探討了書院在禮制教育和禮儀文化推廣和傳播方面的作用。北京東岳書院籌備組組長(zhǎng)關(guān)三多以《同善堂義學(xué)與東岳書院》為題，通過對(duì)北京東岳書院的歷史追溯，總結(jié)了書院在禮儀文化向民間滲透過程中的作用及其對(duì)當(dāng)代書院建設(shè)的啟示。趙法生（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）研究員的《梁漱溟的教育思想與當(dāng)代書院的使命》通過分析著名教育家梁漱溟先生教育思想中書院在國(guó)民教育中的特殊地位，指出禮樂教育是人格培養(yǎng)和情志教育的重要內(nèi)容，也應(yīng)成為當(dāng)代書院繼續(xù)堅(jiān)持的傳統(tǒng)。葉濤（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）研究員的《宋代泰山書院述略》介紹了宋代泰山書院創(chuàng)辦的時(shí)代背景、主要業(yè)績(jī)、歷史地位及其影響等，指出其在弘揚(yáng)儒家禮學(xué)精神中的特殊作用。縱觀整場(chǎng)論壇，從報(bào)告的學(xué)者和代表看，既有資歷深厚、成就輝煌的學(xué)術(shù)大家，也有當(dāng)今活躍在各研究領(lǐng)域的青年翹楚。六場(chǎng)發(fā)言，代表們的討論熱烈而廣泛，兩代學(xué)者間也增強(qiáng)了代際對(duì)話，不時(shí)碰撞出思想的火花。從報(bào)告的內(nèi)容看，整場(chǎng)論壇呈現(xiàn)出以下特點(diǎn)：1.研究具有強(qiáng)烈的問題意識(shí)。學(xué)以致用。復(fù)興禮儀文化、重構(gòu)新禮儀不僅是應(yīng)對(duì)當(dāng)前道德滑坡、禮儀缺失的現(xiàn)實(shí)困境，更是中國(guó)走向世界確立自己主體文化的客觀需要。因此，代表們帶著強(qiáng)烈的問題意識(shí)和積極的入世精神，將關(guān)注的焦點(diǎn)普遍集中在了如何實(shí)施傳統(tǒng)優(yōu)秀文化價(jià)值的轉(zhuǎn)化等現(xiàn)實(shí)操作性強(qiáng)的問題上，反映出學(xué)者們對(duì)文化的責(zé)任感和實(shí)踐理性。在這種基礎(chǔ)上對(duì)禮儀文化的重新審視和考察已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過當(dāng)下學(xué)術(shù)本身的使命和意蘊(yùn)。2.增加了研究的廣度和深度。此次參會(huì)代表們來自社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，跨學(xué)科、多角度的研究讓研究者的視野更為廣闊。同時(shí)，本次會(huì)議進(jìn)一步擴(kuò)大了史料運(yùn)用的廣泛性，墓志、碑文、地方文獻(xiàn)等的大量使用，田野考察和文獻(xiàn)解讀相結(jié)合，加強(qiáng)了研究闡釋的深度，結(jié)論也不乏新意。3.地域社會(huì)的研究仍是重點(diǎn)。本次會(huì)議涉及的論題非常廣泛，有對(duì)典章制度的考證，政治理念的闡發(fā)，社會(huì)關(guān)系的論述，有對(duì)生活細(xì)節(jié)、器物習(xí)俗的描述和考證，還有對(duì)傳統(tǒng)理論的批判和反思，而在歷史情境中審視地域社會(huì)與禮儀文化的內(nèi)在聯(lián)系，從民間社會(huì)與國(guó)家權(quán)力互動(dòng)的角度考察禮儀的變遷仍是當(dāng)前研究的重點(diǎn)。

第2篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國(guó)、釋形體、釋姿容、釋長(zhǎng)幼、釋親屬、釋言語、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書契、釋典藝、釋用器、釋樂器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細(xì)，也較合理。《釋喪制》是《釋名》有的，其中反映了大量的喪葬文化。如對(duì)死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對(duì)服喪者的要求等無不做了詳細(xì)的介紹，對(duì)我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻(xiàn)參考。

一、體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級(jí)制度

(一)死者稱謂的差異

漢朝是一個(gè)統(tǒng)一的中央集權(quán)專制王朝，等級(jí)森嚴(yán)這一點(diǎn)在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：

士曰不祿，不復(fù)食祿也。

大夫曰卒，言卒竟也。

諸侯曰薨，薨，壞之聲也。

天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。

“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也。”白虎通云：“不終君之祿也。”通典引春秋說題辭云：“不祿謂身消名章也。”鄭注：“祿謂有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱。”何休注公羊云：“不祿。無祿也。”大夫的薪俸叫做“祿”，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無祿”。

“卒”：《說文》：“隸人給事者衣曰卒。”葉德炯曰：御覽引春秋說題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認(rèn)為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭。”白虎通云：“諸侯曰薨，國(guó)失陽，薨之言奄也，奄然亡也。”葉德炯曰：通典引劉向五經(jīng)通義云：“崩薨從何始乎?曰：從周。何以言之?······武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義。”

“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩。”何休注公羊云：“大毀壞之辭。”谷梁傳云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子處在社會(huì)制度的最頂端，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。

筆者對(duì)《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》中“薨”字和“崩”字進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，其結(jié)果如下：

《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰(zhàn)國(guó)策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現(xiàn)兩次，其余全用“崩”來代替。由此我們可以總結(jié)，從春秋到戰(zhàn)國(guó)這個(gè)大變革時(shí)期，宗法制禮崩樂壞，天子不再具有絕對(duì)的權(quán)威;諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實(shí)力，地位得到提升。

在《史記》中，我們發(fā)現(xiàn)情況發(fā)生變化。“崩”字出現(xiàn)247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結(jié)論是秦漢大一統(tǒng)之后，封建君主專制制度確立，天子權(quán)利至高無上，同時(shí)與宗法制度相結(jié)合，制定出一套維護(hù)天子尊嚴(yán)神圣不可侵犯的森嚴(yán)等級(jí)制度。

(二)墓葬規(guī)格的差異

《釋名·釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級(jí)界定了死亡的不同稱法，在書中墓葬規(guī)格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現(xiàn)出差異性：

冢，腫也。象山頂之高腫起也。

墓，慕也，子思慕之處也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處。”“丘”，大夫職云：“以爵等為丘封之度。”鄭注：“王公曰丘，諸臣曰封。”畢沅曰：“自漢以來，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵。”自漢以來，封建王權(quán)不斷增強(qiáng)，為了表現(xiàn)最高統(tǒng)治者至高無上的地位，其墳?zāi)拐嫉貜V闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳?zāi)咕头Q為“陵”。古代把帝王墳?zāi)狗Q“陵”，貴族墳?zāi)狗Q“冢”，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳?zāi)挂矔?huì)按照官職、輩分而有區(qū)別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規(guī)格越高。

二、對(duì)死亡方式的不同稱謂

“人始?xì)饨^曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個(gè)世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說每個(gè)人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個(gè)人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關(guān)于這一點(diǎn)，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。

(一)受懲而亡的稱謂

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不復(fù)見也。

罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。

獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。

市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。

斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。

車裂曰轘。轘，散也，肢體分散也。

煮之于鑊曰烹，若烹禽獸之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用衛(wèi)大暴如豺狼也。

這些名稱來自于日常生活，形象而又生動(dòng)。如“誅，株也”，像大樹的枝葉全部凋落，則這個(gè)家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們?nèi)粘Ｅ肟救忸悾@種行為已經(jīng)在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經(jīng)在無形中給人一種恐懼感。又如“車裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場(chǎng)面，便使人不寒而栗。統(tǒng)治者就用這些酷刑，來震懾人民，使人不敢犯罪。

由此可以總結(jié)出，古代封建社會(huì)，官府鞏固統(tǒng)治，在運(yùn)用禮教、道德教化百姓的同時(shí)，也運(yùn)用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。聯(lián)系當(dāng)今社會(huì)，我國(guó)在積極構(gòu)建社會(huì)主義法治的同時(shí)，提倡以人為本、“中國(guó)夢(mèng)”，只有“法”與“禮”相互結(jié)合，我們才能建設(shè)成一個(gè)和諧穩(wěn)定富強(qiáng)的國(guó)家。

(二)意外死亡的稱謂

死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。

死于火者曰燒。燒，焦也。

戰(zhàn)死曰兵。言死為兵所傷也。

下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。

懸繩曰縊。縊，阨也。阨其頸也。

屈頸閉氣曰之雉經(jīng)，如雉之為也。

人的生命是寶貴的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。

(三)與年齡有關(guān)的稱謂差異

《釋名·釋喪制》中因?yàn)槟挲g和身份的差異，關(guān)于死亡的稱呼也會(huì)不同：

老死日壽終。壽，久也;終，盡也。生已久遠(yuǎn)，氣終盡也

少壯而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無知無覺的安詳?shù)淖咄暌簧@是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”。“夭”，《說文》釋“夭，屈也······夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”;同時(shí)又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個(gè)人于而立之年突然逝去，就如一棵樹，剛長(zhǎng)成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個(gè)意象結(jié)合即“茂盛之時(shí)被摧折”，其對(duì)死亡的稱謂才最生動(dòng)形象。再如“殤”，《說文解字》中提到“殤，不成人也”;《儀禮·喪服傳》有“人年十九至十六為長(zhǎng)殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無服之殤”。我們發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時(shí)間越長(zhǎng)，情感越深厚，越難以分離。

《釋名》中對(duì)于死亡稱謂的解釋，雖然由于時(shí)代的限制個(gè)別語匯的解釋略顯牽強(qiáng)，但它對(duì)當(dāng)代研究當(dāng)時(shí)典章制度有著重要的意義。

三、反映喪制禮儀

“漢以來謂死為故物，言其諸物皆就朽故也。”在對(duì)《釋名·釋喪制》的研讀中，發(fā)現(xiàn)漢時(shí)的喪禮制度已經(jīng)十分完善。從對(duì)死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細(xì)的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。

(一)重飾死者

我們常說“死者為大”，在漢代人對(duì)死者的重飾中便有所展現(xiàn)。“既定死曰尸。尸，舒也。骨節(jié)解舒，不復(fù)能自勝斂也”，所以需要生者對(duì)其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。

已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結(jié)也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介紹的是漢代時(shí)期死者的衣飾，通過與現(xiàn)在喪禮的對(duì)比，發(fā)現(xiàn)大同小異。在山東農(nóng)村，會(huì)給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準(zhǔn)備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準(zhǔn)備好，買來藏藍(lán)色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農(nóng)村他們會(huì)給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是喪儀之一，“天子含實(shí)以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據(jù)死者身份地位的不同，所含之物也不同。對(duì)于“含”的解釋有很多種：一種說法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含。”另一種認(rèn)為對(duì)死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通。現(xiàn)在的人已經(jīng)不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發(fā)現(xiàn)人民群眾對(duì)于古代傳統(tǒng)變通式的繼承，使我們的傳統(tǒng)文化得以生生不息的發(fā)展、傳承。

(二)重視治喪與出喪

死者的尸體被處理完以后，人們就開始入殮，將尸體斂入棺槨中。

衣尸棺曰斂，斂藏不復(fù)見也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。

同時(shí)設(shè)置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。

然后便要出喪。古人對(duì)“送死”及其重視。這既體現(xiàn)了孝子對(duì)逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。

輿棺之車曰輀。輀，耳也，懸于左右前后，銅魚搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墻，似無墻也。

翣，齊人謂扇曰翣，此似之也，想翣扇為清涼也。翣有牖有畫，各以其飾名之也。

兩旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借傾倚也。

從前引之曰紼。紼，發(fā)也，發(fā)車使前也。

人們對(duì)“送死”的隊(duì)伍進(jìn)行精細(xì)而莊重的修飾，使死者莊嚴(yán)肅穆;同時(shí)人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“塗車、芻靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。

(三)重視孝道

《釋喪制》中不僅有對(duì)喪葬規(guī)格的介紹，還有對(duì)生者的規(guī)范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無時(shí)之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。

間月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之處也。

在整個(gè)喪葬儀制當(dāng)中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個(gè)階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進(jìn)行祭禮。小祥是在尊長(zhǎng)過世后一周年進(jìn)行的祭禮，大祥是在二周年時(shí)舉行的祭禮。古代人對(duì)于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現(xiàn)著不同的人與亡者的關(guān)系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長(zhǎng)。雖然對(duì)于死者來說，守孝已經(jīng)毫無意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅(jiān)持為已故親人守孝，并以此來堅(jiān)守孝道。喪葬禮制的規(guī)模、場(chǎng)面、子孫進(jìn)行的每一項(xiàng)祭禮是否符合儀制，都被用來衡量是否盡孝。

第3篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；創(chuàng)新性發(fā)展

doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.043

中圖分類號(hào)：G03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-1580（2017）03-0144-03

從2009年第二季度開始，我國(guó)GDP超過日本，成為僅次于美國(guó)之后的世界第二大經(jīng)濟(jì)體。然而，我們這樣一個(gè)發(fā)展中的經(jīng)濟(jì)大國(guó)，其軟實(shí)力――文化軟實(shí)力與物質(zhì)硬實(shí)力并不相稱。文化軟實(shí)力，是一個(gè)國(guó)家綜合國(guó)力和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的重要組成部分，對(duì)我國(guó)而言，提高國(guó)家文化軟實(shí)力，直接關(guān)系“兩個(gè)一百年”奮斗目標(biāo)和中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。提高文化軟實(shí)力，一方面要繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，另一方面要注重對(duì)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，主要指以儒家文化為代表的中國(guó)古代先秦時(shí)期的孔孟之道，其基本內(nèi)核為：講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義文化的根基，具有重要的時(shí)代價(jià)值。

（一）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的價(jià)值源泉，儒家文化中包含有豐富的社會(huì)主義核心價(jià)值觀思想

社會(huì)主義核心價(jià)值觀是國(guó)家和民族的主流價(jià)值觀，是全黨全國(guó)各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的思想基礎(chǔ)。社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基本內(nèi)容即：富強(qiáng)、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善。首先在第一個(gè)層面，儒家文化中含有豐富的“和”的思想，例如：《論語?學(xué)而》篇中有：“禮之用，和為貴。”《論語?為政第二》篇中有：“君子周而不比，小人比而不周。”同時(shí)，孔子也提倡建設(shè)美好的“大同”社會(huì)，如“鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。在第二個(gè)層面，例如孔子的“有教無類”，就是提倡人人平等，“重義輕利”“見利思義”體現(xiàn)了正確的利義觀，不唯利是圖，維護(hù)社會(huì)的公平正義。在第三個(gè)層面，儒家文化中含有豐富的個(gè)人修身、正己思想，例如“人而無信，不知其可也”“己所不欲，勿施于人”“躬自厚而薄責(zé)于人”等，儒家思想的核心“仁”與社會(huì)核心價(jià)值觀中的誠(chéng)信、友善思想也是相融相通的。

（二）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為民族發(fā)展與前進(jìn)提供精神動(dòng)力，儒家文化中包含有經(jīng)久不衰的精神食糧

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化e淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是大家共同奮斗的堅(jiān)強(qiáng)紐帶。儒家思想以仁愛為本，以民本為用，豐富的傳統(tǒng)道德觀念，是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。“天下為公”體現(xiàn)了傳統(tǒng)忠德的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)，是促進(jìn)民族發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。“仁者愛人”弘揚(yáng)愛人之積極情感，喚醒道德良知，提升奉獻(xiàn)意識(shí)，使人與人之間相互為善，彼此友愛。孔子的“君子求諸己，小人求諸人”告訴我們做事情要多依靠自己，少依靠別人，做人要有獨(dú)立擔(dān)當(dāng)意識(shí)；從民本來說，主張民為國(guó)本、本固邦寧，希望統(tǒng)治者愛民、養(yǎng)民、富民、教民、博施于民，等等，這些都體現(xiàn)了古人重視精神的作用，從而不斷推進(jìn)民族發(fā)展與強(qiáng)大。

（三）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)藏著解決時(shí)代難題的重要啟示，儒家文化中包含有豐富的為人處世、治國(guó)理政的思想

首先，儒家文化中含有豐富的哲學(xué)思想并經(jīng)久適用，同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)事求是，于社會(huì)生活中追尋真理。其次，對(duì)于如何為人處世也有很多經(jīng)典語錄，例如孔子關(guān)于做君子的要求：君子有九思，視思明，聽思聰，色思聞、貌思恭、言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。告誡人們看到一種現(xiàn)象時(shí)要善于透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，要善于聽取不同的聲音，要平易近人，言行一致，對(duì)工作要有敬業(yè)精神，有問題要多向別人請(qǐng)教，心中有不平事，要克制自己的情緒，在有利可圖時(shí)，要想到是否合乎義，在利益面前堅(jiān)守道義，不犯錯(cuò)誤。要“敏于行而慎于言”。在治國(guó)理政方面，有“不在其位，不謀其政”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，此外，孔子的“中庸”“為政以德”思想及孔子的其他政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等在今天仍然具有重要意義，其中包含的政治智慧、治國(guó)經(jīng)驗(yàn)等都有益于提高治國(guó)理政能力。

二、積極實(shí)踐中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展

傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換是指按照時(shí)代特點(diǎn)和要求，對(duì)那些至今仍有借鑒價(jià)值的內(nèi)涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造，賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達(dá)形式，激活其生命力。創(chuàng)新性發(fā)展是指按照時(shí)代的新進(jìn)步新發(fā)展，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補(bǔ)充、拓展、完善，增強(qiáng)其影響力和感召力。

（一）挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華，與時(shí)代相結(jié)合，發(fā)揮借鑒意義

中華傳統(tǒng)文化博大精深，文化典籍浩如煙海。

以儒家文化為例，儒家創(chuàng)始人孔子的很多思想、理念直至現(xiàn)在還有很大借鑒意義。例如孔子的教育思想、教育方式及教學(xué)組織形式等可以為現(xiàn)今教育提供啟發(fā)，在教育理念方面，提倡“有教無類”“因材施教――個(gè)性化教育”；在教育方式上：采用研討式教學(xué)，孔子的教學(xué)，很大部分是和學(xué)生、官員、學(xué)者進(jìn)行對(duì)話，經(jīng)常和學(xué)生一起討論問題，包括老師問學(xué)生，學(xué)生問老師。采用啟發(fā)式而不是灌輸式教學(xué)，例如：不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也（《論語?述而》）。采用“共享式教學(xué)”，孔子在很多場(chǎng)合總是當(dāng)眾引導(dǎo)學(xué)生把自己的問題和感悟講出來，對(duì)一些問題重點(diǎn)教授和引導(dǎo)討論或讓學(xué)生之間開展討論，讓大家實(shí)現(xiàn)知識(shí)共享。在教學(xué)組織形式方面，形式活潑，“杏壇”教學(xué)法就十分典型，師生在樹蔭下、山水間席地而坐就可以上課，此外，孔子在后半生經(jīng)常帶學(xué)生周游列國(guó)，這種游學(xué)的方式可以讓學(xué)生開拓眼界，邊游邊學(xué)。孑L子教學(xué)注重問題、注重研討、激發(fā)潛能、發(fā)展個(gè)性的教學(xué)特點(diǎn)和今天信息化時(shí)代的學(xué)習(xí)型組織有很多相似之處，對(duì)于今天的教育工作仍然有重要意義。

從此例來看，要善于挖掘和闡發(fā)傳統(tǒng)文化精華，首先應(yīng)善于總結(jié)和提煉，善于從零散的知識(shí)碎片或語錄、對(duì)話、或事件描述中去總結(jié)概括；其次，要把傳統(tǒng)文化精華與時(shí)代相結(jié)合，善于比較，找找共通之處，雖然所處時(shí)代不同，但基本要義是相通的，比如教育思想、教學(xué)理念等；再者，要多思考與動(dòng)腦，多與他人討論交流，尤其要加強(qiáng)對(duì)那些不易顯現(xiàn)、隱藏于字面的傳統(tǒng)文化精華進(jìn)行挖掘。

（二）完善優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)容、創(chuàng)新文化表達(dá)形式，借助大眾傳媒和現(xiàn)代傳播技術(shù)，推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新

實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，必須處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、繼承與創(chuàng)新、本土與外來的關(guān)系。在提升文化競(jìng)爭(zhēng)力方面，一方面要保持自身特色，另一方面要根據(jù)時(shí)代的發(fā)展特點(diǎn)，創(chuàng)新優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播方式，暢通優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播渠道，講好中國(guó)故事，發(fā)出中國(guó)好聲音。

1.根據(jù)時(shí)代的新要求，對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容進(jìn)行補(bǔ)充、拓展和延伸

比如儒家的“重義輕利”“為政以德”思想，是根源于以皇權(quán)至上為核心的宗法等級(jí)社會(huì)制的存在，其原義是主張德治，強(qiáng)調(diào)道德和道德規(guī)范對(duì)調(diào)節(jié)人際或等級(jí)間利益關(guān)系的作用，但這種思想在今天看來是缺乏權(quán)利或權(quán)利平等的觀念和法制保障的，理解其內(nèi)涵必須加入現(xiàn)代的權(quán)利意識(shí)和權(quán)利平等的價(jià)值觀。再比如儒家“和”的思想，是指社會(huì)中各等級(jí)之和，今天我們要繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中“和”的價(jià)值觀和思想，就應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)的“和”在理論和實(shí)踐上進(jìn)行鑒別和揚(yáng)棄，豐富“和”的內(nèi)涵，包括分配公平、司法公正等，堅(jiān)決反對(duì)特權(quán)和“官本”文化，將“和”建立在人與人權(quán)利平等、人格平等的基礎(chǔ)之上。

2.改造傳統(tǒng)文化落后、陳舊、不合時(shí)宜的表達(dá)形式，賦予其現(xiàn)代表達(dá)形式

比如儒家文化中的“禮治”思想，“人無禮，無以立”“人無禮則不立，事無禮則不成，國(guó)無禮則不寧”等，今天仍然在講“禮”，但是儒家“Y治”思想在表現(xiàn)形式上過于復(fù)雜繁縟，在新的時(shí)期，對(duì)于“禮”的形式一方面要適當(dāng)規(guī)范和簡(jiǎn)化，恢復(fù)一些影響深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)禮儀制度，比如“成人禮”、傳統(tǒng)婚禮、“祭禮”，等等；另一方面，要積極建立一些新的禮儀制度并積極推廣施行，比如升降國(guó)旗儀式、烈士公祭儀式、職場(chǎng)禮儀、商務(wù)禮儀等等。

3.順應(yīng)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代要求，把傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)相結(jié)合

實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”，必須把傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)結(jié)合起來，例如傳統(tǒng)文化與數(shù)字技術(shù)相結(jié)合取得了令人矚目的成就：中西醫(yī)結(jié)合、數(shù)字書法技術(shù)、圍棋人工智能等。為順應(yīng)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代要求，要將“互聯(lián)網(wǎng)+”引人中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化建設(shè)中，努力創(chuàng)建以親民、時(shí)尚，又富含文化魅力的方式更好地對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行傳承與創(chuàng)新。

（三）讓傳統(tǒng)文化融入當(dāng)代生活，根據(jù)時(shí)代的發(fā)展進(jìn)步，挖掘其當(dāng)代價(jià)值，拓展其內(nèi)涵

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化只有融入生活，讓人們能看到、聽到、感知到，根據(jù)時(shí)代的發(fā)展進(jìn)步，進(jìn)行文藝作品創(chuàng)新、文化載體創(chuàng)新、營(yíng)造傳統(tǒng)文化育人環(huán)境，完善傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)等，才能更好地對(duì)其進(jìn)行傳承和發(fā)展。

1.創(chuàng)造更好的傳統(tǒng)文化文藝作品，不斷提高創(chuàng)作質(zhì)量，努力推出優(yōu)秀作品

以儒家文化為例，可以通過動(dòng)漫、影視、書畫等作品對(duì)孔子的教學(xué)進(jìn)行情景再創(chuàng)造，以多樣的形式對(duì)孔子思想進(jìn)行深入挖掘，闡釋新意，創(chuàng)造優(yōu)秀作品。

2.積極開發(fā)文化創(chuàng)意產(chǎn)品

博物館、圖書館、文化館、旅游紀(jì)念館等文化文物單位不僅要發(fā)揮館藏功能，為社會(huì)提供固定的文化產(chǎn)品，還應(yīng)積極促進(jìn)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，推出貼近社會(huì)生活、“實(shí)用”的文化創(chuàng)意產(chǎn)品。

3.豐富優(yōu)秀傳統(tǒng)文化載體

要積極結(jié)合社會(huì)重大節(jié)日，如紀(jì)念建黨95周年、勝利80周年；積極結(jié)合傳統(tǒng)節(jié)日，如春節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等舉辦文藝晚會(huì)、講座、開展主題創(chuàng)作展示活動(dòng)。通過文藝形式、日常禮俗、飲食服飾等融入中國(guó)傳統(tǒng)文化元素，以潤(rùn)物細(xì)無聲的方式潛入人們的生活。

第4篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；傳統(tǒng)教育；中國(guó)飲食文化

課題項(xiàng)目：本文為“2011年度餐旅管理與服務(wù)類專業(yè)教職委教改課題”階段成果（課題編號(hào)：CLJZW201115）

中圖分類號(hào)：G64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

原標(biāo)題：中國(guó)傳統(tǒng)文化在《中國(guó)飲食文化》教學(xué)中的應(yīng)用

收錄日期：2012年11月25日

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化與“中國(guó)飲食文化”密不可分

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年文明演化而匯集成的一種反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是中華民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總匯。

中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅體現(xiàn)在民族風(fēng)俗習(xí)慣、飲食建筑、生產(chǎn)生活內(nèi)容甚至各種經(jīng)典、文獻(xiàn)、制度當(dāng)中，它還涵蓋了中華民族的思想觀念、價(jià)值取向、思維方式、道德情操、禮儀制度等多方面的豐富內(nèi)容。當(dāng)代大學(xué)生作為社會(huì)文化的重要承受者與創(chuàng)造者，無疑應(yīng)該具有較深厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，這既是歷史賦予當(dāng)代大學(xué)生的重要責(zé)任，也是我國(guó)社會(huì)文化發(fā)展與創(chuàng)新的迫切需要。

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，而最能代表傳統(tǒng)文化精神核心的當(dāng)屬飲食文化。《中國(guó)飲食文化》課程主要為學(xué)生講授中國(guó)飲食文化的基礎(chǔ)理論、中國(guó)茶文化、酒文化、飲食民俗、飲食思想等內(nèi)容。凡涉及人類飲食方面的思想、意識(shí)、觀念、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等都在飲食文化的范圍之類。中國(guó)的飲食文化是由中國(guó)民族文化的積淀而形成的，潛在地含蘊(yùn)著大量的哲學(xué)因素。“陰陽五行”的哲學(xué)思想、“天人合一”的哲學(xué)思想、“中和為美”的哲學(xué)思想、“烹飪喻治國(guó)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)出中國(guó)文化的博大精深。

二、充分營(yíng)造中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)氛圍

把中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)與培養(yǎng)大學(xué)生的道德品質(zhì)、自身修養(yǎng)與文化素養(yǎng)有機(jī)結(jié)合起來。結(jié)合《中國(guó)飲食文化》課程中“飲食禮儀文化”、“飲食風(fēng)俗文化”等章節(jié)的內(nèi)容，我們每節(jié)飲食文化課上，指導(dǎo)學(xué)生誦讀10分鐘《論語》經(jīng)典著作，借此使其懂得“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”等中國(guó)傳統(tǒng)禮儀道德。“半部論語治天下”，通過《論語》經(jīng)典誦讀，有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)儒家文化的精華。要求學(xué)生誦讀經(jīng)典是一個(gè)非常好的學(xué)習(xí)方法，誦讀經(jīng)典的過程就是潛移默化地提高學(xué)生自身修養(yǎng)的過程。

（一）禮德傳承。清華大學(xué)彭林教授認(rèn)為：如今的大學(xué)教育中，存在的一個(gè)比較普遍的問題是：重專業(yè)知識(shí)和技能的教育，而比較忽視人的素養(yǎng)、職業(yè)道德、人文關(guān)懷等方面的教育。上大學(xué)的目的普遍是為了個(gè)人將來的飛黃騰達(dá)，所以一旦畢了業(yè)，就拼命掙錢，過好日子。至于民族的發(fā)展、社會(huì)存在的問題，都與自己沒有關(guān)系。目前，大學(xué)生普遍沒有文化自尊，也沒有文化自覺。這是非常可悲、甚至是可怕的現(xiàn)象。

中國(guó)傳統(tǒng)之禮是“天之經(jīng)，地之義，人之行”，“經(jīng)國(guó)家，定社稷，立人民”的“療疾”良方。禮是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，孔子把禮儀作為治國(guó)安邦的基礎(chǔ)，認(rèn)為“禮者何，即事之治也”，他還把禮作為做人的道德規(guī)范和個(gè)人及社會(huì)必須遵守的行為準(zhǔn)則，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”孔子認(rèn)為“不學(xué)禮，無以立”。

《中國(guó)飲食文化》課程中在講授“酒文化”時(shí)有座次之禮、迎送之禮、宴飲之禮、謙讓之禮；在講授“茶文化”時(shí)要學(xué)會(huì)茶藝表演的注目禮、端坐禮、應(yīng)答禮、制茶禮、奉茶禮、謝茶禮；在講授“食文化”的節(jié)日禮儀時(shí)，介紹我國(guó)的春節(jié)、元宵、清明、端午、七夕、中秋、重陽等傳統(tǒng)節(jié)日禮儀，通過這些禮學(xué)的學(xué)習(xí)，就會(huì)讓學(xué)生自覺維護(hù)民族文化的基本元素，繼承和完善中華民族的節(jié)日傳統(tǒng)。

（二）人格素養(yǎng)的培養(yǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，以仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節(jié)、恕、勇、讓為主要內(nèi)涵。

1、培養(yǎng)推己及人的博懷。“仁”是先秦儒家的最基本的道德思想。孔子“仁”的核心是“愛人”。子曰：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”禮與樂都是外在的表現(xiàn)，而仁則是人們內(nèi)心的道德情感和要求，所以樂必須反映人們的仁德。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是強(qiáng)調(diào)所謂“仁”就是人與人之間應(yīng)該相親相愛，相互友好。就是說，一方面對(duì)別人要盡心盡力，奉獻(xiàn)自己的全部愛心；另一方面自己要將心比心，時(shí)時(shí)處處為他人著想，而不能苛求他人。這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)今的大學(xué)生正確處理好自己與周圍人的人際關(guān)系尤為重要，也是家庭幸福、事業(yè)成功的必要條件。

2、自強(qiáng)不息的時(shí)代精神。《易經(jīng)》里說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，是要求后人自強(qiáng)不息，積極進(jìn)取。孔子提倡：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，是激勵(lì)后人發(fā)憤圖強(qiáng)，好學(xué)不倦。用這種精神來教育當(dāng)代大學(xué)生，使他們擁有扎實(shí)的專業(yè)功底和好學(xué)不倦的精神，唯有如此，我們的大學(xué)生才能擔(dān)負(fù)起中華民族偉大復(fù)興的歷史使命。

3、誠(chéng)信教育。《論語》中說：“與朋友交，言而有信。”信者，誠(chéng)也。以誠(chéng)實(shí)之謂信。要求人們按照禮的規(guī)定相互守信，以調(diào)整人們之間的關(guān)系。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”孔子要求弟子首先要致力于孝悌、謹(jǐn)信、愛眾、親仁，要誠(chéng)實(shí)可信，培養(yǎng)良好的道德觀念和道德行為。

“民以食為天”，飲食與民眾的生活與生命息息相關(guān)，對(duì)于以后要從事餐飲業(yè)的“酒店管理”專業(yè)的學(xué)生來說，誠(chéng)信教育尤為重要。因?yàn)樵诮裉欤覀兏闶袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)，強(qiáng)調(diào)效率、重視利益，而重利輕義、見利忘義，道德淪喪的事情時(shí)有發(fā)生，從“毒奶粉”、“蘇丹紅”到 “紅心鴨蛋”、“毒饅頭”、“地溝油”……不法商販在“吃”上造假的技能發(fā)揮到了極致，如此發(fā)展下去后果不堪設(shè)想。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的敬業(yè)、求實(shí)、講“誠(chéng)”、“信”、“義”等思想，可以引導(dǎo)大學(xué)生處理好經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益的關(guān)系，樹立良好的道德觀念、社會(huì)觀念，有利于建立起適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德規(guī)范體系，促使經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展，同時(shí)又使社會(huì)更加和諧，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

三、“中國(guó)飲食文化”與中國(guó)傳統(tǒng)文化美學(xué)教育

中國(guó)傳統(tǒng)文化，包括思想、文學(xué)、建筑、繪畫、音樂等各種文化體系、觀念形態(tài)，具有歷史悠久、博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的特點(diǎn)。學(xué)生通過學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅可以擴(kuò)展知識(shí)面，而且可以在學(xué)習(xí)中受到良好的中國(guó)傳統(tǒng)文化美學(xué)教育。

在《中國(guó)飲食文化》課程上，結(jié)合“古代飲食器具文化”、“筵宴文化”等章節(jié)內(nèi)容，教師充分利用學(xué)生對(duì)古文化的好奇，以及展示自己才華的熱情，鼓勵(lì)學(xué)生參與教學(xué)，讓學(xué)生把相關(guān)的內(nèi)容以專題的形式，搜集資料制作成PPT，從中選擇一部分選題和制作都具有示范意義的作業(yè)，讓學(xué)生上講臺(tái)介紹，內(nèi)容有：中國(guó)古代精美食器、酒器、茶器；中國(guó)古典名畫欣賞；古代精美瓷器欣賞；宋代五大名窯；青花瓷等。

幻燈片制作以學(xué)習(xí)小組為單位，共同完成，可以培養(yǎng)學(xué)生的團(tuán)隊(duì)精神、協(xié)作能力，還可以互相取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同進(jìn)步；學(xué)習(xí)幻燈片制作，可以提高學(xué)生的計(jì)算機(jī)應(yīng)用能力；上臺(tái)展示，可以鍛煉學(xué)生的語言表達(dá)能力與膽量。

觀賞中國(guó)古典名畫、精美瓷器，體味中華文化之美，從而使學(xué)生理解中華文化、熱愛中華傳統(tǒng)文化，以期使學(xué)生進(jìn)而身體力行自覺傳承中華傳統(tǒng)美德。

（一）視覺是文化教育的具象載體。通過歷朝歷代流傳下來的各種設(shè)計(jì)物，比如遠(yuǎn)古的人面含魚的彩陶盆、先秦古色斑斕的青銅器、漢代琳瑯滿目的工藝品、北朝的雕塑、唐宋以來的瓷器、家具、建筑等等，這構(gòu)成了我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的具象感知和印象。

1、彩陶。彩陶的造型和色彩簡(jiǎn)潔凝重，體現(xiàn)出樸素、單純、健康、飽滿的藝術(shù)風(fēng)格，這些紋飾給人以生動(dòng)、活潑、自由、舒暢、開放、流動(dòng)的審美享受。

2、青銅器。具有威嚴(yán)、神秘、凝重之美。

3、佛教藝術(shù)中的圖案。佛教藝術(shù)的建筑、雕塑、壁畫是實(shí)用性、藝術(shù)性、宗教性和審美性的結(jié)合。

4、我國(guó)各個(gè)時(shí)期的傳統(tǒng)圖案。春秋時(shí)期的圖形以云獸紋飄逸流動(dòng)的線條為特點(diǎn)，秦漢時(shí)期瓦當(dāng)?shù)难b飾豐富、概括、簡(jiǎn)練，漢代畫像石（磚）的《播種圖》、《戈射收割圖》、《五陵母》等構(gòu)圖疏密得當(dāng)，人物動(dòng)態(tài)生動(dòng)、唐代的圖案華麗，飽滿富有生命力，宋代陶瓷圖案豐富多彩，明代家具造型簡(jiǎn)潔優(yōu)美。

（二）德音之謂樂。樂音出于人心，但又能成為一種新的外物，給人心以反作用。今日的古典音樂與搖滾音樂，盡管都屬于樂音的范圍，但給聽眾的感受是完全不同的。儒家尤其注重樂音對(duì)人心的影響，主張樂音應(yīng)該有益于人的教化，而不是為了刺激感官。認(rèn)為以君子之道作為主導(dǎo)的樂音，有益于人類的進(jìn)步；以滿足感官刺激作為主導(dǎo)的樂音，會(huì)將社會(huì)引向混亂。

我們要求學(xué)生在制作“飲食文化”幻燈片作業(yè)時(shí)，要插播背景音樂，音樂要選擇中國(guó)古典名曲，這樣學(xué)生在展示精美圖片的同時(shí)，也使學(xué)生受到了古典美的樂曲的熏陶。中國(guó)的古典音樂是中國(guó)人審美精神的又一文化，它注重對(duì)“心性”的抒發(fā)和表達(dá)，能與中國(guó)文學(xué)與繪畫建立良好的“通感”關(guān)系，傾聽中國(guó)傳統(tǒng)音樂的優(yōu)美旋律，是提高學(xué)生領(lǐng)悟能力和審美感受能力的有效途徑。

這些至真、至情、至善、至美的健康文化的耳濡目染，無時(shí)無刻不在影響著大學(xué)生的文化心理期待和審美價(jià)值追求，啟蒙和引導(dǎo)學(xué)生浸透在傳統(tǒng)文化之中，積極地建構(gòu)既符合時(shí)代要求又具有獨(dú)特個(gè)性的價(jià)值觀。將中華民族特有的精神氣質(zhì)與文化追求融入學(xué)生的文化學(xué)習(xí)當(dāng)中，有利于用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華來陶冶大學(xué)生的心境。

四、“中國(guó)飲食文化”與傳統(tǒng)文化的“陰陽五行”

結(jié)合《中國(guó)飲食文化》課程中“第二章飲食原料文化”、“第三章主食面點(diǎn)文化”、“第四章 菜肴文化”、“第五章烹調(diào)文化”等章節(jié)的內(nèi)容，讓學(xué)生搜集有關(guān)資料，做“五味調(diào)和”、“五谷為養(yǎng)”、“五菜為充”、“五畜為宜”、“五果為助”等專題宣講。把內(nèi)容相關(guān)章節(jié)設(shè)一個(gè)專題，每個(gè)專題都從提出問題開始，啟發(fā)學(xué)生思考。這樣使學(xué)生參與到教學(xué)之中，可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與學(xué)習(xí)的積極性，使學(xué)生學(xué)會(huì)自主地學(xué)習(xí)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，包含了道家文化、佛教文化等其他文化形態(tài)，涵蓋了宗教哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、歷史人文、飲食醫(yī)藥等社會(huì)生活的方方面面。

“陰陽五行”是中國(guó)古代的一種自然哲學(xué)，也是中國(guó)古代哲學(xué)思維的起點(diǎn)。它對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中各個(gè)領(lǐng)域的形成和發(fā)展都具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。它指出飲食文化的調(diào)和，要遵循陰陽五行的基本規(guī)律，并根據(jù)運(yùn)用其規(guī)律總結(jié)出來的經(jīng)驗(yàn)，指導(dǎo)飲食文化。

五行是古時(shí)人們對(duì)構(gòu)成合規(guī)律的整體宇宙的五種基本要素的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)的飲食文化中，把陰陽五行看成天地萬物的根本，人是“天、地、人三才”之一，人如果陰陽五行不調(diào)，就會(huì)生病。所以飲食必然也要遵循“陰陽五行”的哲學(xué)思想。中國(guó)飲食文化中不僅把味道分為五，并產(chǎn)生了“酸、甘、苦、辛、咸”——“五味”之說，而且還把為數(shù)眾多的谷物、畜類、蔬菜、水果分別納入“五谷”、“五畜”、“五菜”、“五果”的固定模式。而藥、食同源于五氣，各具五味，日常攝入飲食五味，既是為了滿足口腹之欲，也是為了調(diào)和陰陽之平衡，遵循著“陰陽五行”的哲學(xué)思想，去協(xié)調(diào)人體五臟的陰陽平衡。

五、《黃帝內(nèi)經(jīng)》與“中國(guó)飲食文化”

根據(jù)“第十章：飲食保健文化”等章節(jié)內(nèi)容，把古代經(jīng)典養(yǎng)生名著《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的理念充分地與授課內(nèi)容相結(jié)合，讓學(xué)生課下查閱資料，寫成演講稿，上臺(tái)宣講，可以深入理解“以食療病”、“四季養(yǎng)生”等古代養(yǎng)生文化的內(nèi)涵。

《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·四時(shí)調(diào)神》大論中認(rèn)為，天人是合一的，人與天地、時(shí)空、萬物之間存在著不可分割的聯(lián)系，把人放在四時(shí)中來認(rèn)識(shí)。四時(shí)不同氣候也不同——春風(fēng)、夏火、秋燥、冬寒，不同的氣候會(huì)形成不同疾病的病因。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》指出，春傷于風(fēng)，病為洞泄；夏傷于暑，病為瘧疾；秋傷于濕，病為痿厥；冬傷于寒，春必溫病。

四時(shí)與五臟有對(duì)應(yīng)關(guān)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》指出春應(yīng)肝，夏應(yīng)心，秋應(yīng)肺，冬應(yīng)腎，長(zhǎng)夏應(yīng)脾。把人放在時(shí)間中來認(rèn)識(shí)，就可以認(rèn)識(shí)四時(shí)養(yǎng)生的哲理——春養(yǎng)肝，夏養(yǎng)心，秋養(yǎng)肺，冬養(yǎng)腎，長(zhǎng)夏養(yǎng)脾。養(yǎng)生養(yǎng)在五味上，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，四時(shí)調(diào)之以甘。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的文化經(jīng)典能啟迪學(xué)生的心智，提高修養(yǎng)。其倡導(dǎo)的謙讓、孝敬、勤勉、禮貌、誠(chéng)實(shí)、善良、互愛等品德對(duì)今天的大學(xué)生有著很強(qiáng)的針對(duì)性，它能促進(jìn)形成尊師自愛、誠(chéng)信和諧、積極向上的校園氛圍。中國(guó)傳統(tǒng)文化與《中國(guó)飲食文化》教學(xué)有著不可分割的聯(lián)系，沒有悠久燦爛的傳統(tǒng)文化，就沒有枝葉繁茂的飲食文化，飲食文化的每個(gè)細(xì)胞無不吸吮中華傳統(tǒng)文化的營(yíng)養(yǎng)，無不受其巨大的影響。它集中體現(xiàn)著一個(gè)民族的文化系統(tǒng)，展示著一個(gè)民族的古老文明。

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第5篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

“傳統(tǒng)”與“時(shí)尚”看似兩個(gè)相對(duì)的概念，然而一直以來，二者卻相互依存、相互影響、互為因果。如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與時(shí)尚的有機(jī)結(jié)合，也是許多時(shí)裝設(shè)計(jì)師的重要課題。本文著重從傳統(tǒng)服飾圖案方面探索它在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的創(chuàng)新運(yùn)用。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)服飾圖案；服裝設(shè)計(jì)；造型

近年來，一批又一批中國(guó)設(shè)計(jì)師設(shè)計(jì)的服裝出現(xiàn)在國(guó)際時(shí)裝的大舞臺(tái)上，而那些具有“中國(guó)元素”的時(shí)裝也越發(fā)受到中外時(shí)尚人士的青睞。中國(guó)的時(shí)裝設(shè)計(jì)發(fā)展到今時(shí)今日，也必須告別一直以來跟著西方走的傳統(tǒng)模式，走出一條屬于自己的時(shí)尚道路。縱觀優(yōu)秀的服裝設(shè)計(jì)作品，大都注重傳統(tǒng)文化與時(shí)尚的巧妙結(jié)合。傳統(tǒng)圖案的運(yùn)用作為最能體現(xiàn)中國(guó)特色元素之一，也是本文研究的主要對(duì)象。所謂結(jié)合，并不是簡(jiǎn)單地將傳統(tǒng)圖形套用在服裝設(shè)計(jì)作品之上，而是將傳統(tǒng)圖案轉(zhuǎn)化成符合現(xiàn)代時(shí)尚審美的形式，再運(yùn)用到時(shí)裝設(shè)計(jì)中去。

1傳統(tǒng)服飾圖案特點(diǎn)

不同歷史時(shí)期、不同民族的服飾圖案則起源于不同的歷史文化、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教禮儀以及藝術(shù)傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)的服飾圖案在漫漫歷史長(zhǎng)河中經(jīng)歷了一次次的發(fā)展與演變，形成了具有一定的章法、韻律，題材豐富多樣，且極具中國(guó)傳統(tǒng)特色的特殊樣式。這些服飾圖案的題材包括動(dòng)物、植物、器物、人物等。其中動(dòng)物圖案主要有：龍、鳳、虎、豹、仙鶴、燕子、魚、鷹、孔雀、鴛鴦等；植物圖案多為：松、柏、竹、桃、荷花、、牡丹、蘭花、梅花等；器物類則采用：花瓶、如意、鼎、古錢、祥云、燈籠等；另外還有人物形象：侍女、兒童、神仙、佛像等。此外，傳統(tǒng)服飾圖案還具有一定的“抽象性”與“寫意性”,這是由于我國(guó)的古典藝術(shù)本就有別于西方的藝術(shù)風(fēng)格。中國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)形式大都受到傳統(tǒng)文化中“天人合一”思想的影響，往往“重意不重形”圖案著重于內(nèi)涵和神韻的表現(xiàn)。主要的表現(xiàn)形式主要是一些規(guī)則變化的紋樣、造型概括以后的自然形象等。如：少數(shù)民族服飾或器物中的云雷紋、龜裂紋、獸形紋、鳥羽紋等。古代服飾作為我國(guó)傳統(tǒng)封建思想文化中區(qū)別人們身份、地位的一種禮儀制度的工具，服飾圖案自然也具有其特殊的“標(biāo)識(shí)性”例如：象征帝王身份的龍、皇后朝服上的鳳、文武百官的朝服上的仙鶴、錦雞、孔雀、云雁、鸝鳥、鵪鶉、練雀和獅、虎、豹、熊、犀牛、海馬等。這些圖案不僅有分等級(jí)尊卑之意，也代表了不同人的不同身份。古人們表達(dá)情感的方式是內(nèi)斂而委婉的，藝術(shù)創(chuàng)作也多運(yùn)用“隱喻”的表現(xiàn)手法。這類“寓意”圖案多為吉祥圖案、諧音圖案，比如，葫蘆圖案諧音“福祿”、如意象征“事事如意”、魚寓意“連年有余”牡丹則是富貴的象征，因此，牡丹配瓶子，意為“富貴和平”；而牡丹配石榴、佛手、桃子，寓意“富貴三多”，三多即多子、多福、多壽。還有，竹子表示“節(jié)節(jié)高升”，還有表示情愛的，如“連理枝”、“同心結(jié)”等等。這些“寓情于物”的傳統(tǒng)服飾圖案在滿足人們精神與心靈上的需求、給人以美的享受的同時(shí)，也表現(xiàn)出了人類心靈之美的情趣，進(jìn)一步增加了服飾的文化價(jià)值。

2傳統(tǒng)服飾圖案與現(xiàn)代時(shí)尚服裝設(shè)計(jì)的融合

傳統(tǒng)民族服飾圖案造型精美、色彩艷麗、工藝精良，通過總結(jié)這些圖案造型特點(diǎn)，然后對(duì)其廓形、樣式、進(jìn)行概括和提煉，使其變得簡(jiǎn)潔，所謂簡(jiǎn)潔并不代表簡(jiǎn)單，而是在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)上對(duì)圖案的重塑，融入現(xiàn)代時(shí)尚元素，使其高度概括并且更符合現(xiàn)代流行的審美標(biāo)準(zhǔn)。中西方服飾各自建立在自己的文化背景下，中國(guó)傳統(tǒng)服飾多是平面的，十分注重自然的、人與衣的和諧；而西方服飾則更多是立體的，更注重人為的塑造，運(yùn)用比例、對(duì)稱、黃金分割等法則來塑造理想的“型”。本文所研究的就是如何把前者結(jié)合后者，對(duì)其進(jìn)行再創(chuàng)造，為時(shí)裝設(shè)計(jì)提供更多靈感源泉。

2.1傳統(tǒng)服飾圖案造型的運(yùn)用

傳統(tǒng)服飾圖案的造型精美且繁復(fù)，種類豐富各具特色，將其運(yùn)用到現(xiàn)代流行服飾中的方法大致有：簡(jiǎn)化概括、轉(zhuǎn)化變形等。簡(jiǎn)化概括就是把原本復(fù)雜、精細(xì)的圖案簡(jiǎn)化，去掉一些內(nèi)部的細(xì)節(jié)，概括出圖案的基本廓形，然后結(jié)合服裝的造型、結(jié)構(gòu)，直接運(yùn)用到服裝設(shè)計(jì)中。轉(zhuǎn)化變形法則是將服飾圖案的線條、形狀進(jìn)行一些更具有創(chuàng)造性的變化，或是通過一些現(xiàn)代設(shè)計(jì)的方法和一些高科技的印染方法，使原本具象、復(fù)雜的圖案變得更為抽象、簡(jiǎn)練，也更符合現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)的審美需求。

2.2傳統(tǒng)服飾圖案局部細(xì)節(jié)的運(yùn)用

我國(guó)的服飾圖案特點(diǎn)鮮明，但是要如何把這些圖案的細(xì)節(jié)融入現(xiàn)代時(shí)裝設(shè)計(jì)中，這一過程可以通過重點(diǎn)突出、分解重組、內(nèi)容提取等方法來完成。重點(diǎn)突出就是把圖案中某一個(gè)局部特征放大，使其變得夸張、突出，這樣的變化可以使原本的圖案更具有視覺沖力，更加突出服裝的重點(diǎn)與整體之間的聯(lián)系。分解重組的方法就是要打破傳統(tǒng)圖案本來的統(tǒng)一平衡原則，運(yùn)用新的設(shè)計(jì)方法，將圖案旋轉(zhuǎn)、拆分、錯(cuò)位拼接、穿插、組成一個(gè)新的比例協(xié)調(diào)的樣式，或是將圖案結(jié)合服裝的版型，剪裁進(jìn)行分解，這樣形成的圖案布局更為合理，更具有創(chuàng)新性，也更符合現(xiàn)代人們追求服裝個(gè)性化的訴求。內(nèi)容提取就是提煉出圖案中的一部分精髓，比如紋樣、背景、邊飾、線條等，把他們單獨(dú)運(yùn)用到服裝設(shè)計(jì)中去，這樣的方式能使傳統(tǒng)圖案和現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)結(jié)合得更和諧、自然、生動(dòng)。

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第6篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

中國(guó)古代是否存在行政法? 20世紀(jì)80年代以來,學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題一直眾說紛紜,莫衷一是。對(duì)這一問題的探討和研究,關(guān)系到行政法學(xué)和中國(guó)法律史學(xué)學(xué)科的一些基本理論,本文就此談一些不成熟的看法。

一

在否定論中,有的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代存在行政法規(guī)范,但不存在作為獨(dú)立部門法的行政法。有的學(xué)者認(rèn)為兩者都不存在。否定論者的理由主要有以下三點(diǎn):

第一.行政法是與資產(chǎn)階級(jí)三權(quán)分立、和法制緊密聯(lián)系的。“行政法是近代的產(chǎn)物,它的產(chǎn)生同資產(chǎn)階級(jí)的自由主義、法治主義思潮有關(guān),同資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)在經(jīng)濟(jì)上、政治上的需要相聯(lián)系。行政法是在資產(chǎn)階級(jí)‘三權(quán)分立’原則確立以后,隨行政權(quán)的獨(dú)立而產(chǎn)生的,它的產(chǎn)生是同憲法有密切的聯(lián)系的,同依法辦事、法治國(guó)家的政治原則相通的,但在資本主義以前不具備這些條件,因而也不可能有行政法。”

第二.行政法體現(xiàn)著民主、自由、公平等一系列特有的價(jià)值理念,古代雖然有許多行政法的法律規(guī)范,但它們是為了維護(hù)等級(jí)、王權(quán)、專制,與近代行政法格格不入。

第三.作為獨(dú)立部門法的行政法的存在,以獨(dú)立的行政審判或行政訴訟的存在為前提。“一個(gè)獨(dú)立的基本部門法的存在,往往是以相應(yīng)的法律設(shè)施的完善及有效的司法保護(hù)為客觀標(biāo)志的。國(guó)家的形式、法的威信及時(shí)代精神,都可以在有效的司法保護(hù)中得到體現(xiàn)。如果對(duì)一種規(guī)則不存在具有國(guó)家強(qiáng)制力的司法保護(hù),這種規(guī)則最多只能是一種制度而不能說是一種法律。同樣,如果某類規(guī)則不具有相應(yīng)的獨(dú)立司法保護(hù),也就不能說這類規(guī)則已構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的部門”,行政法作為一個(gè)獨(dú)立的基本部門法的產(chǎn)生,“主要應(yīng)當(dāng)看是否存在獨(dú)立的行政審判或行政訴訟”;“在《行政訴訟法》頒布以前,行政法規(guī)范無論數(shù)量再多,由于不存在有效的司法保護(hù)機(jī)制,畢竟只能算是‘治民’的工具”;“由此看來,行政法的產(chǎn)生是近代以后的事,在近代以前并不存在獨(dú)立的行政法這一法律部門”。

肯定論者認(rèn)為:“有了國(guó)家,就有政府,就必然有管理活動(dòng)的各種法規(guī),只不過在不同社會(huì)、不同性質(zhì)的國(guó)家里,有不同性質(zhì)的行政法”;“在古代,我國(guó)作為一個(gè)大一統(tǒng)的專制集權(quán)的大國(guó),總有一套法律制度保證國(guó)家政令的貫徹執(zhí)行,保證行政體制規(guī)范有序,把國(guó)家行政管理納入法制軌道,這是古代行政法應(yīng)有之義,也是現(xiàn)代意義行政法不可缺少的內(nèi)容,兩者的本質(zhì)有不同,內(nèi)容卻有相似之處”。

對(duì)中國(guó)古代有無行政法的爭(zhēng)論,其原因在很大程度上是出于對(duì)行政法的定義的不同理解。否定論者所持的是狹義的理解。他們認(rèn)為,只有確立資產(chǎn)階級(jí)以后,國(guó)家劃分出行政權(quán)并用專門法律規(guī)定行政權(quán)的實(shí)施和使其接受監(jiān)督,以期實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)的民主和法治,才有可能出現(xiàn)真正意義上的行政法。肯定論者所持的是廣義的理解。他們認(rèn)為“行政法就是一切行政管理法規(guī)的總稱,是規(guī)定國(guó)家機(jī)關(guān)的組織、職責(zé)權(quán)限、活動(dòng)原則、管理制度和運(yùn)作程序的各種行政法規(guī)的總和。”

二

筆者認(rèn)為,從狹義的理解出發(fā)否定中國(guó)古代存在行政法,這種觀點(diǎn)多有商榷之處。否定論者認(rèn)為,行政法應(yīng)以行政權(quán)的獨(dú)立為前提。誠(chéng)然,資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者將國(guó)家權(quán)力劃分為三種,使人們對(duì)國(guó)家權(quán)力的認(rèn)識(shí)更加科學(xué)化,這是一種歷史的進(jìn)步。而且,“三權(quán)分立”的要義是權(quán)力制約,這是人類探索民主保障機(jī)制的重大發(fā)現(xiàn)。但是,理論上的抽象不是實(shí)然存在的依據(jù);古代社會(huì)沒有這種權(quán)力劃分的學(xué)說,并不意味著古代社會(huì)不存在這三種權(quán)力。行政管理是國(guó)家管理的核心,有國(guó)家就必然有行政。馬克思在分析古代亞洲國(guó)家時(shí)曾經(jīng)說過:“在亞洲,從很古的時(shí)候起一般說來只有三個(gè)政府部門:財(cái)政部門、或?qū)?nèi)進(jìn)行掠奪的部門;軍事部門、或?qū)ν膺M(jìn)行掠奪的部門;最后是公共工程部門。”④可見行政部門早已存在。而且,古代中國(guó)雖然沒有國(guó)家職能的明確分類,沒有明確的行政機(jī)關(guān)的概念,但是大體上還是可以分辨出立法事務(wù)、行政事務(wù)和司法事務(wù)以及掌握這些事務(wù)的主要機(jī)構(gòu)。例如在唐代,中書省主出令,門下省主復(fù)核,尚書省掌奉行,御史臺(tái)、大理寺、刑部(設(shè)于尚書省)主司法。

古代的行政與近現(xiàn)代的行政有許多差異,但它們也有相同的本質(zhì)特征。馬克思曾經(jīng)說過:“所有的國(guó)家都在行政機(jī)關(guān)無意地或有意地辦事不力這一點(diǎn)上尋找原因,于是他們就把行政措施看作改正國(guó)家缺點(diǎn)的手段。為什么呢?就因?yàn)樾姓菄?guó)家的組織活動(dòng)。”⑤馬克思的這段分析是深刻的。因?yàn)樾姓且环N國(guó)家的活動(dòng),具有鮮明的國(guó)家意志性、執(zhí)行性和強(qiáng)制性的特征。行政的這種本質(zhì)特征決定了它必然被納入法制的軌道。行政管理法制化是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律(盡管法制化的程度各不相同),古代存在行政法律規(guī)范是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。如果我們否認(rèn)古代存在的行政法,或者認(rèn)為它們只是一些行政法律規(guī)范,而不是行政法,那么,這些法律規(guī)范究竟應(yīng)當(dāng)屬于什么法呢?

行政法作為一個(gè)獨(dú)立的基本部門法的產(chǎn)生,必須存在獨(dú)立的行政審判或行政訴訟。這種觀點(diǎn)充分肯定了行政審判或行政訴訟在行政法產(chǎn)生發(fā)展過程中的重大意義。但是,把獨(dú)立的行政審判或行政訴訟作為行政法產(chǎn)生的必要條件,似乎太絕對(duì)了。眾所周知,中國(guó)古代諸法合體、民刑不分、實(shí)體法和訴訟法不分,刑事訴訟和 民事訴訟也沒有嚴(yán)格的區(qū)分。如果按照上述邏輯,那么中國(guó)古代就不存在民法了。如果真是沒有民法,中國(guó)古代幾千年真不知是如何走過來的。在實(shí)踐中,某類規(guī)則的司法保護(hù)形式是多樣的,與其相應(yīng)的獨(dú)立的審判或訴訟是一種很好的、高級(jí)的形式。但這種形式不可能一蹴而就,必然有一個(gè)萌芽、產(chǎn)生的過程。在它之前,也會(huì)有一些低級(jí)的不成熟的其它形式。

從狹義行政法出發(fā)否定中國(guó)古代存在行政法,這種觀點(diǎn)不僅在形式上、邏輯上很難成立,而且從思想理念上分析,它所奉行的法思想和法觀念也有狹隘之嫌。

幾十年來,我們習(xí)慣于從階級(jí)性質(zhì)上去分析和認(rèn)識(shí)法和法律。這種分析方法有一定的合理之處,它能幫助我們區(qū)分不同階級(jí)不同法律的不同特征。但是,如果以此作為認(rèn)識(shí)法和法律的唯一方法,那就不可能真正全面、深刻地認(rèn)識(shí)法和法律,必然會(huì)產(chǎn)生種種片面的結(jié)論。主張行政法是與資產(chǎn)階級(jí)聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)與上述思維模式盡管有很大的區(qū)別,但在客觀上卻有某些相似之處。

我們認(rèn)為,法是人類文化的有機(jī)組成部分,我們應(yīng)從人類文化的大范疇中來認(rèn)識(shí)法律現(xiàn)象,認(rèn)識(shí)法的價(jià)值目標(biāo)和本質(zhì)。人類創(chuàng)造文化的目的是為了自身的解放、自由和幸福。與此相應(yīng),人類創(chuàng)造法的目的,是為了管理自身(社會(huì))、解放自身、完善自身、協(xié)調(diào)自身與自然的關(guān)系。當(dāng)然,實(shí)際中的法的功能和追求不可能是純潔的、單一的,由于受到各個(gè)時(shí)期社會(huì)管理者的影響,它不可避免地在不同程序上扮演為社會(huì)管理者服務(wù)的角色。但是宏觀地考察,法的這種功能和角色是次要的、局部的、非本質(zhì)的。

法的歷史使命是宏遠(yuǎn)博大的。這種歷史使命必然要求其自身不斷地進(jìn)步、合理與完善,即不斷地文明化。法文明化的標(biāo)志,就是其科學(xué)性的不斷提高。法自身的最大追求就是越來越科學(xué),越來越公正。刑法是這樣,民法是這樣,行政法也是這樣。行政法作為人類文化的一部分,其價(jià)值目標(biāo)是行政管理科學(xué)化。行政法的發(fā)展史就是行政管理逐步科學(xué)化的歷史。我們之所以肯定資產(chǎn)階級(jí)行政法,就是因?yàn)樗岢隽嗽S多新的原則和制度,作出了許多珍貴的創(chuàng)造,使行政管理的科學(xué)性達(dá)到了前所未有的高度,產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。

但是,我們不能因此而否定古代存在行政法。如果比較一下古代和近現(xiàn)代的行政法,可以發(fā)現(xiàn)它們之間有許多相同或相似的原則、內(nèi)容和規(guī)定。為什么?就是因?yàn)樗鼈兊恼{(diào)整對(duì)象是一致的,就是因?yàn)樾姓芾淼目茖W(xué)化是一個(gè)逐漸積淀的不可分割的歷史過程,就是因?yàn)椤翱茖W(xué)”的原則和規(guī)定適用于古代,也適用于近代和現(xiàn)代。

譬如,制約行政權(quán)力的原則。行政管理的科學(xué)化要求科學(xué)地行使行政權(quán)力,科學(xué)地行使行政權(quán)力必然要求制約行政權(quán)力。近代資產(chǎn)階級(jí)提出以權(quán)力制約權(quán)力,這是人類在探索科學(xué)地行使權(quán)力的征途中的一大發(fā)明和創(chuàng)造,它已成為現(xiàn)代行政法的一項(xiàng)重要原則。中國(guó)古代雖然沒有權(quán)力制約原則,但是對(duì)行政權(quán)力的控制是非常嚴(yán)格的。這種控制主要來自兩個(gè)方面:一方面來自直接規(guī)范行政權(quán)力的法律、法令。中國(guó)古代很早就已經(jīng)對(duì)國(guó)家機(jī)構(gòu)的設(shè)置、職能、官吏的職責(zé)權(quán)限以及公務(wù)運(yùn)行等作出了具體明晰的規(guī)定。從根本上說,行政法律規(guī)范的確立就意味著對(duì)行政權(quán)力的約束。有些規(guī)范看起來是確認(rèn)了官吏的等級(jí)特權(quán),但是換一個(gè)角度分析,它們也是限制官吏特權(quán)的規(guī)范。唐代的《祠令》、《鹵薄令》、《儀制令》、《營(yíng)繕令》、《衣服令》、《喪葬令》等便可作如是分析。另一方面來自其它機(jī)構(gòu)(尤其是監(jiān)察機(jī)構(gòu))的監(jiān)督(詳見下述)。

尤其值得注意的是,許多學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)古代皇帝高高在上,皇權(quán)不受任何約束,與現(xiàn)代行政法的要求格格不入。其實(shí)這種觀點(diǎn)并不完全符合事實(shí)。誠(chéng)然,中國(guó)古代皇帝享有極大的權(quán)力,從根本上說,皇權(quán)高于法權(quán)。但是我們不應(yīng)將皇權(quán)等同于行政權(quán)。皇帝掌握最高的立法、司法、行政等權(quán)力,皇權(quán)是國(guó)家權(quán)力的象征。而且,皇權(quán)在實(shí)踐中也不是不受任何約束的。例如,祭祀祖先要按照禮儀,立皇太子要遵守習(xí)慣。在唐代,皇帝的出令都受到明確的規(guī)制。制敕由中書省負(fù)責(zé),皇帝不能徑自制敕。中書省若認(rèn)為“詞頭”(即皇帝的紹書要點(diǎn))不妥,可以封還,要求另發(fā)“詞頭”。中書省草擬制敕以后,交門下省復(fù)核。門下省如果有異議,可以封還重?cái)M。沒有中書出書、門下復(fù)核,皇帝是不能合法紹敕的。所以,當(dāng)專橫恣意的武則天違背這一立法監(jiān)督制度時(shí),宰相劉礻韋之竟然可以批評(píng)曰:“不經(jīng)鳳閣鸞臺(tái)(按即中書門下),何名為敕?”

又如,承擔(dān)社會(huì)公共事務(wù)的管理職能的原則。政府的行政管理必然承擔(dān)兩種事務(wù):一是因政府與人民對(duì)立而產(chǎn)生的事務(wù),一是因一切社會(huì)的性質(zhì)而產(chǎn)生的公共事務(wù)。政府如果只承擔(dān)反映其自身利益和意志的前者,拒絕承擔(dān)后者,那么社會(huì)就會(huì)失去基本的調(diào)控,社會(huì)生產(chǎn)無以正常地進(jìn)行,社會(huì)的最基本秩序無以維持。結(jié)果,社會(huì)與國(guó)家、人民與政府都會(huì)遭受災(zāi)難,國(guó)家與政府不僅不能維護(hù)它們的特殊利益,而且很可能首先遭到無情的懲罰。所以,行政管理承擔(dān)社會(huì)公共事務(wù)的管理職能,這是一條不以立法者的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。行政法的內(nèi)容也必然會(huì)反映這一客觀規(guī)律,只是內(nèi)容的數(shù)量,反映的程度有所差別而已。對(duì)于這一部分內(nèi)容,是不能進(jìn)行簡(jiǎn)單的政府評(píng)價(jià)的。

在中國(guó)古代行政法中,這一部分的內(nèi)容是相當(dāng)豐富的。例如唐代,市場(chǎng)管理制度已相當(dāng)健全。戶部下屬的金部郎中員外郎總負(fù)管理之責(zé):“凡有互市皆為之節(jié)制”,制訂有《關(guān)市令》等專門法律。集市有一定的固定場(chǎng)所,商店要立標(biāo)記,寫明店號(hào)行名。商品由市場(chǎng)官員按質(zhì)論價(jià)。買賣遵循等價(jià)有償原則,不允許使用或威脅手段,嚴(yán)禁壟斷投機(jī)。大宗商品買賣必須立券。市場(chǎng)交易必須按規(guī)定交納稅金,若制造和銷售偽劣產(chǎn)品,不僅給予經(jīng)濟(jì)處罰,還要受到刑事懲罰。法律特別規(guī)定官吏和皇家不得經(jīng)商。關(guān)于計(jì)量管理,政府規(guī)定統(tǒng)一的度量衡標(biāo)準(zhǔn)和互換適用的具體辦法。所有度量衡都必須校勘加印,否則即屬私造。每年秋天對(duì)度量衡器進(jìn)行校驗(yàn)。關(guān)于河防及水利管理,工部的水部司總負(fù)其責(zé)。河防修理分為兩種,即每年秋后的常修和因暴水突發(fā)的特修。官吏由于不修堤防或修理失時(shí),要根據(jù)造成后果的情況追究罪責(zé)(如因此淹死一人,有關(guān)官吏要處一年徒刑)。基層的水利工程設(shè)施,都有專人負(fù)責(zé),州縣官每年必須檢查一次。因水利流量有限,規(guī)定了具體的使用原則。官民用水,采用均工同供原則。

三

如果承認(rèn)中國(guó)古代存在行政法,那么其內(nèi)容和體系又怎樣呢?毋庸置疑,與近現(xiàn)代行政法相比較,中國(guó)古代行政法不僅在原則、精神方面存在著不可避免的根本性缺陷,而且其內(nèi)容和體系也是殘缺不全的。但是,如果仔細(xì)分析,我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代行政法的內(nèi)容和體系與近現(xiàn)代行政法也有較為明顯的相似之處。那種認(rèn)為中國(guó)古代只有“官制法”(類似于今天的組織法)的觀點(diǎn),是不符合史實(shí)的。

學(xué)術(shù)界雖然迄今為至對(duì)行政法的概念還是分歧甚大,但是,對(duì)行政法的調(diào)整對(duì)象和內(nèi)容的認(rèn)識(shí)越來越表現(xiàn)出趨同的態(tài)勢(shì)。譬如,有的學(xué)者在 總結(jié)國(guó)內(nèi)外學(xué)者的認(rèn)識(shí)意見的基礎(chǔ)上提出了如下看法:“行政法即規(guī)范行政權(quán)的法,是調(diào)整國(guó)家行政權(quán)運(yùn)行過程中發(fā)生和形成的社會(huì)關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。具體來說,它是規(guī)范行政權(quán)主體、行政權(quán)內(nèi)容、行政權(quán)行使以及行政權(quán)運(yùn)行法律后果的各項(xiàng)法律規(guī)范的總稱。”其內(nèi)容主要包括行政管理關(guān)系的法律規(guī)范和監(jiān)督行政關(guān)系的法律規(guī)范。①中國(guó)古代行政法的內(nèi)容大致也是如此。

關(guān)于行政管理關(guān)系的法律,中國(guó)古代極為豐富,大凡國(guó)家政務(wù)的各個(gè)方面都有規(guī)定。從夏朝到清朝,歷代都有相應(yīng)的立法和制度。從《周官》、《秦律二十九種》、《漢官舊儀》、《唐六典》、《唐令》、《慶元條法事類》、《大明會(huì)典》、《大清會(huì)典》等立法和文獻(xiàn)來看,有關(guān)這方面的法律規(guī)范起碼包含:關(guān)于中央和地方國(guó)家機(jī)關(guān)的組織編制、職責(zé)權(quán)限;關(guān)于國(guó)家機(jī)關(guān)的公務(wù)運(yùn)行;關(guān)于官吏的選授、考核、品第、待遇、升遷、休致;關(guān)于戶籍與婚姻家庭的管理;關(guān)于土地管理;關(guān)于賦役管理;關(guān)于物資管理和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整;關(guān)于商工與水利的管理;關(guān)于教育與醫(yī)藥的管理;關(guān)于軍防和警衛(wèi)管理;關(guān)于祭祀的管理;關(guān)于儀仗、服飾、喪葬的管理;關(guān)于宗教寺院的管理以及關(guān)于少數(shù)民族聚居區(qū)的管理。

關(guān)于對(duì)行政的監(jiān)督,中國(guó)古代主要是通過兩個(gè)方面來實(shí)施的。

第一.出令機(jī)構(gòu)的監(jiān)督。雖然這方面的制度不為各朝都有,但有關(guān)規(guī)定仍值得我們注意。唐代,中書門下是制令機(jī)關(guān),被稱為“機(jī)要之司”。門下省的職權(quán)主要是“封駁”。“封”即封還詔書(已見前述),“駁”即駁正百司奏抄。尚書省六部等機(jī)構(gòu)的上奏公文,首先須經(jīng)門下省給事中的審核,給事中如認(rèn)為不妥,可以駁回重?cái)M。同時(shí),中書省對(duì)百司奏章的擬答批文,給事中如認(rèn)為不妥,也可駁回修正。給事中的這種職權(quán)對(duì)尚書省等政務(wù)機(jī)構(gòu)的施政行為起到了較好的事前監(jiān)督作用。

第二.監(jiān)察機(jī)構(gòu)的監(jiān)督。這是中國(guó)古代最重要的行政監(jiān)督制度。中國(guó)古代監(jiān)察制度獨(dú)樹一幟,其組織之健全、規(guī)范之詳備、制度之嚴(yán)密,實(shí)為世界所罕見。《周禮·春官》寫道:“御史,掌邦國(guó)都鄙及萬民之治令,以贊冢宰,凡治者受法令焉,掌贊書,凡數(shù)從政者。”所謂“凡數(shù)”,就是監(jiān)察之意。這說明用御史來監(jiān)察“從政者”在先秦時(shí)期已成為制度。漢朝將中國(guó)古代監(jiān)察制度推向了新的階段。漢代的監(jiān)察組織主要分為兩個(gè)系統(tǒng),一是行政組織內(nèi)部的監(jiān)察系統(tǒng),由丞相負(fù)責(zé);一是行政組織外部的監(jiān)察系統(tǒng),由御史組織構(gòu)成。前者是行政組織內(nèi)部的監(jiān)察,后者的監(jiān)察對(duì)象要寬廣得多,但重點(diǎn)也是行政管理。漢朝的這種監(jiān)察體制,基本為后世所沿用。明朝的行政組織外部的監(jiān)察系統(tǒng),除由傳統(tǒng)御史組織演化而來的都察院以外,將唐宋以來的言官給事中變成監(jiān)察官,專司對(duì)中央六部的監(jiān)察。清朝又將都察院系統(tǒng)和六科給事中系統(tǒng)合二為一。中國(guó)古代監(jiān)察機(jī)構(gòu)的職能是多方面的,但最重要的保障行政管理的正常運(yùn)作。漢武帝曾親定《刺史察舉六條》(又稱“六條問事”),雖然這一法律根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況,將監(jiān)察對(duì)象主要定為較高級(jí)別的行政長(zhǎng)官,但是它所確立的以監(jiān)察官員是否奉公執(zhí)法為重點(diǎn)的監(jiān)察內(nèi)容,為后世所繼承。顧炎武認(rèn)為:“刺史六條,為百代不易之良法。”曹魏之《六察》、兩晉之《六條舉淹滯》、唐代之《六察》等法律無不以此為藍(lán)本。

中國(guó)古代監(jiān)察機(jī)構(gòu)監(jiān)督行政管理的方法是多種多樣的,其中很重要的一條是稽核公文。所謂稽核公文,就是檢查核準(zhǔn)公文的執(zhí)行落實(shí)情況。執(zhí)行公文是行政機(jī)關(guān)最日常的工作,因而也是行政管理正常運(yùn)作的基本要求。歷代不法官員往往借公文運(yùn)作。元朝人胡祗 曾對(duì)封建官僚政治中的這一痼疾作過專門研究,他將利用公文作弊的手法歸為“稽遲”和“違誤”兩大類。稽遲即故意拖延公文程限;違誤即篡改公文要求,其手法多種多樣,如“倒提月日、補(bǔ)貼虛檢、行移調(diào)發(fā)、文飾捏合、彌縫完備、應(yīng)對(duì)支吾”等。所以中國(guó)古代統(tǒng)治者十分重視稽核公文。唐宋以來,由監(jiān)察官員稽核公文的制度日益發(fā)展,至明代已非常完備,六科給事中負(fù)責(zé)稽核中央各部的公文,每年上下半年各一次。稽核結(jié)果分為三類:已完成的予以注銷,未完成的限期完成,拒不執(zhí)行或執(zhí)行發(fā)生嚴(yán)重差誤的具本糾劾。巡按御史負(fù)責(zé)稽核地方政府的公文。御史所到之地,當(dāng)?shù)貦C(jī)構(gòu)都應(yīng)將公文底冊(cè)呈送備查。御史按不同情況分類批示:已完成的批以“照過”;已進(jìn)行而未完成的批以“稽遲”;完成而無意有誤的,擬以“失錯(cuò)”;故意違誤的批以“埋沒”。一季之后,巡按御史對(duì)各類違滯公文進(jìn)行復(fù)查,稱為“磨勘卷宗”,如發(fā)現(xiàn)仍未改正,則從重處罰。

第7篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

一、知識(shí)與能力

1、概述北魏孝文帝促進(jìn)民族融合的措施。

2、培養(yǎng)學(xué)生理解和思考?xì)v史上的民族關(guān)系問題的初步能力，樹立正確的民族觀念。

3、培養(yǎng)學(xué)生追蹤歷史發(fā)展基本線索的初步能力。

二、過程與方法

以穿越時(shí)空隧道為紐帶，通過創(chuàng)設(shè)情境，把歷史與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來;再通過動(dòng)手操作，換位思考，具體分析民族融合的表現(xiàn)、分組對(duì)比回答、討論等方法，化難為易，從而輕易突破難點(diǎn);通過縮句游戲，讓學(xué)生輕松理解掌握孝文帝的改革措施，最后在歌聲中對(duì)學(xué)生完成民族觀的正確引導(dǎo)，從而順利完成教學(xué)目標(biāo)。

三、情感態(tài)度與價(jià)值觀

1、民族間經(jīng)濟(jì)、文化交流是我國(guó)歷史上民族關(guān)系的重要內(nèi)容，也是實(shí)現(xiàn)民族融合的前提條件。

2、孝文帝改革促進(jìn)了北方民族大融合，符合歷史發(fā)展的潮流，是我國(guó)古代杰出的少數(shù)民族政治家。

3、中華民族的歷史是由各民族共同締造的。初步樹立維護(hù)民族團(tuán)結(jié)和祖國(guó)統(tǒng)一的歷史價(jià)值觀。

重點(diǎn)：北魏孝文帝改革。

難點(diǎn)：①正確認(rèn)識(shí)民族大融合含義。

②北魏孝文帝改革如何促進(jìn)了北方民族大融合?

教學(xué)手段：多媒體教學(xué)課件。

教學(xué)過程：

一、創(chuàng)設(shè)問題情境，激發(fā)學(xué)生探究興趣

大屏幕播放歌曲：《五十六個(gè)民族五十六朵花》，在學(xué)生感受現(xiàn)代各民族大團(tuán)結(jié)的盛況時(shí)，說：我們祖國(guó)五十六個(gè)民族親如兄弟姐妹，和睦相處，共同繁榮發(fā)展。那么在這五十個(gè)民族中，有沒有我們歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的匈奴族、鮮卑族、羯族、氐族呢?(學(xué)生查閱中華民族分布圖后回答：沒有)那么，他們到哪里去了呢?(學(xué)生迷茫疑惑)如果大家想知道，就和我一起穿越時(shí)空隧道，來到三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，看看那時(shí)北方民族融合的情況吧!(學(xué)生帶問題研讀課文)

二、自主學(xué)習(xí)，合作探究

1、西晉滅亡后，中國(guó)歷史進(jìn)入了東晉十六國(guó)的分裂時(shí)期。(展示東晉十六國(guó)地圖)北方地區(qū)陷入嚴(yán)重的戰(zhàn)亂。4世紀(jì)后期，哪一個(gè)少數(shù)民族建立的政權(quán)統(tǒng)一了黃河流域?(課件動(dòng)態(tài)展示前秦統(tǒng)一黃河流域地圖及淝水之戰(zhàn))什么戰(zhàn)役后，該政權(quán)統(tǒng)治瓦解，北方地區(qū)重新陷入割據(jù)混戰(zhàn)的狀態(tài)?(學(xué)生答略)

2、(課件動(dòng)態(tài)展示北魏統(tǒng)一黃河流域地圖及北魏騎馬傭)后來，哪一個(gè)少數(shù)民族建立的政權(quán)再次統(tǒng)一了黃河流域?鮮卑族是一個(gè)什么樣的民族?它是怎么統(tǒng)一黃河流域的呢?它的統(tǒng)一有何意義?(學(xué)生答略)

3、動(dòng)動(dòng)手：回憶北方少數(shù)民族內(nèi)遷中原的有關(guān)內(nèi)容，讓學(xué)生用方向箭頭在《三國(guó)兩晉南北朝民族流動(dòng)趨向示意圖》上畫出北方少數(shù)民族內(nèi)遷的遷徙方向。

(學(xué)生用鼠標(biāo)在地圖上標(biāo)識(shí))

4、(課件動(dòng)態(tài)顯示北方少數(shù)民族內(nèi)遷圖)從東漢末年以來，北方少數(shù)民族陸續(xù)內(nèi)遷到中原地區(qū)，他們同黃河流域的漢族人民長(zhǎng)期生活在一起，互相影響，民族差異逐漸模糊，民族界限日益縮小，出現(xiàn)了民族融合的趨勢(shì)。那么，黃河流域各族人民在生產(chǎn)技術(shù)和生活習(xí)俗上相互影響的表現(xiàn)有哪些呢?請(qǐng)閱讀課文，說說具體情況。(學(xué)生看書歸納)

5、(課件顯示民族融合趨勢(shì)表現(xiàn)圖)在學(xué)生歸納后，進(jìn)一步指出：各民族在生產(chǎn)技術(shù)和生活習(xí)俗等方面相互學(xué)習(xí)，相互影響，聯(lián)系日益密切，逐漸融合在一起，是“胡人漢服”、“漢人胡食”，是“你中有我，我中有你”了，也就是說民族融合已經(jīng)成為趨勢(shì)。

6、換位思考：在北方民族融合趨勢(shì)中，假若你是孝文帝，你會(huì)怎么想、你會(huì)怎么做呢?(學(xué)生活躍作答)

A、“順者昌，逆者亡”，我要順應(yīng)潮流，采取漢化措施，消除民族隔閡，促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)，從而穩(wěn)固我的政權(quán)。

B、漢族文化比我們先進(jìn)，有很多值得我們學(xué)習(xí)的地方。祖母馮太后的許多改革措施不也是向漢人學(xué)習(xí)的嗎?只有向漢族學(xué)習(xí)，才能促進(jìn)自己的發(fā)展。相反，如果我們目光短淺，思想保守，停滯不前，我們的民族豈不是越來越落后?

C、鮮卑人在生活習(xí)俗上、禮儀制度上還很落后。只有改變我們民族落后的習(xí)俗，向漢族學(xué)習(xí)，才能加強(qiáng)同漢族的聯(lián)系，促進(jìn)民族間的和睦相處，鞏固我的政權(quán)。

D、我要移風(fēng)易俗，吸收中原的文化，用漢族先進(jìn)的禮儀文化來治理國(guó)家，做一個(gè)有作為的人。

……

7、那么，孝文帝會(huì)從哪些方面展開改革呢?(請(qǐng)同學(xué)們展開合理想象)

8、其中，遷都洛陽是孝文帝采取的一項(xiàng)重要措施(課件動(dòng)態(tài)顯示北魏孝文帝遷都路線示意圖)問：北魏建立時(shí)，定都在哪里?孝文帝后來想把都城遷往哪里呢?

(學(xué)生答后)繼續(xù)設(shè)疑：孝文帝為什么要遷都洛陽?

(學(xué)生分兩組競(jìng)相對(duì)比回答，一組回答定都平城之弊，一組回答定都洛陽之利)

A、①平城位于今山西大同東北，地處偏北，地形多山，氣候干旱，氣溫偏低，不利于農(nóng)作物的生長(zhǎng)，所以出產(chǎn)的糧食不能滿足都城眾多人口的需要，不適合作為規(guī)模較大的王朝的都城;②而洛陽曾是王朝古都，地理?xiàng)l件優(yōu)越，氣候宜人，是黃河流域政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，周圍地區(qū)農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)，城市繁榮。有發(fā)展基礎(chǔ)，是理想的建都之地。(從地理環(huán)境看)

B、①平城位置偏北，不利于北魏對(duì)中原廣大地區(qū)的統(tǒng)治。②遷都洛陽之后，有利于北魏加強(qiáng)對(duì)中原廣大地區(qū)的統(tǒng)治。(從鞏固政權(quán)的角度看)

C、①平城位置偏北，不利于鮮卑政權(quán)學(xué)習(xí)和接受漢族先進(jìn)的文化(封建文化)。②而在洛陽，有利于加強(qiáng)同黃河流域漢族地主之間的聯(lián)系，有利于進(jìn)一步學(xué)習(xí)和接受漢族的先進(jìn)文化。(從民族融合的角度看)

9、孝文帝遷都洛陽有何意義?(學(xué)生討論作答)

孝文帝遷都洛陽，能有效解決以上不足，并且促進(jìn)了洛陽的繁榮與發(fā)展。

10、其實(shí)，孝文帝的遷都并不是一帆風(fēng)順的。他遇到的阻力也不小。孝文帝遇到了哪些阻力?他巧妙地采取了什么措施而達(dá)到了遷都的目的呢?(學(xué)生看書自學(xué))

11、從遷都洛陽可以看出孝文帝改革的決心很大。在遷都以前，孝文帝就進(jìn)行了政治、經(jīng)濟(jì)改革;遷都以后，孝文帝進(jìn)一步采取措施，實(shí)行改革。北魏孝文帝從哪些方面進(jìn)行了改革?采取了哪些措施?(請(qǐng)同學(xué)們結(jié)合課文，具體介紹孝文帝的改革措施)

(課件依次顯示孝文帝的改革措施)

語言：朝廷中必須使用漢語，禁用鮮卑語。

服飾：官員及家屬必須穿戴漢族服飾。

姓氏：鮮卑姓氏改為漢姓，拓跋改為元。

婚姻：鼓勵(lì)鮮卑貴族與漢族貴族聯(lián)姻。

政治：采用漢族官制、律令。

禮法：學(xué)習(xí)漢族禮法，尊崇孔子，以孝治國(guó)，提倡尊老、養(yǎng)老的風(fēng)氣。

12、縮句游戲：為了方便理解記憶孝文帝的改革措施，下面我們一起來玩一個(gè)縮句游戲：你能將孝文帝的改革措施濃縮一下嗎?看誰縮減得最好最妙?(請(qǐng)一位同學(xué)用鼠標(biāo)在屏幕上的具體措施上用彩色線標(biāo)出來)(課件依次顯示縮句)

(通過動(dòng)手縮句游戲，教給學(xué)生理解記憶的方法)

13、在孝文帝的改革措施中，用有兩個(gè)特殊的字眼。你們發(fā)現(xiàn)了嗎?從“必須”中，同學(xué)們看到了什么?(學(xué)生交流后回答)孝文帝的改革措施帶有強(qiáng)制性。要一個(gè)民族放棄自己原有的傳統(tǒng)習(xí)俗甚至語言，容易嗎?!正因?yàn)槿绱耍⑽牡鄄粌H要求十分嚴(yán)格，而且以身作則，率先垂范，從自己和親人做起。孝文帝不愧為我國(guó)古代杰出的少數(shù)民族政治改革家。

14、問：孝文帝這些改革措施都是在向哪個(gè)民族學(xué)習(xí)?(學(xué)生答略)繼續(xù)問：孝文帝推行這些漢化措施后出現(xiàn)了什么現(xiàn)象?孝文帝改革成功了嗎?你能給大家說說嗎?

(課件展示陳慶之語)(引導(dǎo)學(xué)生理解孝文帝改革的作用)

13、通過剛才的學(xué)習(xí)，我們知道孝文帝改革促進(jìn)了北方民族大融合。那么北魏孝文帝能夠在民族大融合中起如此重要作用，是因?yàn)樗缒晁艿慕逃兀€是有其它什么更深刻的原因呢?

(學(xué)生展開討論)(在學(xué)生討論后，作引導(dǎo))

(課件展示本課知識(shí)結(jié)構(gòu)示意圖，揭示北方民族融合趨勢(shì)與孝文帝的改革措施之間的內(nèi)在聯(lián)系)

指出：孝文帝推行改革與他早年所受的教育有一定的影響，但孝文帝推行改革的更深刻的原因是北方出現(xiàn)的民族融合趨勢(shì)，孝文帝改革反過來促進(jìn)了北方民族大融合。

認(rèn)識(shí)：孝文帝改革適應(yīng)了歷史發(fā)展的趨勢(shì)，促進(jìn)了民族大融合，對(duì)歷史發(fā)展產(chǎn)生積極影響。

14、孝文帝改革后，北魏出現(xiàn)了幾十年短暫繁榮的局面。后來，北魏分裂。具體分裂情況如何呢?(課件展示北朝更替示意圖)

15、對(duì)號(hào)入座：三國(guó)兩晉南北朝是中國(guó)歷史上的一次大分裂時(shí)期。你能將魏、蜀、吳、西晉、東晉、十六國(guó)、南朝、北朝準(zhǔn)確地對(duì)號(hào)入座嗎?(課件展示三國(guó)兩晉南北朝對(duì)號(hào)入座示意圖)

(通過填表，培養(yǎng)學(xué)生追蹤歷史發(fā)展線索的能力。)

三、內(nèi)容總結(jié)，回到現(xiàn)實(shí)

我們主要學(xué)習(xí)了三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期我國(guó)北方民族大融合的有關(guān)知識(shí)。在長(zhǎng)期的社會(huì)動(dòng)亂中，各族人民雜居相處，相互影響，彼此融合，落后的民族不斷融合在先進(jìn)的民族中。北魏孝文帝的改革促進(jìn)了北方民族大融合，為我國(guó)多民族國(guó)家的形成和發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

通過學(xué)習(xí)，我們明白：在歷史上，各民族之間的界限并不是固定不變的，而是相互不斷融合的，是“你中有我，我中有你”。漢族是在與周邊各族的不斷融合中發(fā)展的，以漢族為主體的中華民族是不斷發(fā)展、壯大的。中華民族實(shí)際上是歷史上許多民族的融合體。

現(xiàn)在同學(xué)們知道我國(guó)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的匈奴族、鮮卑族、羯族、氐族到哪里去了嗎?(生高興地答：明白)下面，讓我們一起穿越時(shí)空隧道回去吧!

第8篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

從雅斯貝斯的歷史觀看四次文明轉(zhuǎn)型

“軸心期”這個(gè)概念自德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯在上世紀(jì)四十年代末提出以后，雖然爭(zhēng)議不斷，但至今魅力不減。雅氏對(duì)世界歷史發(fā)展脈絡(luò)的宏觀把握，對(duì)我們今天研究文明轉(zhuǎn)型來說，仍然極具啟發(fā)意義。

在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，雅斯貝斯提出“人類看來好像從新的基礎(chǔ)起步了四次”。第一次始于人類剛剛誕生的史前時(shí)代，也就是普羅米修斯時(shí)代；第二次始于古代文叫的建立；第三次始于軸心期；第四次始于科技時(shí)代，我們正在親身體驗(yàn)這個(gè)階段。

這四個(gè)時(shí)期的本質(zhì)特征各是什么呢?雅斯貝斯認(rèn)為，第一個(gè)時(shí)期的標(biāo)志是語言、工具的產(chǎn)生和火的使用。第二個(gè)時(shí)期的表征是文字和文獻(xiàn)、建筑和作為其先決條件的國(guó)家組織、藝術(shù)品。“然而，這些文明缺乏奠立我們新人性基礎(chǔ)的精神革命”。第三個(gè)時(shí)期，即公元前800年到200年間在中國(guó)、印度和西方不約而同發(fā)生的軸心文明，是一種“精神過程”。“這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對(duì)空無，他力求解放和拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)。”“這一切皆由反思產(chǎn)生。”“它與人性的整個(gè)有意識(shí)的思想方面的精神的歷史發(fā)展有關(guān)。從古代文明產(chǎn)生起，這三個(gè)具有獨(dú)特性的地區(qū)就在基督降生前的1000年中，產(chǎn)生了人類精神的倉部歷史從此所依賴的創(chuàng)造成果。”第四個(gè)時(shí)期，也就是我們這個(gè)時(shí)代“全新全異的因素，就是現(xiàn)代歐洲的科學(xué)和技術(shù)”。

意味深長(zhǎng)的是，結(jié)合這個(gè)線索，雅氏又將目光投向遙遠(yuǎn)的未來，認(rèn)為“我們視線內(nèi)的這個(gè)人類歷史如同進(jìn)行了兩次大呼吸”：“第一次從普羅米修斯時(shí)代開始，經(jīng)過古代文明，通往軸心期以及產(chǎn)生軸心期后果的時(shí)期。”“第二次與新普羅米修斯時(shí)代即科技時(shí)代一起開始，它將通過與古代文明的規(guī)劃和組織類似的建設(shè)，或許會(huì)進(jìn)入嶄新的第二個(gè)軸心期，達(dá)到人類形成的最后過程。”⑧

顯而易見，在雅斯貝斯看來，人類將進(jìn)入第二個(gè)軸心期，從而“達(dá)到人類形成的最后過程”。那么第二個(gè)軸心期的本質(zhì)特征是什么呢?雅氏曾經(jīng)將人類歷史的起源與日標(biāo)作了符號(hào)性的總結(jié)：“‘人類之誕生’――起源；‘不朽的精神王國(guó)’――目標(biāo)。”這就是說，和第一個(gè)軸心期一樣，第二個(gè)軸心期的實(shí)質(zhì)仍然是一種“精神過程”。

也許人們會(huì)問，現(xiàn)代文化已經(jīng)空前繁榮，難道還算不上新的軸心期嗎?對(duì)此，雅斯貝斯早已給予了明確的回答：“我們現(xiàn)在所處的狀況是十分明確的，現(xiàn)在并非第二軸心期。與軸心期相比，最明顯的是現(xiàn)在正是精神貧乏、人性淪喪，愛與創(chuàng)造力衰退的下降時(shí)期”。“這整幅畫而給我們的印象是，精神本身被技術(shù)過程吞噬了。”“如果我們尋求一個(gè)我們時(shí)代的類似物，我們發(fā)現(xiàn)它不是軸心期，而更象是另一個(gè)技術(shù)時(shí)代――發(fā)明工具和使用火的時(shí)代，對(duì)這一時(shí)代我們完全不了解。”從這些論述中，我們可以進(jìn)一步確認(rèn)，在雅斯貝斯眼中，第二個(gè)軸心時(shí)代的本質(zhì)特征是精神創(chuàng)造。

綜合人類歷史的四期說和“兩次大呼吸”說，可以得知，整個(gè)人類歷史的過去、現(xiàn)在和未來分為五個(gè)大的時(shí)代，即史前時(shí)代、古代文明時(shí)代、軸心時(shí)代、科技時(shí)代和第二個(gè)軸心時(shí)代。

這整個(gè)過程，又包含四次大的文明轉(zhuǎn)型。第一次是人類由野蠻時(shí)代進(jìn)入文明時(shí)代，或者說由史前時(shí)代進(jìn)入古代文明時(shí)代；第二次是由古代文明進(jìn)入軸心文明；第三次是由軸心文明進(jìn)入科技文明，第四次是由科技文明進(jìn)入第二個(gè)軸心文明。就其性質(zhì)而言，第一次和第三次為“工具的突破”，第二次和第四次為“精神的突破”。其中，第一次是“工具”本身的革命，由史前時(shí)代語言、工具、火之類的低級(jí)“51具”，上升到古代文明時(shí)代文字、金屬工具、國(guó)家之類的高級(jí)“工具”。其后，便是“11具的突破”和“精神的突破”交替進(jìn)行。“工具”和“精神”就像人類文明的兩極，當(dāng)歷史的車輪駛向其中一極并達(dá)到頂點(diǎn)以后，便調(diào)轉(zhuǎn)車頭，駛向另一極；當(dāng)達(dá)到這一極的頂點(diǎn)以后，又會(huì)重新調(diào)轉(zhuǎn)車頭，駛向?qū)γ妗＿@個(gè)情形，猶如周敦頤筆下的太極圖：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”(《太極圖說》)就像動(dòng)與靜、陰與陽兩極一樣，作為人類文化兩極的工具文化和精神文化，也是相互促進(jìn)，相互派生的。

難道歷史只是機(jī)械地重蹈覆轍嗎?當(dāng)然不是。每一次突破都使人類文明上升到一個(gè)新臺(tái)階，都有一系列前所未有的新質(zhì)的整體呈現(xiàn)。

另外，我們用工具文化和精神文化這對(duì)概念來表達(dá)人類文化的兩極，并不意味著這兩種文化對(duì)人類的意義是旗鼓相當(dāng)、地位平等的。早在兩千多年以前，孟子對(duì)人的本質(zhì)曾有深刻的揭示：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”(《告子上》)用我們今天的話說，作為“耳目之官的“小體”就是生理需要、物質(zhì)享受，是人和動(dòng)物共有的；而作為“心之官”的“大體”是精神寄托、價(jià)值訴求，是只有人才具有的，是人之為人的本質(zhì)。依此，我們可以說工具文化所滿足的主要是作為“耳目之官”的“小體”，即生理需要、物質(zhì)享受，而精神文化所滿足的主要是作為“心之官”的“大體”，即精神寄托、價(jià)值訴求。換言之，精神文化是人的高級(jí)需要，工具文化是人的低級(jí)需要，或者說精神文化是人的目標(biāo)，工具文化是實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的途徑和手段。這樣我們也就不難理解為什么雅斯貝斯把“不朽的精神王國(guó)”作為人類的最終目標(biāo)了。

原來，我們所處的科技時(shí)代的主題不過是工具文化。沉浸于此，為物所役，人們?cè)缢仁ツ繕?biāo)，無家可歸了。所以，發(fā)現(xiàn)自我，重返久違的精神家園，乃當(dāng)務(wù)之急，也是第四次文明轉(zhuǎn)型即由科技文明進(jìn)入第二個(gè)軸心文明的根本任務(wù)。

從現(xiàn)代化、全球化趨勢(shì)看文明的整合

雅斯貝斯指出：“第二次呼吸與第一次呼吸的本質(zhì)區(qū)別是：第二次呼吸是人類整體進(jìn)行的，而第一次呼吸卻好像分裂為幾次相似的呼吸。”就是說，“第一次呼吸”，即從史前時(shí)代經(jīng)過古代文明到軸心文明，是各文明在互不知曉的情況下獨(dú)立完成的，而“第二次呼吸”，即由科技文明到第二個(gè)軸心文明是在全球一體化中進(jìn)行的。我們知道，全球化是在現(xiàn)代化過程中實(shí)現(xiàn)的。這樣，為了更好地

探索這次文明轉(zhuǎn)型的態(tài)勢(shì)，我們不得不考察一下現(xiàn)代化和全球化的基本趨勢(shì)。

過去，我們一提現(xiàn)代化，就是四個(gè)現(xiàn)代化，好像現(xiàn)代化就是物質(zhì)文化的高度發(fā)達(dá)。所謂現(xiàn)代化，并不僅僅是科技與經(jīng)濟(jì)等物質(zhì)文化領(lǐng)域的事情，而是由科技革命引起的整個(gè)文化系統(tǒng)的調(diào)整與轉(zhuǎn)型過程。新的科學(xué)技術(shù)好像現(xiàn)代化的酵母，在舊的文化系統(tǒng)內(nèi)部引起連鎖反應(yīng)，導(dǎo)致一系列的變動(dòng)、調(diào)整與革新。在這個(gè)過程中，新舊因素相互影響、相互適應(yīng)、相互促進(jìn)，最終形成一種新的文化范式。也就是說，經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，傳統(tǒng)再生了、復(fù)興了。因而，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間是血肉相連、難舍難分的。鑒于此，將現(xiàn)代化歸結(jié)為從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興的過程。

從歷史和可以預(yù)見的未來看，整個(gè)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化和全球化進(jìn)程是如何展開的呢?從所涉及的地理范圍看，大致可以分為四個(gè)階段：第一階段為西方的現(xiàn)代化過程；第二階段為西方現(xiàn)代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進(jìn)、吸收西方文明的過程；第三階段為其他文明自身的現(xiàn)代化，確切地說，為各文明之傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程；第四階段為包括西方在內(nèi)的各大文明之間相互調(diào)適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現(xiàn)代性的過程。就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進(jìn)一步挖掘。

從文化的構(gòu)成層面看，大致可以分為三個(gè)階段，第一階段為物質(zhì)文化的現(xiàn)代化和全球化，第二階段為制度文化的現(xiàn)代化和全球化，第三階段為精神文化的現(xiàn)代化和全球化。就難易程度而言，第一階段最為容易，第二階段次之，而第三階段由于涉及到各種文明的價(jià)值觀，所以殊為艱難。以中國(guó)為例，相當(dāng)于第一階段，至今相當(dāng)于第二階段。至于第三階段，不但中國(guó)尚未開始，而且其他文明亦未展開。這樣在現(xiàn)代世界就出現(xiàn)了現(xiàn)代價(jià)值與傳統(tǒng)價(jià)值，或者說普世價(jià)值與民族價(jià)值二元并行的現(xiàn)象。

這里所說的現(xiàn)代價(jià)值或普世價(jià)值，指進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后形成的，最能體現(xiàn)現(xiàn)代性的，并為現(xiàn)代人們所廣泛接受的價(jià)值觀；其核心部分，主要是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來形成的自由、平等、民主等價(jià)值觀，可稱之為現(xiàn)代主流價(jià)值。它在不同的國(guó)家不同程度上表現(xiàn)為國(guó)家意識(shí)形態(tài)。傳統(tǒng)價(jià)值或民族價(jià)值，指進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之前，在漫長(zhǎng)的歷史過程中逐漸形成的，最能體現(xiàn)民族意識(shí)的，并為民族成員所廣泛認(rèn)同的價(jià)值觀，其核心部分，主要是能夠代表民族精神和民族信仰的文化形式，可稱之為民族主體價(jià)值。不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代主流價(jià)值大致可以歸為制度文化層面，而民族主體價(jià)值則屬于精神文化層面。

以現(xiàn)代化程度最高的西方為例，新的現(xiàn)代主流價(jià)值觀形成后，舊的民族主體價(jià)值是否就被拋棄了呢?回答是完全否定的。基督教作為西方的民族主體價(jià)值，雖然在文藝復(fù)興時(shí)期遭到猛烈的批判，但它并沒有因此而退出歷史舞臺(tái)，而至今仍然是西方的民族主體價(jià)值。它同新的價(jià)值觀一起，共同構(gòu)成了現(xiàn)代西方的基本價(jià)值體系。

曾經(jīng)發(fā)生于西方的這一幕，正在其他文明中上演。也就是說，從整個(gè)世界范圍來看，現(xiàn)代社會(huì)基本價(jià)值體系的二元化，或者說現(xiàn)代主流價(jià)值和民族主體價(jià)值并行的趨勢(shì)正在形成和發(fā)展。

美國(guó)學(xué)者亨廷頓曾經(jīng)區(qū)分“西方之于西方的東西”和“西方之于現(xiàn)代化的東西”。他通過對(duì)世界各地現(xiàn)代化進(jìn)程的考察發(fā)現(xiàn)，許多國(guó)家在現(xiàn)代化的過程中，只接受了“西方之于現(xiàn)代化的東西”，而沒有接受“西方之于西方的東西”。他指出：‘‘現(xiàn)代化并不意味著西方化。非西方社會(huì)在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價(jià)值、體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。”0

這其實(shí)是各個(gè)文明對(duì)現(xiàn)代化和全球化浪潮的必然反應(yīng)。對(duì)于西方以外的其他文明來說，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，就是要吸收產(chǎn)生于西方的現(xiàn)代性，而不是那些西方化的東西。許多現(xiàn)代化國(guó)家將自由、平等、民主作為主流價(jià)值和國(guó)家意識(shí)形態(tài)，就是其吸收西方現(xiàn)代性的明證。至于這些文明的根本價(jià)值，將仍然是民族的。就是說，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代化國(guó)家來說，現(xiàn)代價(jià)值和傳統(tǒng)價(jià)值、普世價(jià)值和民族價(jià)值是并行不悖的。現(xiàn)代價(jià)值或普世價(jià)值是推動(dòng)全球化浪潮的動(dòng)力，而傳統(tǒng)價(jià)值或民族價(jià)值則是在全球化浪潮中各種文明和各個(gè)民族之間相互區(qū)別的標(biāo)識(shí)。

這種現(xiàn)代價(jià)值與傳統(tǒng)價(jià)值、普世價(jià)值與民族價(jià)值二元并行的現(xiàn)象是否會(huì)一直持續(xù)下去呢?現(xiàn)在的世界局勢(shì)似乎已經(jīng)給出了明確的肯定的答復(fù)。但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，這種現(xiàn)象仍然是暫時(shí)的，總有一天，形形的民族主體價(jià)值會(huì)跨出各自的藩籬，像源自西方的現(xiàn)代性一樣，由地區(qū)性文明轉(zhuǎn)化為普世性文明。

這樣，在現(xiàn)代化和全球化過程中，世界各大文明無論在物質(zhì)文化、制度文化層面，還是在精神文化層面，都得到充分的交融，從而形成全面的普世的現(xiàn)代性。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，不管在哪個(gè)文化層面上，這種交融都是相互的、雙向的，盡管到目前為止的現(xiàn)代化和全球化主要還表現(xiàn)為在物質(zhì)文化和制度文化層面上西方文明單向地向其他文明傳播。

所以，整個(gè)現(xiàn)代化和全球化的過程，其實(shí)是文明整合的過程。經(jīng)過文明整合所形成的普世文明，將是一個(gè)多元一體、和而不同的世界，其情形類似于中國(guó)古代的天下一體化。中國(guó)古代的天下一體化雖然導(dǎo)致了地方性的衰減，例如有許多少數(shù)民族及其文化融進(jìn)了華夏族、漢族及其文化，從而失去了其主體性，但并沒有完全泯滅各地區(qū)的文化個(gè)性和特質(zhì)。秦統(tǒng)一后，雖然歷代統(tǒng)治者們喜歡推行一元文化的政策，如秦朝推行源于秦晉的法家文化，漢初推行源于荊楚的黃老之學(xué)，而漢武帝時(shí)又以“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”為國(guó)策，但總的說來，先秦時(shí)期形成的多元一體的文化格局還是延續(xù)下來。直到今日，中國(guó)各地文化和方言的差異還是顯而易見的。其差異之大，恐怕不亞于與中國(guó)面積相當(dāng)?shù)臍W洲諸國(guó)。

不僅如此，未來的普世文明將比中國(guó)古代的天下一體化文明更加豐富多彩。早期中國(guó)各民族的文化發(fā)展很不平衡，而華夏文明最為發(fā)達(dá)。古代中國(guó)的天下一體化基本上是主體文明和華夏文明、漢族文明和中華文明向其他民族傳播的過程，亦即由核心區(qū)向周邊區(qū)傳播的過程，因而其主流是單向的。但目前的全球化與此完全不同。世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長(zhǎng)的歷史中形成和壯大的，它們發(fā)源于不同的地區(qū)，形成于不同的時(shí)代，都有自己獨(dú)特的風(fēng)格、深厚的底蘊(yùn)和完整的文化系統(tǒng)，都具有很高的發(fā)展水平，這就決定了它們將更加風(fēng)格鮮明地存在于普世文明。

但這并不是說各種文明在任何領(lǐng)域都是平分秋色的。在中國(guó)古代天下一體化的過程中，各地區(qū)文化在保持其地方特色的同時(shí)，也進(jìn)入了公共領(lǐng)域。勿庸置疑，諸如儒家、道家、法家等原本為地區(qū)性的文化現(xiàn)象，早已為中國(guó)人所普遍接受，并共同匯成中國(guó)文化的巨流。它們分別在社會(huì)倫理、政治、人生、文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域各顯其能，相映成趣。同樣的道理，世界各大文明系統(tǒng)各在不同的領(lǐng)域作出卓越的貢獻(xiàn)，在普世文明中，它們的優(yōu)勢(shì)將在相應(yīng)的領(lǐng)域大顯身手。就中西兩大文明的特點(diǎn)看，在精神文化領(lǐng)域中國(guó)文化將獨(dú)領(lǐng)，而在物質(zhì)文化領(lǐng)域則西方文化獨(dú)

占鰲頭，至于制度層面，則中國(guó)傳統(tǒng)的精英政治和西方的民主政治各有千秋。

從第二個(gè)軸心期的精神方向看中華文明復(fù)興之路

至此，第二個(gè)軸心時(shí)代的輪廓已經(jīng)呼之欲出了。

我們已經(jīng)知道，第二個(gè)軸心文明的特質(zhì)是精神創(chuàng)造。但這種精神創(chuàng)造并不是憑空產(chǎn)生的，而是要在已有的精神文化成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)行新的提升和創(chuàng)造。我們所說的已有的精神文化成果，主要是第一個(gè)軸心文明的成果，包括中華文明、印度文明和西方文明。因而，第二個(gè)軸心文明的大致方向是中國(guó)、印度和西方的精神文化成果的融會(huì)貫通與創(chuàng)造發(fā)展。

這三個(gè)軸心文明的本質(zhì)特征雖然都是一種“精神過程”，但各自的“精神過程”又有自己的風(fēng)格，甚至在不同的精神文化領(lǐng)域各有所長(zhǎng)，這也意味著它們?cè)诘诙€(gè)軸心又明的相應(yīng)領(lǐng)域中擁有顯赫地位。按照我的理解，所謂精神文化，大致包括三個(gè)方面，一是審美，二是道德，三是信仰。不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)、印度和西方在這三個(gè)方面可謂大異其趣，各呈異彩。

在這三個(gè)方面中，信仰居核心的、主導(dǎo)的地位，它決定著精神文化的基本風(fēng)格和大體方向。無疑，信仰也將成為第二個(gè)軸心文明的靈魂與核心。

作為終極關(guān)懷，信仰可以分為或非理性信仰、人文信仰或理性信仰兩種基本類型。世界上大多數(shù)民族的信仰為宗教，故其終極價(jià)值是宗教性的和非理性的，如西方文明中的基督教，印度文明中的婆羅門教、佛教、印度教，伊斯蘭文明中的伊斯蘭教等；而中國(guó)人的信仰則宗教、人文并行，尤以人文信仰為主，故其終極價(jià)值為宗教性和人文性并行，非理性與理性齊驅(qū)，而尤以人文信仰或理性信仰為主。

勿庸諱言，近代以來，在世界范圍內(nèi)，宗教雖然仍然代表著一些文明的民族主體價(jià)值，但已經(jīng)受到科學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，而達(dá)爾文的進(jìn)化論對(duì)基督教的否定尤為徹底。在這種情況下，宗教猶如昨日黃花，再也不能重現(xiàn)前現(xiàn)代時(shí)期的風(fēng)采。

人是精神的動(dòng)物，而信仰又是精神的核心，所以人不可一日無信仰。宗教式微了，價(jià)值崩潰了，信仰缺失了……。怎么辦?出路就在于繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)的人文信仰或理性信仰，重建人類的精神家園。這就是第二個(gè)軸心文明的精神方向。

中國(guó)古代精神文化之繁榮昌盛，是世界上任何一個(gè)民族都望塵莫及的。中華民族的精神家園要比其他民族豐富得多，歸之于五個(gè)組成部分：華教、儒、道、釋以及文學(xué)藝術(shù)。

古代巾國(guó)的主體宗教，既不是道教和佛教，也不是所謂儒教，而是另一種宗教形式，其主要內(nèi)容包括上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣賢崇拜、自然崇拜、社會(huì)習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)日等。這才是中華民族的正宗大教，所以稱之為“華教”。早在三皇五帝時(shí)期，華教就已經(jīng)形成了。自夏商周至元明清，它一直是古代中國(guó)的國(guó)家宗教。在漢代以后兩千多年的歷史中，作為國(guó)教的華教和作為官學(xué)的儒學(xué)十11輔相成，共同組成了中華民族精神家園的最重要的部分。

相對(duì)而言，中國(guó)傳統(tǒng)人文主義的形成就曉得多了，時(shí)當(dāng)殷周之際。以文王、周公為代表的周初文化精英由殷之代夏、周之代殷的歷史，對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了一次深刻、徹底的反思，終于發(fā)現(xiàn)“天命靡常”，“惟命不于常”，甚至“人不可信”。至于夏、殷兩代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”原來，社會(huì)發(fā)展變化的最終根據(jù)，并不是神秘莫測(cè)的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，顯然足對(duì)傳統(tǒng)宗教的根本否定和徹底批判，標(biāo)志著中國(guó)人文主義的形成。不過，在這同時(shí)，文化精英們又巧妙地將這些人文主義成果納入宗教的體系之中。周公提出“皇天無親，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這里，天仍然是人格神，只不過能夠根據(jù)人的德行揚(yáng)善罰惡而已。另外，周公還制定了一整套祭祀禮儀制度，用人文主義成果來強(qiáng)化宗法性傳統(tǒng)宗教。這樣就形成了一個(gè)奇特現(xiàn)象，在周初以后的思想界，宗教和人文主義合為一體，共同組成了主流意識(shí)形態(tài)；或者說宗教和人文主義一體兩面，分別扮演著不同的角色。

由于歷史淵源等原因，作為兩種性質(zhì)不同的意識(shí)形態(tài)的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯(lián)系。二者相互支持，相互補(bǔ)充，相互影響，相互滲透，并導(dǎo)致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質(zhì)，這種宗教也含有人文主義的因素和性質(zhì)。在這個(gè)意義上，這種宗教可以稱為“人文主義宗教”，這種人文主義也可稱為“宗教人文主義”。依此，我們可以把華教、道教和佛教看作人文主義宗教，而把儒家、道家和文學(xué)藝術(shù)看作宗教人文主義。

第9篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)見解

《四庫全書總目》的作者，把中國(guó)兩千余年的易學(xué)變化，概括為兩派六宗。象數(shù)與義理兩派經(jīng)歷一系列變化。古代易學(xué)到兩漢，發(fā)生了變化，“一變而為京（房）焦（延壽），入于＠①詳；再變而為陳（摶）邵（雍）；務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老莊；一變而胡瑗、程（頤）子，始闡明儒理。再變而李光、楊萬里，又參證史事。易遂啟其論端，此兩派六宗，已互相攻駁。”[1]在這兩派六宗中，李光、楊萬里言易理參證史事，他的《誠(chéng)齋易傳》以史事言窮通變化，在易學(xué)諸家中顯示出自己的特點(diǎn)。

但是我們應(yīng)該看到，《易》的形成，本來與古代史官的活動(dòng)結(jié)下了不解之緣，《易》的經(jīng)與傳的思想，與古代史家對(duì)自然、對(duì)社會(huì)認(rèn)識(shí)，又是密切不可分的。因此，無論哪一派、哪一宗，在解《易》時(shí)，都不可能沒有一點(diǎn)歷史的影子，都不可能完全脫離歷史解《易》。即使從現(xiàn)象上看，宋學(xué)家程頤重經(jīng)輕史，但他的《程氏易傳》，言《易》理，談社會(huì)變革問題，提出要“順理而治”時(shí)，同樣是與歷史經(jīng)驗(yàn)思考結(jié)合在一起，這是其一。其二，楊萬里在易學(xué)史上的特點(diǎn)，是“參證史事”言《易》理，而真正地以易學(xué)的通變思想，對(duì)歷史盛衰變化提出精到的深邃認(rèn)識(shí)，在西漢是司馬遷，在明清之際是王夫之。不能把他們歸之于象數(shù)派，但說他們是義理派也不很貼切。這不是兩派六宗所能概括得了的。

章學(xué)誠(chéng)提出他的史學(xué)觀點(diǎn)往往與易理的闡釋結(jié)合在一起，是他史學(xué)理論的重要特色。他提出很多重要的易學(xué)見解，在易學(xué)史上應(yīng)當(dāng)有一定的地位。

章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)見解，主要的可以歸結(jié)為以下幾點(diǎn)。

第一，肯定三《易》之法，以論說古代典制不相沿襲。《文史通義》的開篇提出六經(jīng)皆史、六經(jīng)皆先王之政典的觀點(diǎn)，就談到這個(gè)問題，他說：

《周官》太卜掌三《易》之法，夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》，各有其象與數(shù)，各殊其變與占，不相襲也。然三《易》各有所本，《大傳》所謂庖羲、神農(nóng)與黃帝、堯、舜，是也。由所本而觀之，不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣。[2]

所謂三《易》之法，出于《周禮·春官》篇。杜子春據(jù)《世譜》說神農(nóng)之《易》是《連山》，黃帝之《易》是《歸藏》。鄭玄《易贊》和《易論》則以《連山》、《歸藏》、《周易》為夏、殷、周三個(gè)時(shí)代的《易》。皇甫謐的《帝王世紀(jì)》，又以《連山》為炎帝之《易》。顧炎武認(rèn)為《連山》、《歸藏》非《易》，“而云三《易》者，后人因《易》之名以名之也。”但他以《左傳》所引文字，證明在《周易》之外，“別有引據(jù)之辭，即所謂三《易》之法也。”[3]歷代學(xué)者如桓譚、王應(yīng)麟等，皆有論說。章學(xué)誠(chéng)近于顧炎武的看法。但在其注中，他說：“《歸藏》本庖羲，《連山》本神農(nóng)，《周易》本黃帝。”章學(xué)誠(chéng)又說：

八卦為三《易》所同，文王自就八卦而系之辭，商道之衰，文王與民同其憂患，故反覆于處憂患之道，而要于無咎，非創(chuàng)制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所計(jì)及也。……理勢(shì)固有所不可也。[4]

章氏所論在史學(xué)思想史上相當(dāng)重要，在易學(xué)發(fā)展史上也很引人注目。其一，三《易》不同，但三《易》又有相同、相通的方面。其二，《周易》最初源于黃帝，經(jīng)文王、武王一系列變化，而成為《周易》的。實(shí)齋提出自己的見解。其三，章學(xué)誠(chéng)以此說明，學(xué)術(shù)、制度的變化不是某個(gè)圣人的意愿的產(chǎn)物，是“理勢(shì)固有所不可也。”總之，最為關(guān)鍵的是章學(xué)誠(chéng)肯定三《易》之法的真實(shí)用心。章學(xué)誠(chéng)所論，意在說明：“三《易》各有所本”，“不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣。”也就是說，歷代的學(xué)術(shù)、典章、制度都在變化之中，時(shí)代變化了，學(xué)術(shù)、典章制度都隨著變化，這是理勢(shì)決定了的。這就為他更革學(xué)術(shù)、變革史學(xué)提出了理論上的依據(jù)。

第二，論說“易”之精義在變易。《易教中》開篇說：

孔仲達(dá)（孔穎達(dá)字仲達(dá)）曰：“夫《易》者，變化之總名，改換之殊稱。”先儒之釋《易》義，未有明通若孔氏者也。得其說而進(jìn)推之，《易》為王者改制之鉅典，事與治歷明時(shí)相表里，其義昭然若揭矣。[5]

所謂“易”有三義，易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也。（參見《周易正義第一·第一論易之三名》）章學(xué)誠(chéng)比較了歷代學(xué)者對(duì)“易”的釋義，比較許慎、鄭玄、韓康伯、陸德明、孔穎達(dá)及朱熹諸家解釋，認(rèn)為只有孔穎達(dá)解“易”的意義最明確，最能體現(xiàn)“易”之精神，而且也最合乎古代《易》的本義。他說：“《大傳》曰：‘生生之謂易。’韓康伯謂‘陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生’。此即朱子交易變易之義所由出也。三《易》之文雖不傳，今觀《周官》太卜有其法，《左氏》記占有其辭，則《連山》《歸藏》，皆有交易變易之義。是羲、農(nóng)以來，《易》之名雖未立，而《易》之意已行乎其中矣。”[6]章學(xué)誠(chéng)認(rèn)定“變”與“改”是易義之精髓，體現(xiàn)他的易學(xué)一種見解，也反映了他研究易學(xué)的旨趣。

第三，提出《易》象包六藝說，論說天道在人事之中，《易》以天道切人事，從而論證了他的道不離器說。

章學(xué)誠(chéng)指出“象”含義很廣泛，他說：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。”這里所說的象有兩重含義，一，不只是《易》有象，六藝莫不兼有象，可以說是事物普遍性的體現(xiàn)；二是所謂的象，是道在未顯現(xiàn)之前的表現(xiàn)，又是事物必然性的體現(xiàn)。象通于《詩》，通于《書》，通于《周官》，通于《禮》，通于《春秋》。其中“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里。”但是《易》在六藝之中，有特殊的意義，他說：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”章學(xué)誠(chéng)重“象”，但這和象數(shù)派說的“象”相比，有了更新的含義。他重“象”，是因?yàn)檫@是事物普遍之“象”，是因?yàn)榈涝谄渲小?/p>

章學(xué)誠(chéng)指出由“象”而得“道”的邏輯途徑。人們見到的，只能是“象”，但也只有通過“象”才可以求道。“萬事萬物，當(dāng)其自靜而動(dòng)，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。”求“道”則必須“知類”，“知類”才可以求道。他說：

君子之于六藝，一以貫之，斯可矣。物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達(dá)之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也。……故學(xué)者之要，貴乎知類。[7]

章學(xué)誠(chéng)由“物之相雜而為文，事得比而有其類”，由此出發(fā)，說明“學(xué)者之要，貴乎知類。”知類求道，而類又是為事物自身的特點(diǎn)決定了的。章學(xué)誠(chéng)在本篇中更提出“象”有“天地自然之象”與“人心營(yíng)＠②之象”，但“人心營(yíng)＠②之象，亦出于天地自然之象。”

章學(xué)誠(chéng)關(guān)于易象的見解，在易學(xué)史上有著十分重要的意義。清初學(xué)風(fēng)一個(gè)十分重要的特點(diǎn)，是所謂漢宋兼采[8]。但折衷象數(shù)義理而無所甄擇，是兼采；有融漢易宋易，有所抉擇批判而能自成一家，也是兼采，如王夫之、黃宗羲、炎兄弟等。清四庫館臣評(píng)王夫之的話，很可以說明問題：“不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖緯書雜說皆排之甚力；而亦不空談玄妙，附合老莊之旨。故言必徵實(shí)，義必切理，于近時(shí)說《易》諸家，為最有根據(jù)。”[9]而惠棟張漢學(xué)旗幟，其于易學(xué)，如皮錫瑞所說“多采掇而少會(huì)通，猶未能成一家之言。”皮鹿門推崇焦循、張惠言的易學(xué)，說：“近儒說《易》，惟焦循、張惠言最善。”“實(shí)皆學(xué)《易》者所宜急治。”[10]總之，兼采的途徑不一，其結(jié)果也不一，籠統(tǒng)地談兼采還不能說明問題。

如果一定分義理與象數(shù)，章學(xué)誠(chéng)當(dāng)歸之義理門戶；他重“象”，卻和象數(shù)派不同，實(shí)齋顯然不能歸于象數(shù)派之中。把他的易學(xué)思想，放在有清一代易學(xué)發(fā)展的背景下考察，可以看出章學(xué)誠(chéng)是重《易》象，而不糾纏于象數(shù)、義理之爭(zhēng)，意在恢復(fù)易《象》之本義，成其一家之學(xué)。

章學(xué)誠(chéng)的《易》象兼六藝說，其要義在于，闡明了道不離器，道在天下事物中。也說明了《易》在六藝中地位，“‘象天法地，以前民用，’其道蓋出政教典章之先矣。”（《易教上》）

再次，章學(xué)誠(chéng)由《易》象兼六藝說，提出“學(xué)者之要，貴乎知類。”由象而類，由類而明道，而得道。“非類不足以通之”，學(xué)術(shù)通識(shí)者在知類，章學(xué)誠(chéng)為他的學(xué)術(shù)通識(shí)的思想提出了哲理依據(jù)。要真正理解章學(xué)誠(chéng)的學(xué)術(shù)通識(shí)，必須了解章氏的易學(xué)。

第四，反對(duì)讖諱與擬《易》之作。章學(xué)誠(chéng)說：“蓋圣人首出御物，作新視聽，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之詭異妖祥讖諱術(shù)數(shù)，以愚天下。”[11]《易》之神道設(shè)教，作為禮樂刑政的一種補(bǔ)充，但并不是圣人的主觀虛構(gòu)，用章學(xué)誠(chéng)的話，是“一本天理之自然。”至于讖諱術(shù)，包括易緯，是“托之詭異妖祥”，則是愚弄天下的一種手段。

章學(xué)誠(chéng)反對(duì)后人模擬《易》的作品，說：“后儒擬《易》，則亦妄而不思之甚矣。彼其所謂理與數(shù)者，有以出《周易》之外邪？”這些作品沒有新的內(nèi)容，其中所說的理與數(shù)，從根本上說，都超不過《周易》的思想，不過變其象數(shù)法式。揚(yáng)雄的《太玄》及所謂司馬光的《潛虛》一類擬《易》的作品，都不值得稱道。揚(yáng)雄的《太玄》是“不知而作”，所謂司馬光作的《潛虛》，是“賢者之多事。”

章學(xué)誠(chéng)反對(duì)讖緯之作，也批評(píng)了擬《易》之作，其用意在恢復(fù)古代六經(jīng)的原貌。他說：

若夫六經(jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言。故以夫子之圣，猶且述而不作。如其不知妄作，不特有擬圣之嫌，抑且蹈于僭竊王章之罪也，可不慎歟。[12]

這就是說，六經(jīng)是古代先王經(jīng)世之作，因此，后人包括孔子都是述而不作。模擬《易》的作品，不能達(dá)先圣之用意。章學(xué)誠(chéng)打著復(fù)古學(xué)旗幟，為他倡經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)張本。

總之，章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)是他的學(xué)術(shù)十分重要的組成部分，是他的學(xué)術(shù)的理論基礎(chǔ)。關(guān)于道不離器，道在天下事物中的論述，是為他提倡經(jīng)世之學(xué)，更革史學(xué)的主張?zhí)峁┱芾淼囊罁?jù)。

章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)與史學(xué)

章學(xué)誠(chéng)以他的《易》學(xué)認(rèn)識(shí)，論說了對(duì)歷史、史學(xué)獨(dú)到的見解，在中國(guó)史學(xué)史上，相當(dāng)引人注目。

一、章學(xué)誠(chéng)通過對(duì)《易》理的闡發(fā)，論說他對(duì)歷史的見解。

世界上萬事萬物中有“道”，道并不因?yàn)橛辛巳瞬糯嬖冢涝谌祟惓霈F(xiàn)之前就已經(jīng)存在。人類出現(xiàn)、社會(huì)的形成，是道的體現(xiàn)。他有一段較長(zhǎng)的闡釋，說：

《易》曰：“一陰一陽之謂道。”是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣。

人之初生，至于什伍千百，以及作君作師，分州畫野，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之。羲、農(nóng)、軒、顓之制作，初意不過如是爾。法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監(jiān)，至成周而無憾焉。譬如濫觴積而漸為江河，培＠③積而至于山岳，亦其理勢(shì)之自然；而非堯、舜之圣過于羲、軒、文、武之神，勝于禹、湯也。后圣法前圣也，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也。[13]

這兩段話的要點(diǎn)可以歸納為以下諸端：一，未有人，道已存在。二、道是萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然。也就是說，道支配、決定萬事萬物，并不是萬事萬物的表現(xiàn)，即“當(dāng)然。”三、人類產(chǎn)生與社會(huì)法制治理，道體現(xiàn)在其中，人們能看到的是道的表現(xiàn)，而不是道之本身，即“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。”四、先王、后王的法制不同以及各個(gè)時(shí)代法制的趨于完善和變化，是理勢(shì)之自然；不是某個(gè)圣人超過前王，“圣人創(chuàng)制一似暑葛寒裘，猶軌轍也。”只不過是圣王能看到這一層，“法其道之漸形而漸著者也。”章學(xué)誠(chéng)說明人類的社會(huì)產(chǎn)生與變化是一種不得不然。他說：

天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而起者也。[14]

所謂“三人”，也就是人的群體，群體的擴(kuò)大發(fā)展，而后不得不產(chǎn)生等級(jí)區(qū)劃，觀念、制度不得已隨之出現(xiàn)。章學(xué)誠(chéng)在這里用“三人同居一室”理論，說明社會(huì)出現(xiàn)。他在同篇還作了更為詳細(xì)的解釋，說：

人生有道，人不自知。三人居室，則必朝暮?jiǎn)㈤]其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢(shì)也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭(zhēng)焉，則必推年之長(zhǎng)者持其平，亦不得不然之勢(shì)也，而長(zhǎng)幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長(zhǎng)其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟(jì)，必推才之杰者理其繁，勢(shì)紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢(shì)也；而作君作師，畫野分州，井田封建學(xué)校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。[15]

章學(xué)誠(chéng)從他的《易》學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，說明“道”對(duì)社會(huì)禮儀制度發(fā)生發(fā)展的作用。比起荀子、韓非子、柳宗元、王夫之的見解，章學(xué)誠(chéng)對(duì)初民社會(huì)的理解，沒有增添更多的內(nèi)容，但他是結(jié)合《周易》，論述“道”在社會(huì)的發(fā)展中的作用，而且這種作用與社會(huì)群體之“爭(zhēng)”聯(lián)結(jié)在一起的，從而體現(xiàn)出一種不得不然之勢(shì)，指明社會(huì)典章制度的產(chǎn)生與變化，并不是某個(gè)圣人意愿的產(chǎn)物。這是章學(xué)誠(chéng)歷史理論的鮮明特色。

二、以《易》的通變思想，說明史學(xué)更革的必然與必要。

章學(xué)誠(chéng)指出封建社會(huì)的史學(xué)發(fā)展變化，經(jīng)歷了千余年，史學(xué)失去了早期那種創(chuàng)造性的活力，各種弊端暴露出來了，這突出地表現(xiàn)在紀(jì)傳體史書的編纂上。他說：

紀(jì)傳行之千有余年，學(xué)者相承，殆如夏葛冬裘，渴飲饑食，無更易矣。然無別識(shí)心裁，可以傳世行遠(yuǎn)之具，而斤斤如守科舉之程式，不敢稍變，如治胥吏之簿書，繁不可刪。以云方智，則冗復(fù)疏舛，難為典據(jù)；以云園神，則蕪濫浩翰，不可誦識(shí)。蓋族史但知求全于紀(jì)表志傳之成規(guī)，而書為體例所拘，但欲方園求備，不知紀(jì)傳原本《春秋》，《春秋》原合《尚書》之初意也。

《易》曰：“窮則變，變則通，通則久。”紀(jì)傳實(shí)為三代以后之良法，而演習(xí)既久，先王之大經(jīng)大法，轉(zhuǎn)為末世拘守之紀(jì)傳所蒙，曷可不思所以變通之道歟？[16]

司馬遷創(chuàng)立紀(jì)傳體史書，富有生氣，但是后代紀(jì)傳體史法變成了一種程式，變成公式化的東西，以所謂紀(jì)表志傳各種史例，去硬性剪裁材料，越雷池半步，便被視為為例不純。章學(xué)誠(chéng)看出中國(guó)封建社會(huì)后期史學(xué)問題的關(guān)鍵之一。作為一代大史學(xué)思想家，他不僅提出的問題，而且指出解決問題的途徑，這仍然是從《周易》那里得到啟發(fā)。他說：

《易》曰：“蓍之德圓而神，卦之德方以智。”間嘗竊取其義，以概古今之載籍，撰述欲其圓而神，記注欲其方以智。夫智以藏往，神以知來，記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來擬神也。……史氏繼《春秋》而作，莫如馬、班，馬則近于圓而神，班則近于方以智。[17]

韓康伯注：“圓者，運(yùn)而不窮。方者，止而有分。言蓍以圓象神，卦以方象智也。唯變所適，無數(shù)不周，故曰圓。卦列爻分，各有其體，故曰方。”孔穎達(dá)《疏》：“故蓍之變通則無窮，神之象也；卦列爻分有定體，知之象也。知，可以識(shí)前言往行；神，可以逆知將來之事。故蓍以圓象神，卦以方象智。注：圓者，至方也。”[18]所謂圓神與方智，雖不同，但都是《易》之用，此其一。其二，圓神、方智作為一個(gè)整體，是多識(shí)前言往行與逆知將來的統(tǒng)一，不可以斷然打成兩截。其三，圓與方，既不同又相通。這種思想運(yùn)用到著述上來，既要意識(shí)到不同的體裁，適用不同要求的作品，同時(shí)又要看到，每一著述中的內(nèi)容變化，其采用的體裁、體例，不可能也不應(yīng)當(dāng)程式化。硬性以一種模式來剪裁材料，只能削足適履，失去了變通精神，使著述失去其要旨。

在中國(guó)史學(xué)史上，司馬遷的《史記》近于圓而神，班固的《漢書》近于方以智。這里沒有崇班抑馬或尊崇司馬遷而貶損班固的意思。班固的撰述，“則于近方近智之中，仍有圓且神者。以為之裁制，是以能成家，而可以傳世行遠(yuǎn)也。”這種因事名篇，不為一定之例所拘，就是史學(xué)的活力，其作品就可以傳世行遠(yuǎn)。但“后史失班史之意，而以紀(jì)表志傳，同于科舉之程式，官府之簿書，則于記注、撰述兩無所似，而古人著書宗旨，不可復(fù)言矣。史不成家，而事文皆晦，敦猶拘守成法，以謂其書固祖馬而宗班也，而史學(xué)之失傳也久矣。”

無論是記注還是撰述，都不能為例所拘，即使是章學(xué)誠(chéng)稱道的有化腐朽為神奇之功的紀(jì)事本末體，一旦成了固定的框架，也只能是“纂錄小書。”在章學(xué)誠(chéng)看來，要走出當(dāng)時(shí)史學(xué)的困境，只能總結(jié)史學(xué)上的成敗，恢復(fù)古代史學(xué)的創(chuàng)作精神。他說：“斟酌古今之史，而定文質(zhì)之中，則師《尚書》之意，而以遷《史》義例，通左氏之制裁焉，所以救紀(jì)傳之極弊，非好為更張也。”

章學(xué)誠(chéng)對(duì)史書編纂，以其通變思想，提出了一些具體的想法。嚴(yán)格地說，編年與紀(jì)傳兩種體裁，是自文字以來，即已有之。他認(rèn)為，如果以《尚書》之義，看司馬遷的《史記》，人物傳是《傳》；八《書》三十《世家》，也可以統(tǒng)統(tǒng)稱之為《傳》。“或考典章制作，或敘人事終始，或究一人之行，或合同類之事，或錄一時(shí)之言，或著一代之文，因事名篇，以緯本紀(jì)。”這樣處理史書編纂中有關(guān)問題，其優(yōu)點(diǎn)是“則較之左氏翼經(jīng)，可無局于年月先后之累；較之遷《史》之分列，可無岐出互見之煩。文省而事益加明，例簡(jiǎn)而義加精。豈非文質(zhì)之適宜，古今之中道歟？”史書中還應(yīng)該有表與圖。他說：“至于人名事類，難于稽檢，則別編為表，以經(jīng)緯之；天象地形，輿服地形，非可本末該之，且亦難以文字著者，別繪為圖，以表明之。蓋難通《尚書》《春秋》之本原，而拯馬《史》班《書》之流弊，其道莫過于此。”[19]

對(duì)于章學(xué)誠(chéng)具體的設(shè)想，這里難以一一評(píng)述，但我們可以體察的是，他是以易學(xué)通變思想，融匯圓神、方智精神為一，重新構(gòu)想新的史書編纂形式。千余年中國(guó)史學(xué)的批評(píng)，一直糾纏在無限多史體史例的訴訟之中；中國(guó)史家的正統(tǒng)思想、宗經(jīng)崇圣觀念，也在所謂的史體史例的爭(zhēng)論中反映出來，如果聯(lián)系這樣的背景，可以看出章學(xué)誠(chéng)通過對(duì)《易》理的理解，闡發(fā)出來的史學(xué)通變思想，具有史學(xué)革新的意義。

三、提倡史學(xué)通識(shí)，史學(xué)求通，重在求一以貫之的史“義”。

《文史通義》的《釋通》開篇說：“《易》曰：‘惟君子為能通天下之志。說者謂君子以文明為德，同人之時(shí)，能達(dá)天下之志也。”章學(xué)誠(chéng)通過對(duì)《易》之《同人》卦的彖辭闡發(fā)，提出他對(duì)通識(shí)見解。通史之修，有六便二長(zhǎng)。六便是：免重復(fù)，均類例，便銓配，平是非，去抵牾，詳鄰事。二長(zhǎng)是：具翦裁，立家法。但也有三弊，就是：無短長(zhǎng)，仍原題，忘標(biāo)目。章學(xué)誠(chéng)倡史學(xué)通識(shí)的用心，意在糾學(xué)風(fēng)之弊，復(fù)古人治學(xué)求義之精神。“夫古人著書，即彼陳編，就我創(chuàng)制，所以成專門之業(yè)”[20]通史之“通”，不在于形式上的貫通，而在于有史家“一家之言”、“獨(dú)斷之學(xué)”貫穿史書之中。自司馬遷的通古今之變，撰成《史記》，到鄭樵別識(shí)心裁，成其獨(dú)斷之學(xué)而寫就的《通志》，都是史學(xué)通識(shí)的體現(xiàn)。他表彰鄭樵的《通志》，說：“鄭樵生千載而后，慨然有見于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以詞采為文、考據(jù)為學(xué)也。于是遂欲匡正史遷，益以博雅，貶損班固，譏其因襲，而獨(dú)取三千年來，遺文故冊(cè)，運(yùn)以別識(shí)心裁，蓋承通史家風(fēng)，而自為經(jīng)緯，成一家言者也。”[21]

史學(xué)通識(shí)關(guān)系史學(xué)的興衰，他檢討唐代史學(xué)衰敗的緣由。說“唐后史學(xué)絕，而著作無專家。后人不知《春秋》之家學(xué)，而猥以集眾官修之故事，乃與馬、班、陳、范諸書，并列正史焉。于是史文等于科舉之程式，胥吏之文移，而不可稍有變通矣。”[22]史學(xué)的變化發(fā)人深思。章氏倡通識(shí)與他學(xué)術(shù)求道的思想相聯(lián)系。我們?cè)谇懊嬉颜f過。他在《答客問上》篇中再一次說：

嗟呼，道之不明久矣。《六經(jīng)》皆史也，形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。”然則典章事實(shí)，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。

求義、求道，成一家獨(dú)斷之學(xué)，是章實(shí)齋提倡史學(xué)通識(shí)的用心，也是章氏著述之大旨，近人劉咸xī＠④在《識(shí)語》一文中，說《釋通》篇“乃先生學(xué)說之大本，”也是這個(gè)意思。

四、提倡經(jīng)世史學(xué)。

這在前面已有論述。《文史通義》開篇說到《六經(jīng)》皆史，《六經(jīng)》皆先王之政典。章學(xué)誠(chéng)此論，意在說明史學(xué)根本要義在經(jīng)世。雖然，前人有過經(jīng)史同源論，王陽明有“五經(jīng)皆史”說，但章氏的“六經(jīng)皆史”說，既不是從文獻(xiàn)角度說的，也不是由心學(xué)的觀點(diǎn)發(fā)論，他是說明學(xué)術(shù)在經(jīng)世。《六經(jīng)》皆先王之政典，但《易》在《六經(jīng)》有其特殊意義。章學(xué)誠(chéng)說：“‘夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道。’‘知來藏往，吉兇與民同患。’其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是興神物，以前民用。’其教蓋出政教之先矣。”章學(xué)誠(chéng)說《易》“其教蓋包政教之所不及”，“其教蓋出政教之先”[23]指明了《易》在六經(jīng)中的特殊地位。由此，他說明了《易》為先王經(jīng)世之書。一是，易與懸象設(shè)教、治歷授時(shí)一樣，是明道。二是，《周易》之于道法美善無可加，能“以前民用，”三是，學(xué)業(yè)將以經(jīng)世，學(xué)問亦有人定勝天之理，《易》更能體現(xiàn)這一點(diǎn)。[24]總之，學(xué)術(shù)經(jīng)世，《易》由于在《六經(jīng)》有其特殊地位，因此，章學(xué)誠(chéng)由對(duì)《易》的理解，更深入地說明了包括史學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)必須經(jīng)世的道理。

注釋：

[1]《四庫全書總目》卷1。

[2]《文史通義》卷1《易教上》，下引同書內(nèi)容，僅注篇名。

[3]《日知錄》卷1《三易》。

[4]《易教上》。

[5]《易教中》。

[6]《易教中》。

[7]以上所引見《易教下》。

[8]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·十·經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代》。

[9]《四庫全書總目》卷6。

[10]《經(jīng)學(xué)通論》卷1《論近人說易》篇。

[11]《易教上》。

[12]《易教上》，參《匡謬》篇。

[13]《原道上》。

[14]《原道上》。

[15]《原道上》。

[16]《書教下》。

[17]《書教下》。

[18]《周易正義》。

[19]以上引文，見《書教下》。

[20]《釋通》。

[21]《申鄭》。

[22]《答客問上》，另參《申鄭》篇。