儒家思想和道家思想的差異精選(九篇)

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第1篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞：《中庸》；《大學(xué)》；成書(shū)

“四書(shū)”為《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》，是南宋朱熹《四書(shū)集注?朱熹集注》定義的“四書(shū)”。《論語(yǔ)》的作者為孔子，《孟子》的作者為孟子，但《中庸》《大學(xué)》的作者和成書(shū)年代很難確定。四者都為儒家經(jīng)典，《論語(yǔ)》距離《孟子》大約兩百多年。《中庸》《大學(xué)》是《禮記》中的篇目，若能將《禮記》進(jìn)行準(zhǔn)確定位，方可有助于判定《中庸》《大學(xué)》的成書(shū)年代。思想史對(duì)于《禮記》的成書(shū)年代，也是難以確定的，因《禮記》的思想中已不是純粹的儒家思想，有點(diǎn)偏，但因其主軸沒(méi)有偏離儒家思想，例如其《儒行篇》，過(guò)于講究形式。但思想史不愿將《禮記》劃分到漢代，因漢代的儒家思想因其時(shí)代要求，增溢雜合很多他家思想。所以《禮記》的成書(shū)年代在戰(zhàn)國(guó)末期和漢初搖擺不定。《中庸》《大學(xué)》因此被限定在此范圍內(nèi)。

朱子將這兩篇從《禮記》脫離出來(lái)寫(xiě)入“四書(shū)”，并將《中庸》作者定為曾子，《大學(xué)》的作者定為子思，應(yīng)有其緣由。

朱子在思想史上要對(duì)抗其他學(xué)派，在筆者看來(lái)，朱子想要對(duì)抗佛學(xué)。從晉朝開(kāi)始，佛學(xué)就占據(jù)首要位置，雖在唐朝，韓愈主張“避佛”，復(fù)興“儒學(xué)”，可表明作為外來(lái)宗教的佛學(xué)，深入人心。經(jīng)過(guò)儒學(xué)者的努力，理學(xué)（儒學(xué)）在宋明再次達(dá)到巔峰。可見(jiàn)，朱子想要保持儒學(xué)的長(zhǎng)久魅力，不斷完善其思想體系。《論語(yǔ)》《孟子》沒(méi)有去談天，論語(yǔ)是“踐人知天，踐義知命，”重于實(shí)踐，從下往上。朱子想要在儒家的理論里找到“天道下貫而為人性”的形上學(xué)部分，孔子是繼承“天道下貫而為人性”，在實(shí)踐；孟子是“盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、事天”。孔孟相同點(diǎn)，一，都是由下往上談，先把人做好了，就明白什么是天理與命，并沒(méi)有談天道是什么。相同點(diǎn)二，都是重視“仁”。相較孔孟，佛教談心性談得更為精準(zhǔn)細(xì)膩，于是朱子在《禮記》中找到《中庸》。中庸第一章為整本書(shū)思想的精華，“天命之謂性，率性之謂道，”形上，由上往下。雖然只有幾句話(huà)，但是完善了整個(gè)儒家思想體系。歷來(lái)文獻(xiàn)無(wú)法證明《中庸》的成書(shū)年代，雖郭店楚簡(jiǎn)及上博簡(jiǎn)成為新的史料，但仍然模糊不清，通過(guò)其思想內(nèi)容進(jìn)行推斷，是一種途徑。

《中庸》《易傳》都是談?wù)撔紊蠈W(xué)的部分，為什么朱子只把中庸放入四書(shū)里面，且《中庸》談形上學(xué)的部分遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有《易傳》多。《易傳》是解釋《易經(jīng)》的，雜合各家，不純，若放在四書(shū)里并不適宜。

《中庸》《易傳》與漢代的思想有很大的差異，前者是道德的形上學(xué)，后者是形而上的道德學(xué)。道德的實(shí)踐是儒家，用道德實(shí)踐去證天理，由下往上，天理也是道德的，稱(chēng)作理序。漢代形上的道德學(xué)，比如：董仲舒“人符天數(shù)”，道德由天規(guī)范，人應(yīng)該效法天，按著形上的規(guī)范的道德就是形上的道德學(xué)。董仲舒提出“天人感應(yīng)”，走回天。孔子向前走，跨向人文（人的世界），把天向后推，但保留天，沒(méi)有觸碰天這一塊，講求實(shí)踐。

荀子是追求理性，沒(méi)有保留天的部分。先秦儒家“天人合一”透過(guò)道德與天一樣。消化了老子，也就消化了荀子，靠近戰(zhàn)國(guó)很末期，會(huì)被禮記收進(jìn)去，靠近漢初。筆者推斷《中庸》在戰(zhàn)國(guó)末期和漢初之間，應(yīng)該與莊子的天下篇同時(shí)。

《大學(xué)》由個(gè)人之“明明德”（格物，致知，誠(chéng)意，正心，修身）做起；發(fā)揮到“親民”（齊家，治國(guó)，平天下），以達(dá)到“止于至善”的境地，內(nèi)外兼修。“修身齊家治國(guó)齊天下”，向外的這部分佛教沒(méi)有，“出家”，自?xún)羝湟狻⑵浞诺剿臅?shū)里，填補(bǔ)空白，孔子傳曾子，曾子傳子思，子思傳孟子，這樣的排序仿佛沒(méi)有問(wèn)題。反映的是封侯建國(guó)的時(shí)代。

非常清晰的等級(jí)序列，是周代貴族政體的反映，漢代表面上實(shí)行“郡國(guó)并行制”。間接證明《大學(xué)》的年代為戰(zhàn)國(guó)末期。漢代的郡國(guó)并行，七國(guó)之亂后，諸侯的力量削弱很多，名存實(shí)亡，因?qū)Ｖ普w和封侯建國(guó)基本精神是矛盾的。

《大學(xué)》之道，在明明德，受老子影響，原因?yàn)槔献訌?qiáng)調(diào)“明”。

第2篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞： 梭羅 儒道思想 差異性

美國(guó)十九世紀(jì)超驗(yàn)主義的先驅(qū)實(shí)踐者梭羅，是美國(guó)歷史上著名的思想家、文學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、自然主義思想家，在美國(guó)文學(xué)史和思想史上有舉足輕重的地位。自二十世紀(jì)開(kāi)始，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類(lèi)在享用科學(xué)技術(shù)帶來(lái)便利的同時(shí)，也在悄無(wú)聲息中破壞著大自然。隨著生態(tài)環(huán)境的惡化，人們開(kāi)始逐步關(guān)注所生存的自然環(huán)境，梭羅的自然哲學(xué)也逐漸重新進(jìn)入人們的視野。

通過(guò)對(duì)梭羅多角度的研究，其在思想層面與中國(guó)古典思想的相似性浮出水面，他創(chuàng)造性地將孔孟、老莊學(xué)說(shuō)的某些部分吸納到自己的思想里，并身體力行，在其作品中多處可以清晰地看見(jiàn)中國(guó)古典儒道思想的印記。無(wú)怪乎我國(guó)著名學(xué)者林語(yǔ)堂先生在他的《生活的重要性》一書(shū)中寫(xiě)道：“就其整個(gè)人生觀(guān)來(lái)說(shuō)，梭羅在所有美國(guó)作家中最具中國(guó)情趣。作為中國(guó)人，我感到與梭羅心心相通。我可以將梭羅的文字譯成中文，把它們當(dāng)作中國(guó)詩(shī)人的詩(shī)作向國(guó)人展示，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)發(fā)生懷疑。”［1］雖然梭羅對(duì)中國(guó)古典思想的吸收、融匯對(duì)其文學(xué)作品產(chǎn)生了積極的影響，二者在許多方面也有著極大的相似性，但仍存在著一些本質(zhì)的差異性。

一、“道”與先驗(yàn)主義

在自然觀(guān)上，梭羅與中國(guó)古典道家思想有著極大的相似性。道家思想的基礎(chǔ)是天人合一、崇尚自然。莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”［2］明確表達(dá)了道家“天人合一”的思想。梭羅在1845―1847年的兩年時(shí)間里，獨(dú)居在瓦爾登湖畔的小木屋內(nèi)，寫(xiě)下了名著《瓦爾登湖》，表露出強(qiáng)烈的與自然合為一體的意識(shí)。

雖然二者都崇尚自然，但二者在世界觀(guān)上存在著本質(zhì)的差異性。道家思想起源于奴隸社會(huì)末期，生產(chǎn)力低下，人類(lèi)還沒(méi)有進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，因此道家思想的世界觀(guān)帶有明顯的客觀(guān)唯心主義色彩。老子在《道德經(jīng)》中寫(xiě)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［3］在自然萬(wàn)物的永恒規(guī)律中，老子認(rèn)為是“道”掌控著世間萬(wàn)物的變化與更替。莊子在其著作中雖也多次提到自然，但也大多是從個(gè)人本體出發(fā)歌頌山川之美，大地之美，如《知北游》所說(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。”［4］莊子贊美自然是為了強(qiáng)調(diào)它們身后隱藏著的“道”，是希望人能領(lǐng)悟“道”的真諦。儒家思想世界觀(guān)的核心是社會(huì)道義的構(gòu)建，由此便產(chǎn)生了對(duì)于人性的判斷前提，并要求人作為社會(huì)的建設(shè)者和改造者在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)其價(jià)值理想。孟子提出“人性本善”的性善論，道出了人類(lèi)行善的內(nèi)在根據(jù)，并且善性作為人類(lèi)的本質(zhì)屬性有著必然的先驗(yàn)特征，孟子認(rèn)為人的善行從先驗(yàn)的必然到經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的轉(zhuǎn)化取決于人對(duì)自身本質(zhì)的不斷認(rèn)知。孟子之后的儒家杰出代表荀子則提出“人性本惡”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為善并非先驗(yàn)的必然，而是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。雖然二者在人性的觀(guān)念上截然對(duì)立，但將孟荀二人思想結(jié)合起來(lái)，便形成了儒家思想的基礎(chǔ)主體，這就是根據(jù)先驗(yàn)的規(guī)律定義了人的本質(zhì)，并且這樣的本質(zhì)是客觀(guān)存在的，因此在儒家強(qiáng)調(diào)禮教基本主張之前其人性的價(jià)值之源也有著明顯的客觀(guān)唯心主義的傾向。

美國(guó)的先驗(yàn)主義指出：“有一類(lèi)非常重要的思想和絕對(duì)必要的形式并不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，相反，人們則是通過(guò)它們獲得了經(jīng)驗(yàn)，它們是心靈本身的直覺(jué)，康德稱(chēng)之為‘先驗(yàn)的形式’。”［5］在《瓦爾登湖》中，梭羅強(qiáng)調(diào)環(huán)境的變化不是一種自然現(xiàn)象，而是由自我意識(shí)的改變引起的。他認(rèn)為自我或者個(gè)人能夠控制或者主導(dǎo)自然環(huán)境的變化個(gè)發(fā)展。例如他在《湖》一章寫(xiě)道：“據(jù)我們知道的一些角色中，也許只有瓦爾登湖堅(jiān)持得最久，最久地保持它的純潔。……雖然伐木的人已經(jīng)把湖岸這一段和那一段的樹(shù)木先后砍光了，愛(ài)爾蘭人也已在那兒建造了他們的陋室，……這湖當(dāng)然是一個(gè)大勇者的作品，其中毫無(wú)一絲一毫的虛偽！他用他的手圍起了這一泓湖水。在他的思想中，予以深化，予以澄清，并在他的遺囑中，把它傳給了康科德。”［6］梭羅的先驗(yàn)主義姿態(tài)在這一段文字中表現(xiàn)得淋漓盡致，其個(gè)人意識(shí)占據(jù)了思想的高地，湖水本身沒(méi)有變化，但是個(gè)人觀(guān)察湖水角度的不同會(huì)引起湖水的變化：湖水只是存在于個(gè)人意識(shí)中。從這一意義上說(shuō)梭羅筆下的自然在很大程度上是個(gè)人意識(shí)在客觀(guān)世界的產(chǎn)物，自然本身的價(jià)值必須在個(gè)人意識(shí)的作用之下才能顯現(xiàn)出來(lái)，這種觀(guān)點(diǎn)是典型的主觀(guān)唯心主義觀(guān)。

二、入世情懷與個(gè)人中心

儒家思想主張貼近自然，如《論語(yǔ)》寫(xiě)道：“子在川上曰：逝者如斯夫！”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”［7］但是這里，孔子并不是單純地欣賞自然風(fēng)景，而是在托物言志，借自然之景來(lái)思考和表達(dá)人生的意義，在審美層面儒家思想是將社會(huì)的理性認(rèn)知和個(gè)體的感性情緒聯(lián)系起來(lái)的，所以儒家的核心思想是積極入世。

《禮記?大學(xué)》寫(xiě)道：“修身、齊家、治國(guó)、平天下。”儒家修身養(yǎng)性，目的是齊家治國(guó)平天下，有著強(qiáng)烈的人世的功利性。儒家秉承的理念是“圣人治世”，即通過(guò)個(gè)人修養(yǎng)的提升，把個(gè)人進(jìn)化為賢者圣人，重視教化，宣揚(yáng)道德，依靠個(gè)人強(qiáng)大的管理國(guó)家，推動(dòng)社會(huì)的前進(jìn)。自司馬遷在《史記》中稱(chēng)“老子，隱君子也”［8］之后，千百年來(lái)社會(huì)普遍認(rèn)知老子為一個(gè)孑然一身的隱士，然而老子實(shí)則具有強(qiáng)烈的入世傾向，是一個(gè)積極入世者而非隱士。郭店出土的《老子》首章寫(xiě)道：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。三言以為辨不足，或令之或乎屬。視素抱樸，少私寡欲。”［9］明確提出了修身的理念。老子曾為周朝史官，史官的重要職責(zé)之一就是向王侯進(jìn)言。《老子》提道：“天大，地大，道大，王亦大。國(guó)中有四大安，王居一安。”［10］從“天大”開(kāi)始，到“王亦大”，再到“王居一安”，可以清楚地看到老子的“敬王”思想張本。《莊子?天下》闡述老子思想云:“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)。”［4］這是道家思想中社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的流露。但是與儒家思想相同，老子、莊子把修身和社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)歸結(jié)于治世者，認(rèn)為這是王侯將相需要特別注意的方面，因而其積極入世的思想也打上了明顯的封建烙印。

梭羅生活在十九世紀(jì)的美國(guó)，在工業(yè)化浪潮的席卷下，日益增長(zhǎng)的物質(zhì)財(cái)富占據(jù)了人們的心靈，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大的調(diào)整，社會(huì)彌漫著崇尚金錢(qián)與利益的氣息。作為一個(gè)超驗(yàn)主義者的先驅(qū)，梭羅與儒家思想一樣強(qiáng)調(diào)“修身”，不過(guò)在他看來(lái)，個(gè)體是社會(huì)中最重要的因素，個(gè)體的完善依賴(lài)于其精神的進(jìn)化，社會(huì)的發(fā)展和前進(jìn)要在個(gè)人的發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)上才能得以實(shí)現(xiàn)。“我認(rèn)為我們先應(yīng)該是人，然后才是國(guó)民。與其培養(yǎng)對(duì)法律的尊重，不如培養(yǎng)對(duì)正義的尊重。我有權(quán)利承擔(dān)的唯一義務(wù)就是在任何時(shí)候做我認(rèn)為是正確的事情。說(shuō)白了，一個(gè)組織沒(méi)有什么良知，但一個(gè)由有良知的人組成的組織就是有良知的組織。法律一點(diǎn)也不能讓人變得更加正義；而且通過(guò)對(duì)法律的尊重，即使那些好性情的人也會(huì)日復(fù)一日地成為非正義的行使者。通常，對(duì)法律不適當(dāng)?shù)淖鹬氐淖匀唤Y(jié)果就是，你會(huì)看到一隊(duì)隊(duì)的士兵、上校、上尉、下士、列兵、搬運(yùn)火藥的人等，秩序井然地行進(jìn)，跨越山谷，走向戰(zhàn)爭(zhēng)，違背他們的意愿。是的，違背他們的常識(shí)和良知，這確實(shí)是非常危險(xiǎn)的行軍，而且令人心悸”。［11］梭羅在社會(huì)觀(guān)上所表現(xiàn)出的觀(guān)點(diǎn)帶有明顯的個(gè)人主義，也就是所謂的“自我實(shí)現(xiàn)型”的理想化人格，梭羅強(qiáng)調(diào)社會(huì)的改革和發(fā)展要從人這一個(gè)體做起，告誡人們加強(qiáng)自身修養(yǎng)以求精神的完善，他相信“人類(lèi)無(wú)疑是有能力來(lái)有意識(shí)地提高他的生命的”，因此在社會(huì)的基本個(gè)體――“人”的素質(zhì)的提高才是改革社會(huì)的最好途徑。這源于西方的人本主義思想和關(guān)注個(gè)體的歷史文化傳統(tǒng)，為資本主義宣揚(yáng)個(gè)性提供了社會(huì)學(xué)的理論依據(jù)，所以從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，梭羅所倡導(dǎo)的是一種充分發(fā)揮個(gè)人潛在能力和自我覺(jué)醒意識(shí)的資產(chǎn)者精神。

三、“自愿平窮”與安貧樂(lè)道

儒、道思想中都倡導(dǎo)一種安貧樂(lè)道，少私寡欲的簡(jiǎn)樸生活。老子所提倡的人生觀(guān)的主要特點(diǎn)是：出世、超然、常樂(lè)。具體表現(xiàn)為：清心寡欲、不與人爭(zhēng)、虛靜自然、知足常樂(lè)。老子說(shuō)：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。”［3］“咎莫大于欲得。”［3］主張人應(yīng)該過(guò)一種簡(jiǎn)單樸素的生活，對(duì)物質(zhì)上的要求要盡可能少一些，不要處心積慮地去與人爭(zhēng)名奪利，貪欲會(huì)招致禍端。而孔子在《論語(yǔ)》中表達(dá)了自己對(duì)生活的態(tài)度：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。”［7］孔子還表示，生活雖清貧，但“樂(lè)亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”。［7］他對(duì)大弟子顏回也大有贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”［7］雖然儒、道思想都表現(xiàn)出安貧樂(lè)道的特征，但道家思想更加強(qiáng)調(diào)清心寡欲，無(wú)欲無(wú)求，而儒家則在有條件時(shí)還主張“食不厭精，膾不厭細(xì)”（《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨篇》），對(duì)父母要“厚葬”，孔子說(shuō)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”他并沒(méi)有否定富貴，而是否定以“不義”的方式獲取富貴。［12］可以說(shuō)中國(guó)古典思想中所表現(xiàn)出對(duì)物質(zhì)的淡然是有其特定的社會(huì)環(huán)境所決定的。在儒、道思想的形成時(shí)期，中國(guó)正處于奴隸制向封建地主制轉(zhuǎn)變的時(shí)期，生產(chǎn)資料和社會(huì)財(cái)富僅僅掌握在極少數(shù)人手里，人民大眾被剝削的十分嚴(yán)重，富貴對(duì)于一般民眾而言是遙不可及的，但人民又對(duì)美好的生活充滿(mǎn)了向往，因此，要么如道家思想一般無(wú)欲無(wú)求，要么在道德的框架內(nèi)可以賺取財(cái)富。

梭羅雖然對(duì)這些身處陋室，對(duì)于貧而不失其志的賢人十分贊賞，并且在其作品中表現(xiàn)出了安貧樂(lè)道的思想元素，但梭羅所生活的時(shí)代是資本主義快速發(fā)展、社會(huì)財(cái)富迅速膨脹的時(shí)代，梭羅自愿放棄哈佛畢業(yè)生的優(yōu)異資源，隱居在瓦爾登湖畔感受自然生活，其主張和行為受到的更多是基督教“自愿貧窮”思想的影響。相比于中國(guó)古典思想中的“安貧樂(lè)道”，梭羅的思想有著很大的不同。

首先，在梭羅的“自愿貧窮”思想中，擺脫物質(zhì)利益后的精神追求占據(jù)了核心地位。梭羅所關(guān)注的不僅僅是“自愿”，更是在“自愿”基礎(chǔ)上的“貧窮”。貧窮對(duì)于時(shí)代而言是一個(gè)充滿(mǎn)爭(zhēng)議的詞語(yǔ)，相比于古代社會(huì)更加難以實(shí)現(xiàn)，因此所下的決心和毅力也要更大。另外，在強(qiáng)調(diào)精神追求的意義和目標(biāo)的重要性和形式上，梭羅與儒、道思想相比有著明顯的差異。在解釋自己為何離開(kāi)瓦爾登湖時(shí)，梭羅將他自己在木屋和湖濱之間踏出的小路稱(chēng)為“傳統(tǒng)和陳規(guī)的轍印”，這表明梭羅對(duì)于自己“自愿貧窮”的實(shí)踐并未完全達(dá)到目的。他也明確地告訴讀者，隱居并非是唯一促成心靈升華的方式，換言之，在“自愿貧窮”的基礎(chǔ)上，選擇何種方式并不重要，關(guān)鍵在于是否能意識(shí)到精神境界提升的重要意義，是否能主動(dòng)開(kāi)拓靈魂生存的環(huán)境。

其次，在物欲橫流的資本主義社會(huì)中，人的地位和尊嚴(yán)與其收入和社會(huì)地位的聯(lián)系越來(lái)越緊密，無(wú)論是作為勞動(dòng)力還是作為消費(fèi)者，人都被當(dāng)作再生產(chǎn)循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，喪失了獨(dú)立的、與經(jīng)濟(jì)算計(jì)無(wú)關(guān)，與成本、利潤(rùn)和交換價(jià)值無(wú)關(guān)的獨(dú)立價(jià)值。梭羅強(qiáng)調(diào)的“自愿貧窮”是想讓人們跳出這種框架，沖破商業(yè)意識(shí)形態(tài)的重重包圍，保持清醒的頭腦和獨(dú)立的判斷力，不被流俗所左右，選擇一條與消費(fèi)主義和商業(yè)文化對(duì)抗的精神道路。［13］

最后，受到其個(gè)人中心主義的影響，“自愿貧窮”是梭羅宣揚(yáng)社會(huì)改革的重要途徑，在抑制無(wú)欲的前提下，他將人類(lèi)精神水平的提高作為終極目的和唯一標(biāo)準(zhǔn)。“自愿貧窮”可以在人的大腦里建立一個(gè)潛意識(shí)，相信這一觀(guān)念的人們會(huì)把生活的重心放在心靈境界上，而不是物質(zhì)生活上，當(dāng)人們普遍將注意力從個(gè)人的物質(zhì)得失中轉(zhuǎn)移出來(lái)，他們才可能有精力、有意愿去關(guān)心精神生活，提高個(gè)人的道德修養(yǎng)，從而由個(gè)體到社會(huì)地推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。

總之，梭羅的思想雖與中國(guó)古典儒道思想有深刻的淵源，二者在熱愛(ài)自然、注重道德修養(yǎng)、主張安貧樂(lè)道等方面有著某些共通之處，但是由于社會(huì)環(huán)境的不同，再加上梭羅本來(lái)為我所用的原則，只是借鑒了思想的精髓，因此二者仍然存在著一些本質(zhì)的差異性，對(duì)這一點(diǎn)我們需要認(rèn)識(shí)清楚。

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第3篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞：管理國(guó)際化；中國(guó)式管理；西方管理

改革開(kāi)放和中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國(guó)，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國(guó)大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時(shí)近期在法國(guó)出現(xiàn)了要以法國(guó)本土化來(lái)抗擊所謂文化多元主義的國(guó)際化浪潮；德國(guó)總理默克爾也承認(rèn)多元化的國(guó)際文化在德國(guó)的失敗，倡導(dǎo)德國(guó)新移民要學(xué)習(xí)德國(guó)文化，適應(yīng)德國(guó)的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過(guò)程中形成了有對(duì)比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價(jià)值觀(guān)上，對(duì)人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競(jìng)爭(zhēng)管理”、“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國(guó)際化進(jìn)程的加深，經(jīng)濟(jì)發(fā)展在全球開(kāi)始企圖形成一個(gè)范式時(shí)，管理的深層次融合或分歧開(kāi)始體現(xiàn)出來(lái)。管理的國(guó)際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個(gè)方向，中式、西式究竟以哪一個(gè)為主？由此，也展開(kāi)本文對(duì)中西式管理的差異進(jìn)一步研究。

一、中國(guó)管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中為人類(lèi)的發(fā)展貢獻(xiàn)了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國(guó)的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時(shí)期的管理思想中體現(xiàn)出來(lái)。

首先是先秦時(shí)期的管理思想。這一時(shí)期比較重要的管理思想分別是來(lái)自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛(ài)”來(lái)達(dá)到“安人”管理目標(biāo)；強(qiáng)調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認(rèn)為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進(jìn)行管理；提出用“義”來(lái)規(guī)范人們追求物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)利益的行動(dòng)，用“惠民”的方式提高人們的勞動(dòng)積極性等。道家的管理思想，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導(dǎo)“守柔”，以柔制剛的思想；以“無(wú)為”為管理思想準(zhǔn)則，即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應(yīng)順應(yīng)自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無(wú)相生，以退為進(jìn)，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無(wú)棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國(guó)，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時(shí)期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時(shí)期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個(gè)時(shí)期，儒家、道家的管理思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)洌轮赜诓拧钡乃枷耄懿僭诟鞣矫娴臎Q策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時(shí)期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進(jìn)一步得到發(fā)展，只是在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上有了新的發(fā)展，如張居正實(shí)施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟(jì)管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無(wú)敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

（一）“中庸”、“無(wú)為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認(rèn)為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”該思想作為儒家提出的道德修養(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對(duì)中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應(yīng)用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想。“無(wú)為”，是道家思想的代表，是指沒(méi)有違背規(guī)律辦事的意思。“無(wú)為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀(guān)念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無(wú)論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利，崇尚競(jìng)爭(zhēng)，故在管理風(fēng)格上強(qiáng)調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識(shí)、才能、業(yè)績(jī)，這樣也就有了財(cái)富崇拜、業(yè)績(jī)崇拜，為體現(xiàn)財(cái)富，業(yè)績(jī)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級(jí)控制，重激勵(lì)措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競(jìng)爭(zhēng)至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，也是中國(guó)傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點(diǎn)。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運(yùn)行相和諧”，也就是說(shuō)在國(guó)家社會(huì)的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng)，從而使人與自然達(dá)到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天常”，指人應(yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應(yīng)自然法則去做事情，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強(qiáng)調(diào)一個(gè)組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強(qiáng)調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時(shí)候，以“合作”取得，而不是靠完全的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門(mén)別類(lèi)的思想，即把所要研究的事物或過(guò)程分解成各個(gè)部分，單獨(dú)地進(jìn)行分析、研究，把研究對(duì)象細(xì)化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對(duì)整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴(yán)格分工的職能部門(mén)，分別對(duì)各部分的工作進(jìn)行單獨(dú)的研究，雖然研究深入，但是對(duì)于整體的研究則相對(duì)比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”

中國(guó)的粗放管理方式，一方面與其過(guò)分注重從整體著手處理問(wèn)題有關(guān)，過(guò)多地從整體的思路出發(fā)去研究問(wèn)題就容易忽略對(duì)細(xì)節(jié)部分的仔細(xì)考量；另一方面是中國(guó)的文化對(duì)事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國(guó)人重人情、同情心重，管理中就會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細(xì)化的管理標(biāo)準(zhǔn)與人情雙層作用的結(jié)果是，計(jì)劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細(xì)化管理與其“天人相分”的文化底蘊(yùn)是密不可分，而實(shí)際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開(kāi)始的，分解現(xiàn)場(chǎng)工作工人的動(dòng)作提出流水線(xiàn)生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細(xì)管理思想的極致代表，與中國(guó)式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對(duì)自身的管理，孔子等中國(guó)先哲認(rèn)為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自覺(jué)性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對(duì)他人和社會(huì)形成影響的“他安”和對(duì)自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過(guò)程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個(gè)內(nèi)外兼達(dá)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。“修己安人”無(wú)疑是中國(guó)文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國(guó)崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對(duì)管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要?jiǎng)e人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟(jì)的方法去干。”法約爾的“管理就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制。”這些思想都沒(méi)有對(duì)如何管自己做出探討，而都是針對(duì)如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會(huì)像中國(guó)那樣提倡“安人”了，因?yàn)椤鞍踩恕毙枰浴靶藜骸睘榍疤幔⒅胤ㄖ我簿晚槡庾匀唬芎脛e人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實(shí)踐者通過(guò)諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。

三、未來(lái)研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個(gè)怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠(yuǎn)，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實(shí)現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營(yíng)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定等各種目標(biāo)的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國(guó)際化比我們想象得要復(fù)雜得多，而且總處在一個(gè)動(dòng)態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國(guó)式管理方面存在的諸多問(wèn)題，以及西方管理在本國(guó)的水土不服情況，目前還沒(méi)有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國(guó)式管理的選擇路徑提出三點(diǎn)建議：一是發(fā)展中國(guó)式管理無(wú)法依賴(lài)簡(jiǎn)單的“拿來(lái)主義”，要求我們?cè)谡覍ぶ袊?guó)自身的管理方式時(shí)要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國(guó)式管理”的帽子。二是發(fā)展中國(guó)式管理需要“知行合一”。中國(guó)企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國(guó)的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對(duì)受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國(guó)進(jìn)行標(biāo)桿企業(yè)研究。三是深入“細(xì)化量化”中國(guó)式管理。改變中國(guó)的粗放式管理，要堅(jiān)持以量化為導(dǎo)向的“精細(xì)化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細(xì)化到管理的每一個(gè)領(lǐng)域、每一個(gè)層面，從而使得中國(guó)式管理對(duì)管理的各個(gè)方向有著具體的指導(dǎo)意義。

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第4篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞：英語(yǔ)教學(xué) 文化 意義

中西方文化背景

“文化”這一名詞最早由英國(guó)人類(lèi)文化學(xué)家提出。然而，直到現(xiàn)在對(duì)文化的定義始終沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。從廣義上來(lái)講，文化包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗等等。從狹義上講，文化指的是非物質(zhì)性的本質(zhì)，主要包括世界觀(guān)、思維模式、社會(huì)主旨和方向。

中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)源于黃河中、下游的平原地區(qū)。主要以儒家思想和道家思想為主流，儒家思想主張中庸，認(rèn)為人性本善，道家思想則主張無(wú)為和無(wú)欲無(wú)求。儒家思想和道家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的來(lái)源，因此，中國(guó)的思維模式傾向于集體主義，間接性和內(nèi)向性。

然而，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化是西方文化的三個(gè)主要源流。希臘文化宣揚(yáng)個(gè)人自由，強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究。羅馬文化強(qiáng)調(diào)的是民主和法制，鼓吹向外擴(kuò)張，美國(guó)文化中的好勝的，積極的一面正是這一點(diǎn)的體現(xiàn)。希伯萊文化是宗教哲學(xué)文化，強(qiáng)調(diào)互助博愛(ài)的精神，讓人做善事。西方的傳統(tǒng)認(rèn)為要想保持本國(guó)的興盛和強(qiáng)大就必須向外侵略和擴(kuò)張。在日常生活中，西方人喜歡用明確直接的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)他們的觀(guān)點(diǎn)，他們大膽而坦率的表達(dá)他們的情感。因此，美國(guó)的思維模式傾向于個(gè)人主義，直線(xiàn)性和外向性。

二、思維文化在英語(yǔ)教學(xué)中的重要意義

1、思維文化差異――跨文化交際的障礙

當(dāng)今社會(huì)，跨文化交際成為每個(gè)民族生活中不可缺少的部分。然而，文化差異是跨文化交際的障礙，克服文化差異造成的交際障礙已經(jīng)成為整個(gè)世界共同面臨的問(wèn)題。一個(gè)企業(yè)若想讓自己的產(chǎn)品暢銷(xiāo)國(guó)際市場(chǎng)，不僅需要高超的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)手段，而且需要深入了解對(duì)象國(guó)的文化，使該產(chǎn)品在包裝設(shè)計(jì)和實(shí)用性方面符合對(duì)象國(guó)民眾的心理需求。如，在中國(guó)，“龍（dragon）”是我們的精神圖騰，是吉祥和權(quán)力的象征，中國(guó)人也以作為龍的傳人而倍感自豪，然而在西方人眼里，對(duì)“龍”就沒(méi)有這份特殊的情感，甚至將“龍”理解為一種張牙舞爪的可怕的怪物。 如果某一企業(yè)家對(duì)此不甚了解，將印有“龍”圖案的產(chǎn)品推向國(guó)際市場(chǎng)，試想這種產(chǎn)品能否刺激西方人的購(gòu)買(mǎi)欲？能否給企業(yè)創(chuàng)造高效益？

發(fā)展交際能力是英語(yǔ)教學(xué)的最終目的。語(yǔ)言能力是交際能力的基礎(chǔ)，然而具備了語(yǔ)言能力并不意味著具備了交際能力。通過(guò)對(duì)中西思維模式差異的分析，可以看出影響跨文化交際的障礙不是語(yǔ)言本身，而是思維模式造成的。當(dāng)中國(guó)人學(xué)英語(yǔ)時(shí)，往往只是強(qiáng)調(diào)詞匯和語(yǔ)法的學(xué)習(xí)，而忽視對(duì)英語(yǔ)所屬文化的學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)者只是在辭典中找到某個(gè)詞匯的意思，而對(duì)這個(gè)詞匯所體現(xiàn)的思維模式一無(wú)所知，那么他們所掌握的英語(yǔ)只能說(shuō)是中國(guó)式的英語(yǔ)。

要克服思維模式的不同所帶來(lái)的障礙，首先，學(xué)習(xí)者要想克服交際中的文化障礙，他必須培養(yǎng)出對(duì)目標(biāo)語(yǔ)所處的文化的興趣。如果學(xué)習(xí)者跨越了文化的藩籬，那么在語(yǔ)言學(xué)習(xí)中他就會(huì)取得顯著的進(jìn)步。其次，培養(yǎng)出興趣之后，學(xué)習(xí)者還要大量的閱讀。要想掌握一門(mén)語(yǔ)言，必須對(duì)這門(mén)語(yǔ)言所處的文化背景知識(shí)，例如經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)生活、歷史、地理、風(fēng)俗和藝術(shù)等有所了解。最有效的方法就是閱讀，尤其是文學(xué)作品的閱讀。此外還可以通過(guò)讀報(bào)，看電視片等方法獲得相關(guān)的知識(shí)。最后，學(xué)習(xí)者必須善于觀(guān)察。通過(guò)觀(guān)察找出不同文化間的社會(huì)態(tài)度，社會(huì)行為和思維模式的差異。這樣學(xué)習(xí)者才能真正掌握一門(mén)語(yǔ)言。

2、英語(yǔ)教學(xué)的現(xiàn)狀與思維文化改革

中國(guó)開(kāi)展英語(yǔ)教學(xué)已經(jīng)有一百多年歷史了。涌現(xiàn)出一大批著名的英語(yǔ)教育家，培養(yǎng)了數(shù)以萬(wàn)計(jì)的能夠運(yùn)用英語(yǔ)的高等人才。當(dāng)時(shí)教學(xué)目的主要還是讓中國(guó)人能夠盡量熟練地把英語(yǔ)當(dāng)成第二語(yǔ)言來(lái)使用，方便與世界的交往。可以說(shuō)在整個(gè)社會(huì)英語(yǔ)水平較低的環(huán)境下，這種教學(xué)模式是可行的，也達(dá)到了提高中國(guó)英語(yǔ)使用水平的目的。

但是幾十年過(guò)去了，中國(guó)人英語(yǔ)水平和學(xué)習(xí)英語(yǔ)的目的正在悄悄改變，中國(guó)現(xiàn)有英語(yǔ)教學(xué)在內(nèi)容上依然沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的突破。一提到英語(yǔ)教學(xué)改革，人們考慮的范圍依然是加強(qiáng)學(xué)生聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)等基礎(chǔ)應(yīng)用能力的培養(yǎng)，都過(guò)于專(zhuān)注基礎(chǔ)技能的訓(xùn)練。傳統(tǒng)教學(xué)理念產(chǎn)生慣性，并且英語(yǔ)教學(xué)模式已有幾十年的歷史。雖然很多教育工作者不斷在探索改革的道路，也逐步意識(shí)到文化對(duì)它的推動(dòng)和變革的作用，但是主流的思想依然把它視作一種語(yǔ)言工具教學(xué)，英語(yǔ)教學(xué)改革還是沒(méi)有跳出語(yǔ)言工具教學(xué)的模式。將英語(yǔ)教學(xué)從單一的語(yǔ)言工具式教學(xué)提升為綜合英語(yǔ)素養(yǎng)教學(xué)，這不是修補(bǔ)和改進(jìn)式的改革，而是一種垂直換代的改革。在新的英語(yǔ)環(huán)境和社會(huì)需求下，改變思維、了解中西方文化顯然是英語(yǔ)教學(xué)成功轉(zhuǎn)型和拓展的一條重要途徑。

3、思維文化對(duì)中國(guó)英語(yǔ)發(fā)展的影響

中國(guó)式思維文化的改變影響著英語(yǔ)在中國(guó)的發(fā)展，主要包括使標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)本土化、中國(guó)化：一是物質(zhì)文化方面，包括自然環(huán)境、生產(chǎn)方式、居住方式、生活器皿等；一是精神文化方面，如政治制度、法律形式、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、價(jià)值觀(guān)念、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等。

由于中西方文化在以上兩方面的顯著差異，使得英語(yǔ)國(guó)家的英語(yǔ)不能完全適用于中國(guó)國(guó)情。中國(guó)人在接待外賓、外貿(mào)洽談、對(duì)外宣傳的時(shí)候不可避免地要涉及中國(guó)特有的社會(huì)和文化；使用英語(yǔ)的中國(guó)人是在中國(guó)特有的社會(huì)文化中成長(zhǎng)生活的，難免在有意無(wú)意之間將這種文化滲透到英語(yǔ)中去，進(jìn)而使英語(yǔ)在中國(guó)“本土化”，并得以再生。

因此中國(guó)英語(yǔ)變體是中國(guó)人在中國(guó)本土使用的英語(yǔ)。這種語(yǔ)言雖然沒(méi)有書(shū)本化，但已經(jīng)廣泛被大眾甚至英語(yǔ)母語(yǔ)國(guó)家的人接受，在日常生活、交流、翻譯教學(xué)中都可以看見(jiàn)這種承載著中國(guó)文化、具有漢語(yǔ)特點(diǎn)的中國(guó)英語(yǔ)變體的痕跡。雖然某些英語(yǔ)表達(dá)方式并不符合英語(yǔ)語(yǔ)法，而是以漢語(yǔ)為基礎(chǔ)，但這種表達(dá)方式已經(jīng)在英美等國(guó)家開(kāi)始登上大雅之堂，在交流中沒(méi)有任何理解障礙。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，國(guó)際地位的提高，對(duì)世界影響的不斷擴(kuò)大，必然會(huì)有更多的中國(guó)特有的“說(shuō)法”譯成英語(yǔ)，從而使標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)受漢語(yǔ)的影響不斷豐富。

結(jié)語(yǔ)：文化是獨(dú)立的，通過(guò)交流方可融通，而即便是融通，因?yàn)槲幕摒B(yǎng)和理解的不同，文化還是有差異的。在英語(yǔ)教學(xué)的不斷發(fā)展中，，改變思維才是英語(yǔ)教學(xué)向又好又快發(fā)展的必要條件。

參考文獻(xiàn)：

［1］楊柳,唐德根.試論跨文化交際能力的培養(yǎng) [J] .湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào).2005年03期.

［2］顧曰國(guó).變化中的英語(yǔ)［M］.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2000.

第5篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞：古羅馬；西漢；思想；雕塑

對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，羅馬始終是一個(gè)振奮人心的名字，它既指一座名城、一個(gè)帝國(guó)，也代表著一個(gè)文明、一個(gè)時(shí)代，而且是他們心中可作典范的、偉大而光輝的文明和時(shí)代；而對(duì)于東方人來(lái)說(shuō)，周秦漢唐的影響則超過(guò)了人類(lèi)歷史中的任何一個(gè)時(shí)代，至今人們提起漢唐氣象，還充滿(mǎn)了憧憬和向往之情。在藝術(shù)方面，同一時(shí)期兩個(gè)國(guó)家的審美藝術(shù)由于背景不同差異甚大，下面我們就審美思想和藝術(shù)門(mén)類(lèi)的比較去了解它們的藝術(shù)。

一 審美思想之比較

說(shuō)起古羅馬時(shí)期的美學(xué)，肯定是和古希臘聯(lián)系在一起的，它是古希臘的一個(gè)延續(xù)。柏拉圖、亞里士多德等都是“模仿”說(shuō)的代表人物，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的模仿是再現(xiàn)“應(yīng)當(dāng)有的事”，認(rèn)為模仿自然是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，處于求知的目的，人們把自然模仿下來(lái)，創(chuàng)造為藝術(shù)，從而提升了藝術(shù)的地位，使藝術(shù)高于自然。

在提出模仿說(shuō)的同時(shí)，柏拉圖提出著名的“理式”論，他用和諧，對(duì)稱(chēng)，比例等形式來(lái)描述“理式”的特點(diǎn)，這也能推斷出當(dāng)時(shí)柏拉圖所說(shuō)的和諧是在形式上的和諧，而并非側(cè)重于內(nèi)心的和諧，是一種理性化了的形式。[1]所以這種美學(xué)思想的核心就是美是以現(xiàn)實(shí)世界為模板，模仿的越惟妙惟肖就越美，用模仿的態(tài)度去再現(xiàn)這世界的美，強(qiáng)調(diào)了形式上的和諧，重理性而輕情感。

而不同于西方，在中國(guó)西漢時(shí)期，儒家和道家的思想盛行，其中以《淮南子》為代表的道家美學(xué)主張自然美的追求，強(qiáng)調(diào)天人合一的思想，漸漸將對(duì)內(nèi)在審美人格精神追究轉(zhuǎn)化為對(duì)廣闊大世界大自然的審美追求，這標(biāo)志著漢代美學(xué)的一個(gè)新的轉(zhuǎn)變。在當(dāng)時(shí)的西漢，儒道思想占主體地位，儒家思想強(qiáng)調(diào)中庸，把“成教化，助人倫”作為藝術(shù)的最高目標(biāo)，從而抵達(dá)內(nèi)心的和諧容納顯現(xiàn)實(shí)情感的“樂(lè)而不，哀而不傷”的中庸理想境界。[2]而道家思想強(qiáng)調(diào)的是依附于大自然世界的心與物的統(tǒng)一，雖然與儒家思想有些不太相同，但他們共同的思想都是追求天人合一的一種心靈上的和諧。

眾所周知，中國(guó)的傳統(tǒng)詩(shī)畫(huà)在于贊美自然，贊美大好江山。這一思想在詩(shī)畫(huà)的上面的表現(xiàn)在于，對(duì)于內(nèi)心情感和整個(gè)畫(huà)面的一個(gè)融和，表達(dá)人物處在靜謐的山水畫(huà)中天人合一的感悟，追求情感的抒發(fā)，用筆墨傳達(dá)的韻外之旨，不求相似，只求神似，這就是“表現(xiàn)”說(shuō)的體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)情感的表現(xiàn)。

上訴對(duì)于古羅馬和西漢時(shí)期的思想對(duì)比尚不能完全的表達(dá)出中西同一時(shí)期的審美思想差異，中西美學(xué)思想上的差異給兩地帶來(lái)的影響也豈非是這一些所能決定的。但是中西哲學(xué)思想的差異是造成美學(xué)審美思想差異根本原因是可以肯定的。

二 藝術(shù)門(mén)類(lèi)（以雕塑為例）之比較

當(dāng)我們面對(duì)漢代的那些雕塑，比如漢墓出土的精美陶俑，或者來(lái)自面對(duì)來(lái)自同一時(shí)期的古羅馬的藝術(shù)雕塑，如著名的《奧古斯都像》雕塑時(shí)，不僅贊賞，我們還會(huì)驚嘆為什么在同一時(shí)期的雕塑會(huì)它們的藝術(shù)特征竟存在那么大的差異。

（一）題材

古羅馬追崇神人同源的宗教觀(guān)，在題材方面，古羅馬的雕塑更多為人物雕塑，大多數(shù)的人物題材都是統(tǒng)治者，貴族階級(jí)和神，把羅馬帝王與神相提并論，體現(xiàn)了帝王至高無(wú)上的地位。在《奧古斯都像》這件作品中，表現(xiàn)的就是神人的結(jié)合，既是神也是人，是當(dāng)時(shí)個(gè)人崇拜的體現(xiàn)。由此我們也可以看出來(lái)古羅馬時(shí)期，政治的權(quán)威在人心目中的地位。相比而言，西漢時(shí)期的雕塑題材大多也以人為主，并且動(dòng)物和一些想象出來(lái)的神獸也是人們表達(dá)藝術(shù)的一種方式。

但與羅馬時(shí)期不同是，西漢時(shí)期的人物大多以平凡的人為主，還有一些神獸也是人們?yōu)榱顺氨芑迹非竺篮眯腋Ｉ畹谋憩F(xiàn)。如西漢出土的雜技陶俑盤(pán)，生動(dòng)展現(xiàn)了雜技演員同臺(tái)演出的其樂(lè)融融的場(chǎng)景，傳達(dá)了那時(shí)國(guó)泰平安人民幸福的思想。

（二）造型

古羅馬民族雕塑繼承了希臘雕塑上的原則和技巧，在人物面部表情的處理上惟妙惟肖，出于求實(shí)的性格特點(diǎn)，雕塑家們要關(guān)心和注意觀(guān)察人物所具有的的細(xì)節(jié)并真實(shí)的塑造出來(lái)。[3]同時(shí)這種求實(shí)也顯現(xiàn)出了一個(gè)帝國(guó)所具有的嚴(yán)謹(jǐn)，高貴的審美情趣。

而中國(guó)西漢的漢傭并不太注意細(xì)節(jié)的刻畫(huà)和神情的具體描繪，而是突出夸張人物的姿態(tài)形式，擁有手舞足蹈的動(dòng)作，卻又是異常簡(jiǎn)單的一個(gè)整體形象，追求力量、速度的神韻所在，但又由于簡(jiǎn)單的刻畫(huà)，顯得漢代的雕塑的古拙，在古拙中又不失神韻，這就是漢傭的神奇所在。[4]

總體來(lái)說(shuō)，藝術(shù)家們的藝術(shù)實(shí)踐風(fēng)格都是來(lái)自于生活，雕塑家們也不例外，古羅馬的雕塑家們一般在創(chuàng)造作品時(shí)都是觀(guān)察實(shí)物實(shí)體，但西漢的雕塑家們往往沒(méi)有一個(gè)固定實(shí)體進(jìn)行觀(guān)察，而是憑借自己的生活實(shí)踐進(jìn)行想象創(chuàng)作的。因此東西方的雕塑差異也由此而來(lái)。

（三）用途

由于古羅馬當(dāng)時(shí)的政治影響，追求個(gè)人崇拜，神人同一的思想觀(guān)念，雕塑強(qiáng)調(diào)為帝國(guó)政治服務(wù)，強(qiáng)調(diào)歌頌帝王的偉大，之后再普及到普通的貴族階級(jí)，往往為了彰顯雕塑像的威嚴(yán)高貴，它都會(huì)被陳列在各個(gè)公共空間，這樣就可以提高自己的政治地位和名譽(yù)。同時(shí)，他們也是希望通過(guò)大理石的雕像希望自己和大理石一樣永垂不朽。

在西漢，乃是整個(gè)中國(guó)古代，雕塑大多作為陵墓雕塑藝術(shù)，一般都是陵墓之前的看守和一起被埋入泥土中的陪葬品，世世代代的帝王和貴族都希望自己死后像生前一樣風(fēng)光。漢代社會(huì)和古羅馬社會(huì)相似，都開(kāi)始彌漫了人神共存的氣息，所以即使是陪葬的用品，人們出于人神共存的思想，所以在制作墓葬陶俑時(shí)候會(huì)依然展現(xiàn)出對(duì)于世俗的留戀和對(duì)美好生活的向往的風(fēng)格。

所以，漢傭的封閉性就自然而然的和古羅馬開(kāi)放性的雕塑形成鮮明對(duì)比，也體現(xiàn)了中西文化和背景的差異。

結(jié)論

由于不同的政治，經(jīng)濟(jì)，宗教背景下，古羅馬與西漢時(shí)期的藝術(shù)表現(xiàn)出了很大的不同，這對(duì)以后的藝術(shù)發(fā)展也無(wú)疑打下了最扎實(shí)的基礎(chǔ)。總體來(lái)說(shuō)，古羅馬藝術(shù)崇尚形式美，注重表面的藝術(shù)美，而中國(guó)西漢的藝術(shù)崇尚情感的抒發(fā)，側(cè)重中真正內(nèi)部的表達(dá)情感，不注重表面，而更要求神韻。這些些種種的不同，可以簡(jiǎn)單概括了中西美學(xué)的一個(gè)異同，這在后世的繪畫(huà)，建筑等藝術(shù)作品中都可以得以表現(xiàn)。

第6篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞：鬼谷子 儒家 思想

《論語(yǔ)》《孟子》等是儒家思想的代表之作，在先秦文學(xué)史、思想史上都有著巨大的影響，從西漢董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始就對(duì)中國(guó)幾千年的思想、政治、文化有了“獨(dú)占鰲頭”之勢(shì)，因此不可避免地對(duì)其他思想派別產(chǎn)生影響，其他諸子派系都從中汲取過(guò)營(yíng)養(yǎng)，以此建立自己的學(xué)說(shuō)，在儒家思想占主導(dǎo)地位之下?lián)碛辛⒈局畵?jù)。以《鬼谷子》為代表的縱橫家雖受到過(guò)很多不公正的評(píng)價(jià)，包括儒家代表，例如明朝“開(kāi)國(guó)文臣之首”宋濂在《鬼谷子辨》中指出：“揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國(guó)用之則國(guó)僨，天下用之則失天下。學(xué)士大夫宜唾去不道”。胡應(yīng)麟《四部正訛》有曰：“《鬼谷》，縱橫之書(shū)，余讀之，淺而陋也。”[1]但是《鬼谷子》與儒家思想有許多不同之外也有很多借鑒和吸收，亦有相同之處。

一、《鬼谷子》思想與儒家思想的相同點(diǎn)

（一）積極入世

面對(duì)大變革的時(shí)代，積極入世還是消極避世是百家爭(zhēng)鳴所有思想派別的抉擇。儒家積極入世，為了國(guó)家的穩(wěn)定、為了人民的安危，圣人聚徒講學(xué)，奔走呼號(hào)，游說(shuō)諸侯，振興王室。孔子本人是提倡積極入世的，所以他的很多弟子都是春秋諸侯間的外交大使和縱橫辯士，史記文獻(xiàn)記載子貢就有很重要的三次外交活動(dòng)，而最為人稱(chēng)道的是救母邦魯國(guó)，他的游說(shuō)之辭、縱橫之術(shù)足見(jiàn)其智慧。《史記·仲尼弟子列傳·子貢傳》贊曰：“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變。”孟子曰：“子貢善為說(shuō)辭。”[2]更有將子貢推舉為縱橫家的，如《韓詩(shī)外傳》。另外有子思之門(mén)人孟軻，儒學(xué)亞圣，其本身反對(duì)縱橫家思想，卻先后用“德治和人治”的思想奔走游說(shuō)齊國(guó)與魏國(guó)，希望兩位君主統(tǒng)一全國(guó)。他長(zhǎng)于論辯，邏輯嚴(yán)密，說(shuō)服力極強(qiáng)，常常使對(duì)方無(wú)以言對(duì)。《鬼谷子》代表的縱橫家是儒家積極入世的繼承者。鬼谷子弟子蘇秦，說(shuō)秦王書(shū)十上而說(shuō)不行，歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言，于是懸梁刺股，后博取功名，掛六國(guó)相印，衣錦還鄉(xiāng)之時(shí)，父母郊迎十里，妻側(cè)目而視，嫂匍匐而行，前后對(duì)比如此鮮明，終成“合縱連橫”，不費(fèi)一卒一兵。鬼谷先生的另一高徒張儀先游說(shuō)于楚國(guó)不成，反受鞭笞之刑，其后積極開(kāi)拓進(jìn)取、堅(jiān)持不懈，最后憑三寸不爛之舌在秦國(guó)艱難進(jìn)取，終究獲得了秦王的賞識(shí)和重用。而道家面對(duì)周室衰微，朝綱敗壞，諸侯異政，天下紛爭(zhēng)的風(fēng)云時(shí)代，選擇了消極避世，明哲保身。老子愿望功成身退，然而“今之從政者怠而”，前路漫漫；莊子一生浪漫逍遙，大智若愚。

（二）“仁”的思想

以孔孟為代表的儒家學(xué)派，“仁”是他們思想體系的核心，“仁”的具體表現(xiàn)是愛(ài)人與推己及人。《論語(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：愛(ài)人。”孔子認(rèn)為為政者首先是仁人賢君，要“以民為本”，必須“重民”“愛(ài)民”“惠民”，以“德治”和“仁政”創(chuàng)造大同社會(huì)，然而，孔子并沒(méi)有提出可以實(shí)行的具體政策或措施。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，也主張對(duì)人民施行仁政，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人， 修其天爵以要人卿。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。（《告子上》）通過(guò)比較《鬼谷子》與《論語(yǔ)》《孟子》，我們不難發(fā)現(xiàn)，《鬼谷子》所體現(xiàn)的思想是繼承了儒家以四書(shū)五經(jīng)為綱、以忠信仁義為中心的思想。《鬼谷子·內(nèi)楗第三》：“故圣人立事，以此先知而楗萬(wàn)物。由夫道德、仁義、禮樂(lè)、忠信、計(jì)謀，先取《詩(shī)》《書(shū)》，混說(shuō)損益，議論去就”，這就是說(shuō)，進(jìn)行游說(shuō)時(shí)遵循“道德、仁義、禮樂(lè)、忠信”的準(zhǔn)則，盡量使言辭中蘊(yùn)含的計(jì)謀產(chǎn)生正面的效應(yīng)。因?yàn)檫@樣更容易被君主所接受。[3]這里還提到《詩(shī)》《書(shū)》，我們都知道，儒家很是推崇這兩本著作，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在外交場(chǎng)合往往要引用《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》里面的一些詩(shī)或者話(huà)來(lái)委婉地表達(dá)雙方的含義，這樣的例子在《春秋左傳》中不勝枚舉。《鬼谷子·謀第十》：“非獨(dú)忠信仁義也，中正而已矣。”可見(jiàn)《鬼谷子》并不排斥仁義忠信的思想，然而它又說(shuō)要“中正”，意思就是不要過(guò)了，這個(gè)思想又與儒家的“過(guò)猶不及”不謀而合。

二、《鬼谷子》思想與儒家思想的不同點(diǎn)

（一）價(jià)值觀(guān)

春秋戰(zhàn)國(guó)之亂，諸侯并起，宗法制度遭到破壞，世人找不到賴(lài)以依靠的圣主賢君，內(nèi)心凄惶無(wú)比。一些有志之士，紛紛尋找救國(guó)救民之道，如此便出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的盛況，他們也從以前單一的從政生涯中得以解脫，有了個(gè)人的自由和選擇。但是在那動(dòng)蕩的歲月中，積極入世的諸子派別對(duì)于從政又有著不一樣的選擇。儒家主張“天下有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），他們有自己興邦的政策和理論，在《論語(yǔ)》中孔子和弟子這樣的談話(huà)俯拾皆是，政治清明就去從政，期望實(shí)現(xiàn)自己的主張，而把權(quán)力和地位放在了后面。“道不行，乘桴浮于海”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），如果政治昏暗，便脫身而去。孟子也說(shuō)：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）天下有道甚至可以為道而犧牲自己，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（同上），無(wú)道的時(shí)候也只能獨(dú)善其身。《鬼谷子》所代表的諸子同儒家一樣是積極入世的，但是他們的態(tài)度和價(jià)值觀(guān)卻與儒家有區(qū)別，“是以圣人居天地間，立身、御世、施教、揚(yáng)聲、明名也，必因事物之會(huì)，觀(guān)天時(shí)之宜，國(guó)之所多所少，次先以知之，與之轉(zhuǎn)化”（《忤合第六》）。縱橫天下的策士們，必須在社會(huì)上站得住腳，取得一定的社會(huì)地位，能夠掌握天下的大權(quán)，施展自己的理想抱負(fù)，教化群眾，發(fā)揚(yáng)聲威，使天下人及后世人都知道自己存在的價(jià)值意義，重要的是觀(guān)天象時(shí)機(jī)之所宜，預(yù)先知曉事物的變化，而學(xué)會(huì)隨機(jī)應(yīng)變地處世。[4]《中經(jīng)》篇中又說(shuō)：“蓋士，當(dāng)世異時(shí)危，或當(dāng)因免闐坑，或當(dāng)伐害能言，或當(dāng)破德為雄，或當(dāng)抑拘成罪，或當(dāng)戚戚自善，或當(dāng)敗敗自立。故道貴制人，不貴制于人也；制人者握權(quán)，制于人者失命。”天有不測(cè)風(fēng)云，人有旦夕禍福，在那個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的歲月中，環(huán)境險(xiǎn)惡，生命是那么脆弱，這些縱橫策士們想要“揚(yáng)聲明名”是何等困難？想要實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值也是何等艱難？因此才有了權(quán)術(shù)，才有了謀略，才想在希望渺茫中尋找機(jī)遇，不論什么樣的機(jī)遇，一旦把握住，便將從政與自己的人生事業(yè)和社會(huì)責(zé)任聯(lián)系在一起，去建立不朽的功業(yè)，所以他們積極入世的態(tài)度和價(jià)值觀(guān)相比較儒家就顯得更堅(jiān)定。這種積極樂(lè)觀(guān)的人生態(tài)度背后，像蘇秦、張儀等大批縱橫家游說(shuō)各方諸侯，希望在歷史變革的大潮中成就一番功績(jī)，除了純粹的名利爭(zhēng)奪外，還隱藏著濃烈的自我肯定的理想抱負(fù)，或者說(shuō)是對(duì)個(gè)人價(jià)值的認(rèn)可。[5]

（二）教育思想

鬼谷子與孔孟在聚徒講學(xué)、積極入世和門(mén)人弟子整理著述等方面是極為相似的，相同之中卻各有差異，我們就拿教育來(lái)看，在教育的內(nèi)容、方式以及結(jié)果方面的不同。

一說(shuō)到儒家，我們首先想到的就是溫柔敦厚、中庸之道。孔子是一位改革家，他首次打破了學(xué)在官府的局面，興辦私學(xué)，“有教無(wú)類(lèi)”。他想要通過(guò)教育來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，那么就要培養(yǎng)出自己理想中的學(xué)生，他們必須是符合儒家規(guī)范的德才兼?zhèn)涞木印Ｈ绾尾拍馨阉麄兘逃衫硐胫械木樱鸵此逃膬?nèi)容了，它是關(guān)于“人性”“天道”“仁”“禮”“中庸”等的學(xué)問(wèn)，如何學(xué)做“君子”的問(wèn)題，這些學(xué)問(wèn)又有主次之分。孔子教育的首要內(nèi)容是“文、行、忠、信”（《論語(yǔ)·述而》），注重德育，然后才是知識(shí)。孔夫子對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》特別看重，并做過(guò)高度的評(píng)價(jià)，涵蓋的內(nèi)容很廣，所以儒家用這些典籍來(lái)教授學(xué)生。除了《六經(jīng)》作為專(zhuān)門(mén)的理論知識(shí)外，他還開(kāi)設(shè)了“六藝”，包括“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”，培養(yǎng)學(xué)生從政以后戰(zhàn)爭(zhēng)中的本領(lǐng)，也可以說(shuō)是軍事教育。除此之外，我們都知道孔子“三月不知肉味”的故事，是因?yàn)樗苄蕾p音樂(lè)，很重視音樂(lè)，所以音樂(lè)也在教授之列，等等。儒家采用“因材施教”“教學(xué)相長(zhǎng)”“啟發(fā)誘導(dǎo)”等靈活多樣的教學(xué)方法，把學(xué)生打造成很精致的商品，不僅有華麗的包裝，而且很有使用價(jià)值，其中就有著名的七十二賢人。然后，他們走向市場(chǎng)，尋找能讓自己發(fā)光的地方，可歷史告訴我們，雖出現(xiàn)了像冉求、子貢這樣的出仕者，但是儒家的思想與春秋晚期禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)是不相適用的，其政治理想也根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)，這是因?yàn)樗麄冎豢紤]自己的政治理想、倫理道德理論等，自說(shuō)自話(huà)，不了解游說(shuō)國(guó)家及其有關(guān)人員的具體情況，不考慮其國(guó)君、主政卿大夫的真實(shí)想法。[6]

《鬼谷子》這本書(shū)所代表的思想和內(nèi)容不像儒家那樣單一，它融合了道家、兵家、法家、陰陽(yáng)家、縱橫家的思想，還受到儒家思想的影響，這是一部以縱橫家為主體的集大成的思想著作。它和儒家一樣有積極入世的思想，但在看到先前各個(gè)派別的主張并沒(méi)有得到很好的實(shí)現(xiàn)后，他們進(jìn)行了總結(jié)，成就了《鬼谷子》這樣一本影響深遠(yuǎn)的理論著作。就其內(nèi)容來(lái)看，涉及面非常之廣，有哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、情報(bào)學(xué)等，直到現(xiàn)代它還是很多行業(yè)的必修書(shū)。從篇目名來(lái)看有捭闔、反應(yīng)、內(nèi)健、抵巇、飛箝、忤合、揣篇、摩篇、權(quán)篇、謀篇、決篇、符言，都是縱橫家游說(shuō)的技巧和方法，是教授一個(gè)人如何擇主共事，“世無(wú)常貴，事無(wú)常師”（《忤合第六》），不會(huì)像儒家“有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”，也不會(huì)像屈原那樣固執(zhí)于楚國(guó)；而是考慮如何利用這些方法和策略建功立業(yè)，可以說(shuō)《鬼谷子》及其思想是時(shí)代的產(chǎn)物，只有運(yùn)用這樣的思想和策略才能參與政治，說(shuō)服人主，統(tǒng)一六國(guó)，謀官取爵。

相傳鬼谷子在教學(xué)中極善于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維，其方法別具一格。[7]和孔子一樣，鬼谷子也有很多弟子，其中就有我們熟知的縱橫家蘇秦、張儀，兵家孫臏、龐涓，道家茅蒙、徐福，謀略家毛遂和尉僚。鬼谷子的這些弟子在當(dāng)時(shí)入相出將，坐而議論風(fēng)生，起則叱咤風(fēng)云，是戰(zhàn)國(guó)諸子百家中直接對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)釋放能量最大的一家：張儀相秦，諸侯震恐；蘇秦合縱，六國(guó)親附；尉僚謀略，六國(guó)統(tǒng)一。無(wú)怪孟子感嘆他們是“一怒而諸侯恐懼，安居而天下息”[8]。

三、《鬼谷子》思想的影響及后世的評(píng)價(jià)

孔孟思想在當(dāng)時(shí)的時(shí)代沒(méi)有得到很好地應(yīng)用，也沒(méi)有得到很高的重視，然而自漢代始，儒家思想居統(tǒng)治地位長(zhǎng)達(dá)兩千多年，而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起到“對(duì)癥下藥”作用的縱橫家思想在后來(lái)卻銷(xiāo)聲匿跡，還受到過(guò)不公正的評(píng)價(jià)，為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的變化？

主要原因在雙方的價(jià)值觀(guān)上，儒家“忠君”“舍利而取義，殺身而成仁”等思想，符合封建統(tǒng)治的要求，而鬼谷子他們受時(shí)代所迫，以自我為中心，擇君處事，有很大的自由性和靈活性，沒(méi)有儒家的那些準(zhǔn)繩規(guī)矩，在后來(lái)大一統(tǒng)的朝代自然成了被批判的對(duì)象，說(shuō)他們“朝秦暮楚”“品行卑劣”，唐代柳宗元《辨鬼谷子》：“七術(shù)怪謬異甚，不可考校，其言益奇而道益愜，使人狙狂失守，而易于險(xiǎn)墜”。[9]《鬼谷子》一書(shū)中確實(shí)有些地方應(yīng)該摒棄，比如利用對(duì)方的缺點(diǎn)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的等，但是其中也有不少先秦其他各家著作中沒(méi)有的思想資源。[10]比如心理學(xué)、辯證法思想、寫(xiě)作技巧等，對(duì)后世產(chǎn)生了很大影響，宋代的高似孫、清代田雯都對(duì)之有高度的評(píng)價(jià)，所以我們應(yīng)該以批判繼承的態(tài)度對(duì)待它獨(dú)到的品格、思想、內(nèi)蘊(yùn)和智慧， 把它放到時(shí)代應(yīng)有位置去評(píng)價(jià)，并取其精華。

注釋?zhuān)?/p>

[1]梁偉偉：《研究》，山東師范大學(xué)碩士研究生畢業(yè)論文，2011年。

[2]楊天才：《與戰(zhàn)國(guó)縱橫家之關(guān)系》，洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007年，第1期。

[3]許富宏：《鬼谷子》，北京：中華書(shū)局，2012年版。

[4][5]黃森：《鬼谷子文本研究》，廣西大學(xué)研究生畢業(yè)論文，2011年。

[6][10]趙逵夫：《的歷史地位與當(dāng)代價(jià)值》，中國(guó)古籍與文化，2007年，第1期。

[7]梁言順：《鬼谷子與創(chuàng)新式教育》，中國(guó)黨政干部論壇，2008年，第1期。

[8]劉海文，劉海詩(shī)：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的使用謀略教育家鬼谷子》，史學(xué)月刊 ，1996年，第4期。

第7篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關(guān)鍵詞：天人關(guān)系；文化支柱；園林景觀(guān)

中圖分類(lèi)號(hào)：TU986.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

日本園林與中國(guó)園林同屬于東方園林，但絕不等同于中國(guó)園林。日本園林通過(guò)對(duì)中國(guó)園林有選擇、有發(fā)展地兼收并蓄，產(chǎn)生具有自己風(fēng)格的園林形式。為了更清楚地認(rèn)識(shí)這兩大園林體系，有必要對(duì)它們進(jìn)行比較研究。

我們必須明確，日本園林受到中國(guó)文化的熏陶。它不象中國(guó)皇家園林那樣從實(shí)用的園、圃、囿逐步發(fā)展成為一個(gè)獨(dú)立的園林形式，而是在極端原始的生產(chǎn)力的狀況下，在全盤(pán)接受了中國(guó)文化之后，照搬而去，然后進(jìn)行吸收同化，固其主要內(nèi)容是中國(guó)文明在日本國(guó)土之中的園林方面的體現(xiàn)。

一、天人關(guān)系

中日?qǐng)@林定位于山水園這一點(diǎn)上是相同的。總體看來(lái)，中國(guó)古典園林在天人關(guān)系的處理上，偏重于人的成分，越到后來(lái)人工味越濃，把詩(shī)詞歌賦、文聯(lián)匾對(duì)、亭臺(tái)樓閣、廊榭宮館過(guò)分夸大，以至于江南園林都有點(diǎn)擁擠的感覺(jué)。在置石上，多用立石，表明頂天立地的思想。建筑則精雕細(xì)刻，珠簾花棟，極盡人工之能事[1]。

同屬山水園的日本古典園林，以山水為骨干的池泉式園林一直貫穿于皇家園林和私家園林之中。不管它是舟游式也好，是回游式也好，表現(xiàn)天地成分的山水林石一直是園林的骨干和重點(diǎn)表現(xiàn)的東西。池泉式園林中的樹(shù)木用量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)中國(guó)園林的用量，使得日本園林顯出中國(guó)園林所沒(méi)有的天然和野趣。即使是枯山水，也是全部用石塊、石礫和沙子。在置石上，多用浮石，表明臣服于天的思想。建筑多不加雕斫，不加彩繪，極盡自然之能事[2]。

二、佛學(xué)思想

佛教大約在公元一世紀(jì)左右傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)與我國(guó)傳統(tǒng)思想和宗教的沖突和融合，以及理論形式上自我調(diào)整，自四世紀(jì)在中國(guó)扎根，并發(fā)揚(yáng)光大。這時(shí)，它宣揚(yáng)的世事無(wú)常和因果輪回，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀相吻合，對(duì)園林產(chǎn)生了影響。相當(dāng)一批文人棄世從佛，遁入空門(mén)，隱逸于自然山水之間。于是，園林形式由秦漢建筑宮苑轉(zhuǎn)變到自然山水園[3]。其中山水園的形式從此固定下來(lái)，直到今日。其時(shí)的寺院園林興盛一時(shí)，其后的寺院園林基本上保留了這種山水園的風(fēng)格，與世俗園林同步發(fā)展，沒(méi)有新的創(chuàng)造。

在日本，大約是六世紀(jì)，推古朝時(shí)圣德太子和蘇我馬子大力支持引進(jìn)佛教，而且他們自己往往首先成為佛家弟子。佛教?hào)|漸的初期是以標(biāo)榜“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家，勸人為善”而獲得朝廷支持，而后與日本本土的神道教融合，漸漸脫離政府，獨(dú)立出來(lái)走向大眾和貴族，引導(dǎo)人立地成佛。在佛教思想的影響下，形成了佛家園林的形式，佛教大師們對(duì)宗教園林的定型作出了巨大的貢獻(xiàn)。寺院園林的形成，對(duì)私家園林和皇家園林的影響也很大，以至于在皇家園林中也出現(xiàn)了枯山水的茶室[4]。這一點(diǎn)與中國(guó)園林相比，獨(dú)立性較強(qiáng)。

三、儒學(xué)思想

中國(guó)文化的基石之一儒學(xué)，在春秋孔子開(kāi)山之后，一直作為中國(guó)人的精神境界的一個(gè)高層文化支柱。儒家的興奮點(diǎn)在人，即處理人與人的社會(huì)關(guān)系，提倡正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，在宇宙觀(guān)上提出氣理兩說(shuō)，在倫理道上提倡三綱五常，在政治上提倡仁正和愛(ài)民，在教育上倡導(dǎo)開(kāi)辦學(xué)校。在魏晉時(shí)儒學(xué)與老莊融合為玄學(xué)，對(duì)自然山水園的形成產(chǎn)生巨大的影響[5]。園林布局的和諧即是儒家中庸思想的表現(xiàn)。園林中的書(shū)屋書(shū)房作為教育的學(xué)館之用。置身于園林相當(dāng)于治國(guó)平天下之前的準(zhǔn)備運(yùn)動(dòng)，即正心和修身。如圓明園的正大光明殿、勤政親賢殿、承德避暑山莊的淡泊敬誠(chéng)殿等等，無(wú)不透出儒家與民同樂(lè)和勤政愛(ài)民的思想[6]。

日本的儒教是在公元三世紀(jì)后期傳入的，圣德太子在制定《十七條憲法》時(shí)，大量吸收了儒家的政治理念和倫理觀(guān)念，為此后不久的大化革心奠定了基礎(chǔ)，儒家思想從此成為日本社會(huì)的政治原則和教育方針。儒家思想常與佛老思想融合，共同在園林中表現(xiàn)出來(lái)。如日本園林在平安時(shí)代創(chuàng)造的寢殿造園林，在室町時(shí)代由于對(duì)正心、修身的進(jìn)一步需求，而把園中的寢殿群變?yōu)闀?shū)院群。而且，皇家園林的創(chuàng)造，就是因?yàn)榛适也粷M(mǎn)于武人集團(tuán)的擅權(quán)而沉沒(méi)入園林之中，以寄情山水作為避世和出世的幌子，其實(shí)最終是為了儒家的入世目的：治國(guó)平天下。日本園林中比比皆是的茶室是修身之所[7]。其實(shí)茶道即是講究秩序，與儒家的思想相合。皇家的修學(xué)院離宮的周?chē)际寝r(nóng)田，而且與農(nóng)田之間的分隔只是一人高的低矮生垣，表達(dá)了天皇與民同樂(lè)的儒家思想。

四、道教思想

道家以先秦老子和莊子的“道”的學(xué)說(shuō)為中心，封老子為教主，內(nèi)容上以自然天道觀(guān)為主，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)效法“道”的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”。政治上強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”，“不尚賢，而民不爭(zhēng)”。倫理上主張“絕仁棄義”。在園林上，表現(xiàn)在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，達(dá)到生而不有，為而不恃的境界。從中國(guó)的歷史上看，三國(guó)到隋立的360年戰(zhàn)亂之后，被稱(chēng)為“三玄”的《周易》、《老子》、《莊子》受到士大夫階層的青睞。周易的陰陽(yáng)變化，老莊的無(wú)為思想，款款走入園林，從而創(chuàng)造了自然山水園[8]。中國(guó)文人對(duì)自然山水的歌詠也是源于老莊的自然觀(guān)。

隨著徐福東渡，以及中日官私交往，終于在盛唐期形成第一次中日文化交流。其實(shí)，在這次之前，日本人就已經(jīng)從中國(guó)引進(jìn)了已經(jīng)形成的隱逸文化、無(wú)為思想和表現(xiàn)自然的園林創(chuàng)作原則。在這之前，日本已有自己的神道教，尊崇天照大神。從奈良時(shí)期起，日本神道受到佛教的影響出現(xiàn)了神佛融合的趨勢(shì)。于是，在皇家園林中，至今仍可見(jiàn)到各式各樣的神社的蹤影。隨著在奈良時(shí)代的皇權(quán)旁落，將軍跋扈，天皇成了名譽(yù)上的皇帝，實(shí)權(quán)落入大將軍的手中，天皇的衣食住行皆受到大將軍的控制，連其婚姻也受到大將軍的控制，道家的思想與天皇的思想不謀而合。社會(huì)的戰(zhàn)亂，將軍的更替，特別是日本的南北朝和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各地大名各據(jù)一方，我行我素，人民慘遭戰(zhàn)亂之苦。這又與中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)產(chǎn)生和形成的道家文化和在魏晉南北朝產(chǎn)生的隱逸文化的背景是何等的相似。于是，不管是園林的主人，還是園林的直接設(shè)計(jì)者，都對(duì)無(wú)為、隱逸、沉醉、麻木等抱有偏愛(ài)傾向以至情有獨(dú)鐘。桂離宮就是一個(gè)典型的例子，不僅掇山引水，遍植蒼木，而且設(shè)茶室行茶道清修。宮館內(nèi)更是竹林七賢，以及各種各樣的山水畫(huà)卷和不拘一格的狂草，表達(dá)了對(duì)社會(huì)的厭惡和對(duì)自然的回歸[9]。

道教對(duì)園林的影響，在中國(guó)和日本可以說(shuō)大同小異，采用自然山水園的創(chuàng)作是大同，在園林的建筑上中國(guó)采用道觀(guān)，而日本用神社，形式不同。另外，中國(guó)的園林受儒家思想影響較深，以入世治世為目的的園林作品的形象是人工味較重。而日本園林受道家思想影響較深，以無(wú)為和出世為目的的園林作品的形象則是自然味較重。

五、園林文人的行動(dòng)

中國(guó)的園林文學(xué)，最早應(yīng)從《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始。如《詩(shī)經(jīng)》寫(xiě)的靈沼、靈囿、靈臺(tái)都是中國(guó)上古園林的形式。從周朝到魏晉時(shí)期的園林文人主要停留在以詩(shī)和賦的形式來(lái)描述園林之上。除了《詩(shī)經(jīng)》之外，還有戰(zhàn)國(guó)時(shí)宋玉的《高唐賦》、漢朝司馬相如的《上林苑》等等，它們都從不同的側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)皇家園林的輝煌。從兩晉以后的文人的行動(dòng)主要是按照?qǐng)@林詩(shī)畫(huà)表達(dá)的形態(tài)和意境來(lái)影響和創(chuàng)作文人山水園。文人的行動(dòng)主要包括文學(xué)和繪畫(huà)兩種。許多文人不僅以詩(shī)文，而且以繪畫(huà)的形式直觀(guān)地表達(dá)園林的構(gòu)成，更有甚者，許多文人都直接參加了造園。象白居易、杜甫等都有實(shí)際的園林作品[10]。

清代以后的文人行動(dòng)表現(xiàn)為觀(guān)望和贊美。隨著科技的發(fā)展和社會(huì)分工的深入，文、理、工分科，文人更少參與造園活動(dòng)，甚至連評(píng)論也少參與了。最后由于現(xiàn)代公園運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展，文人行動(dòng)對(duì)園林的影響日趨減少。在唐代形成文人寫(xiě)意山水園的時(shí)候，中日文化交流的第一次開(kāi)始興起。作為文化載體輸入日本后，歷代天皇皆對(duì)漢家的儒學(xué)有很深的造詣，儒術(shù)是作為皇家的家傳法寶在皇子皇孫之間代代流傳。很多天皇象宋徽宗一樣是琴棋書(shū)畫(huà)，樣樣精通。直接參與設(shè)計(jì)和建筑園林的大師們都在文學(xué)藝術(shù)方面有很深造詣。日本的和歌集《萬(wàn)葉集》和《古今和歌集》中有大量的詩(shī)是描寫(xiě)園林風(fēng)景。成書(shū)于1001年到1008年的小說(shuō)《源式物語(yǔ)》也有幾十處提到園林，并有專(zhuān)門(mén)的園林景物描寫(xiě)和園林活動(dòng)描寫(xiě)[11]。

六、園林美學(xué)

中國(guó)人的園林美學(xué)，是綜合了孔夫子儒家理性主義和道家非理性主義，到了魏晉時(shí)期，在玄學(xué)的指導(dǎo)下形成感傷主義，其本質(zhì)還是主情與主理的平衡。主理的理性主義強(qiáng)調(diào)一致，主張園林聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，重視園林的外部影響，目的在于維持秩序。主情的非理性主義則強(qiáng)調(diào)差別，主張園林表現(xiàn)個(gè)人的情感和個(gè)性，重視園林的內(nèi)部聯(lián)系，目的在于追求理想的境界[12]。越到近代，由自然主義走向人文主義，詩(shī)情畫(huà)意越來(lái)越濃。

日本的園林最初是從中國(guó)傳入的，大約在中國(guó)兩晉時(shí)代。這一時(shí)代中國(guó)自然山水園形成的年代，正是園林美學(xué)正處于感傷時(shí)期。在唐代，日本的漢文化傳入是經(jīng)歷了全盤(pán)吸收和日本化兩個(gè)階段，在園林中表現(xiàn)為模仿唐意山水園的形式，特別是白居易的《池上篇》對(duì)之影響最大[13]。園林的美就表現(xiàn)為自然主義和浪漫主義。到了鐮倉(cāng)時(shí)代、室町時(shí)代，武家的統(tǒng)治促進(jìn)佛教的盛行以及園林中追求茶道的秩序美、枯山水的蒼涼美。到桃山和江戶(hù)時(shí)代，主情意識(shí)抬頭，在皇家園林和私家園林中更多地表現(xiàn)為主情與主理的協(xié)和上，但詩(shī)情畫(huà)意不多，以苦行參悟?yàn)橹鳌Ｓ谑牵傮w看來(lái)，日本園林感傷意識(shí)較強(qiáng)，中國(guó)園林詩(shī)情畫(huà)意較多。

對(duì)中日?qǐng)@林進(jìn)行比較，有助于我們知己知彼，有利于我們更好地繼承傳統(tǒng)，吸取精華，取長(zhǎng)補(bǔ)短，彼此交流，以便創(chuàng)造出更精彩、層次更高的新園林，使中國(guó)園林成為世界園林的奇葩。

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[6]劉庭風(fēng).中國(guó)園林.中國(guó)風(fēng)景園林學(xué)會(huì)主辦，2004，(2).

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[9](日)中西進(jìn)和，王曉平.智水仁山[M]．北京：中華書(shū)局，1995．

[10]陳戍國(guó)點(diǎn)校.四書(shū)五經(jīng)[M]．長(zhǎng)沙：岳麓出版社，1990．

[11]中國(guó)建筑史編寫(xiě)組.中國(guó)建筑史[M].中國(guó)建筑史出版社，1982.

第8篇：儒家思想和道家思想的差異范文

中美商務(wù)談判風(fēng)格一：談判策略的差異與思維方式中美談判策略的差異是由各自的思維方式?jīng)Q定的。人類(lèi)思維的兩種基本形式是綜合性思維和線(xiàn)性思維。中國(guó)人重視綜合性思維方式，這種思維方式源于中國(guó)的傳統(tǒng)文化。西周初期的《易經(jīng)》提出了有機(jī)整體的初步圖式，為中國(guó)傳統(tǒng)綜合性思維方式奠定了基礎(chǔ)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家和道家進(jìn)一步發(fā)展了綜合性思維模式。儒家把自然人性化，道家把人性自然化，都把人和自然看作是相互連通的整體。后歷經(jīng)兩漢的宇宙論、魏晉玄學(xué)、隋唐佛教的本體論和宋明理學(xué)體系，綜合性思維漸已成為中國(guó)人的思維特征之一(連淑能， 22)。受其影響，中國(guó)人傾向于從總體上觀(guān)察事物的特征，即將宇宙視為一個(gè)整體，從全局觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行綜合研究。雖然中國(guó)人也習(xí)慣于把事物分成對(duì)立的兩個(gè)方面，但這兩個(gè)對(duì)立面被看成是一個(gè)不可分割的整體。正是由于這種思維方式的差異，在談判中，中方代表凡事先談原則，后談細(xì)節(jié)，從整體到局部，由大到小，從籠統(tǒng)到具體。

美國(guó)人傾向于線(xiàn)性思維方式。西方人的思維方式與其哲學(xué)思想密切相關(guān)。西方哲學(xué)對(duì)世界的構(gòu)成問(wèn)題是從元素論起步的。水、火和空氣等多曾被視為宇宙的構(gòu)成物。留基伯和德謨克利特提出了原子論后，伊壁鳩魯和盧克來(lái)修對(duì)此做了進(jìn)一步的完善，建立了西方古代宇宙觀(guān)的中心學(xué)說(shuō)。原子論學(xué)說(shuō)體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)對(duì)元素、結(jié)構(gòu)和形式分析的注重，是其線(xiàn)性思維方法的體現(xiàn)。15世紀(jì)下半葉后，以孤立、靜止和片面的觀(guān)點(diǎn)考察和分析事物的形而上學(xué)思維方式占了主導(dǎo)地位。此后，笛卡兒明確把主體與客體對(duì)立起來(lái)，把主客二分作為哲學(xué)的主導(dǎo)原則開(kāi)創(chuàng)了西方近代哲學(xué)。線(xiàn)性思維方式對(duì)西方社會(huì)有著深遠(yuǎn)而廣泛的影響，因此，注重事物的分析解剖和個(gè)體研究的線(xiàn)性思維方式也就成了是美國(guó)人思維的特征之一。由于受線(xiàn)性思維方式的影響，重視事物之間的邏輯關(guān)系，重具體勝過(guò)整體，因此，美國(guó)人往往對(duì)具體細(xì)節(jié)給予極大的關(guān)注。他們講究實(shí)際，一開(kāi)始就急于討論具體款項(xiàng)，他們認(rèn)為合同是一套完整的、應(yīng)被遵守的、具有法律約束力的條款。

中美商務(wù)談判風(fēng)格二：.談判決策的差異與權(quán)力差距文化不同決策機(jī)制的形成有其各自不同的原因。中國(guó)文化屬于高權(quán)力差距型文化(high power distance)，即人與人之間由于閱歷、職位、文化水平等方面的不同形成了上下級(jí)式的縱向關(guān)系。人們比較看重地位的差別，以及自己在上下級(jí)關(guān)系中所處的地位，這種縱向的上下級(jí)關(guān)系時(shí)刻影響著個(gè)人的言行舉止。中國(guó)文化著眼于倫理本位，深受儒家思想的浸染。中國(guó)半封閉的大陸性地理環(huán)境和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為儒家思想滋生和成長(zhǎng)造就了豐沃的土壤。這是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)文明對(duì)土地的依賴(lài)加強(qiáng)了個(gè)人對(duì)家族的依賴(lài)，使得血緣關(guān)系進(jìn)一步鞏固。而建立于血緣關(guān)系之上的集體(家族)是一種立體狀的等級(jí)結(jié)構(gòu)。其中，父對(duì)子，長(zhǎng)對(duì)幼有著絕對(duì)的支配權(quán)，在他們之間不存在所謂的平等。具有先驗(yàn)性和等級(jí)性的血緣是一種任何人都無(wú)法改變也無(wú)法擺脫和超越的。建立于血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)之上的儒家學(xué)說(shuō)的中心在于倫常治道，在于確立和論證君臣之義、父子之親、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信。孔子思想的影響加強(qiáng)了社會(huì)等級(jí)制度，在中國(guó)縱向的上下級(jí)關(guān)系始終有某種程度的盛行， 并影響著個(gè)人的言行舉止。總的說(shuō)來(lái)中國(guó)人也接受了在社會(huì)生活包括商務(wù)談判中缺乏自主權(quán)或自主權(quán)不高的情形。中方談判組成員只能在自己的權(quán)限內(nèi)行事，最后的決定通常由未參加談判的上級(jí)做出。

美國(guó)文化屬于低權(quán)力差距型文化(low power distance)。在美國(guó)受平等觀(guān)念的影響，人際關(guān)系一般是呈橫向狀態(tài)的，交流的雙方是平等的。談判人員之間是業(yè)務(wù)橫向 (平等) 關(guān)系。他們不拘禮節(jié)， 平等相待， 對(duì)正統(tǒng)的商務(wù)禮儀、客套、座次等關(guān)注較少。美國(guó)文化中的平等觀(guān)念深深扎根于西方文明。希臘文明是西方文明的根基。古希臘商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造了人類(lèi)最古老的商業(yè)文明，伴隨著商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以血緣關(guān)系為紐帶的人際關(guān)系迅速解體而為新型的利益關(guān)系契約所取代。契約關(guān)系的建立意味在此關(guān)系中人人平等，因?yàn)槠跫s只有在平等的基礎(chǔ)上建立起來(lái)才能真正發(fā)揮作用，才能真正保護(hù)商業(yè)經(jīng)濟(jì)的正常秩序，從而使商業(yè)真正按照經(jīng)濟(jì)規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)。同時(shí)，隨著建立在平等和契約基礎(chǔ)上的古希臘民主制的城邦制國(guó)家的確立，服從權(quán)威被公民民主政治所代替。社會(huì)組織的變化標(biāo)志著社會(huì)組織結(jié)構(gòu)不再以等級(jí)身份為核心，而是人人平等。1776年美國(guó)政府頒布的獨(dú)立宣言開(kāi)宗明義，把自由、生存和追求幸福視為人與生俱來(lái)的人人平等享有的三大權(quán)利，人人平等的內(nèi)容以法律的形式得到體現(xiàn)。由于人人平等，加上又有各種法律肯定和保障每個(gè)人的合法的權(quán)益，造就了美國(guó)人的強(qiáng)烈而突出的個(gè)體意識(shí)。所以在美國(guó)文化中人們以個(gè)人自我的實(shí)現(xiàn)視為人生的第一要?jiǎng)t，形成了追求人生意義的價(jià)值張力，他們崇尚自由、平等、競(jìng)爭(zhēng)。談判時(shí)美方突出個(gè)人的作用，往往會(huì)指定某個(gè)人全權(quán)負(fù)責(zé)談判，有其負(fù)責(zé)制定必要的決策和完成必要的任務(wù)，同時(shí)行使其相應(yīng)的權(quán)利，在其職權(quán)范圍內(nèi)自行做出決策。

第9篇：儒家思想和道家思想的差異范文

一、中國(guó)歷史建筑哲學(xué)———和諧之美

“天人合一”的哲學(xué)定理是中國(guó)建筑哲學(xué)中最基本的定律之一，對(duì)我國(guó)建筑營(yíng)造觀(guān)念的各個(gè)方面具有深遠(yuǎn)的影響。“和”這一觀(guān)念一直指導(dǎo)著建筑的選址、規(guī)劃、布局和形制。傳統(tǒng)的古代師徒制度將建筑工匠們的經(jīng)驗(yàn)以及技術(shù)口口相傳，加之靈活使用和思維的拓展，古代設(shè)計(jì)、規(guī)劃與施工等營(yíng)造活動(dòng)則顯得更為豐富多變，表現(xiàn)出古代勞動(dòng)人民卓越的才能和偉大的智慧形態(tài)。如戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《考工記》記載：“匠人營(yíng)國(guó)，方九里，旁三門(mén)。國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市，市朝一夫”，敘述了有關(guān)城市建設(shè)的完整規(guī)劃思想；在建筑規(guī)劃的選址、布局、規(guī)劃等方面要充分考慮當(dāng)?shù)氐臍夂蛱卣鳌⒌匦蔚孛病⑺临|(zhì)量等因素的影響，如“辨方正位”、“相土嘗水”等理論的流傳，達(dá)到人與自然的和諧發(fā)展；在獨(dú)立建筑中，我國(guó)特有木架結(jié)構(gòu)將建筑本身的結(jié)構(gòu)相互“鎖住”。使整個(gè)框架形成一個(gè)牢固的整體，并利用三角形具有穩(wěn)定性的獨(dú)有結(jié)構(gòu)特性，達(dá)到“墻倒屋不塌”的建筑水平，可謂獨(dú)樹(shù)一幟。在整體的建筑中，中國(guó)建筑多以組合而有序的排列為多數(shù)，講究各個(gè)獨(dú)立建筑之間的關(guān)系，以廊柱等結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)；而在建筑色彩、建筑方位以及建筑形式及空間等結(jié)構(gòu)方式中，也常常雜糅“天干”、“地支”、“八卦”、“五行”、“陰陽(yáng)”等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀(guān)念，充分顯示出華夏子民對(duì)整體構(gòu)思的重視，而并不是注重條分縷析的思維特點(diǎn)，將人與自然、建筑等構(gòu)成有機(jī)的和諧整體。難怪李約瑟在游覽和研究清代皇陵后由衷地贊嘆道：“皇陵在中國(guó)建筑形制上是一個(gè)重大的成就，它整個(gè)圖案的內(nèi)容也許就是整個(gè)建筑部分與風(fēng)景相結(jié)合的最偉大的例子。在門(mén)樓上可以欣賞到整個(gè)山谷的景色。在有機(jī)的平面上深思其莊嚴(yán)的景象，其間所有的建筑都和風(fēng)景融會(huì)在一起，一種人民的智慧由建筑師和建筑者的技巧很好地表達(dá)出來(lái)。”

二、儒家思想與中國(guó)傳統(tǒng)歷史建筑美學(xué)之和諧

中國(guó)建筑的和諧美，同時(shí)體現(xiàn)在建筑形制的和諧上。儒家學(xué)派的思維特征在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中具有深遠(yuǎn)的影響，浸透于生活中的每個(gè)領(lǐng)域，也必然成為中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化發(fā)展與精神面貌的重要體現(xiàn)，尤其體現(xiàn)在宮殿、壇廟、陵寢等皇室建筑形態(tài)之中，這也變相地表明中國(guó)古代建筑用自己的“身軀”與“血液”寫(xiě)下了當(dāng)時(shí)帝王社會(huì)的“政治倫理學(xué)”，并通過(guò)建筑形式的尺度、均衡、對(duì)稱(chēng)等形式美學(xué)原則以及色彩、線(xiàn)條、體塊等手段將本是抽象的倫理道德符號(hào)的演繹，變?yōu)榫呦蠡摹岸Y樂(lè)和鳴”。

（一）“中正無(wú)邪”的布局構(gòu)造

中國(guó)古代園林建筑對(duì)稱(chēng)形體的構(gòu)成體現(xiàn)了尊嚴(yán)和重要的特性。從結(jié)構(gòu)與功能上區(qū)分，大致分為正堂區(qū)、休寢區(qū)、苑囿區(qū)三個(gè)功能區(qū)域。根據(jù)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)“中庸之道”的價(jià)值觀(guān)，在建筑領(lǐng)域里也能看到強(qiáng)烈的“尚中”情結(jié)，表現(xiàn)了我國(guó)建筑領(lǐng)域的設(shè)計(jì)者們清醒的世界理性精神，是中國(guó)古代建筑文化的傳統(tǒng)理念之一。集中體現(xiàn)在中軸對(duì)稱(chēng)的運(yùn)用和強(qiáng)化以及中心對(duì)稱(chēng)的以攢尖式屋頂來(lái)強(qiáng)調(diào)的建筑形式。正如《樂(lè)記•樂(lè)論篇》所言：“中正無(wú)邪禮之質(zhì)也”［4］。在周代時(shí)期，中國(guó)院落空間布局已經(jīng)呈現(xiàn)出對(duì)稱(chēng)的建筑形態(tài)，重要的建筑空間處于中軸線(xiàn)或中心點(diǎn)上。這種以方正的院落空間為基礎(chǔ)，于其中營(yíng)造各式對(duì)稱(chēng)秩序園林建筑形態(tài)的方法，已然成為城市、宮殿、壇廟、庭院建筑布局的主要模式。中軸線(xiàn)南北貫穿，建筑物左右對(duì)稱(chēng)，秩序井然，設(shè)計(jì)以前后中軸線(xiàn)為主干，而左右交軸線(xiàn)則往往被忽略。西方著名美學(xué)家喬治•桑塔耶那曾從人的視覺(jué)角度說(shuō)明對(duì)稱(chēng)對(duì)人的心理機(jī)制所造成的影響，認(rèn)為“對(duì)稱(chēng)所以投合我們的心意，是由于認(rèn)識(shí)和節(jié)奏的吸引力。當(dāng)眼睛瀏覽一個(gè)建筑物的正面，每隔相等的距離就發(fā)現(xiàn)引人注目的東西之時(shí)，一種期望，像預(yù)料一個(gè)難免的音符或者一個(gè)必需的字眼那樣，便油然涌上心頭”［5］。

（二）“高大為貴”的審美態(tài)勢(shì)

中國(guó)傳統(tǒng)建筑中，功用不同的建筑具有不同的體量。在王權(quán)建筑中，常常通過(guò)巨大的體量感來(lái)突出王權(quán)的尊貴和震懾力。所以建筑物本身的體量感便成為華夏傳統(tǒng)建筑藝術(shù)的又一個(gè)和諧美的重要品質(zhì)。只有通過(guò)強(qiáng)大的體量感，才能彰顯王權(quán)的秩序性和人與當(dāng)時(shí)社會(huì)的禮制的“和”。作為古建筑中重要類(lèi)型的宮殿、都城、陵寢等建筑形式多是通過(guò)“高大為貴”的藝術(shù)手法來(lái)體現(xiàn)建筑本身的恢弘氣勢(shì)。《周易•彖傳》說(shuō)：“大壯，大者壯也，剛以動(dòng)，故壯。”大壯者，陽(yáng)剛、威壯、雄大、壯美之謂也。就是傳統(tǒng)建筑“高大為貴”之觀(guān)念的深刻反映。建筑的尚“大”之風(fēng)，在建筑史上一直保持著一脈相承態(tài)勢(shì)。如秦始皇時(shí)期的阿房宮，據(jù)司馬遷《史記•秦始皇本紀(jì)》中記載，“前殿阿房，東西四五百步，南北五十丈，上可坐萬(wàn)人，下可建五丈旗。”這一描述將阿房宮的體量之大、氣勢(shì)之恢弘、面積之廣泛淋漓盡致地體現(xiàn)了出來(lái)。再如唐都長(zhǎng)安，據(jù)考古工作者的初步實(shí)測(cè)，唐長(zhǎng)安都城的外郭城東西寬9　500米，南北長(zhǎng)8　470米，周長(zhǎng)35．5公里，是當(dāng)時(shí)世界上最大的城垣之一。其總面積達(dá)到84平方公里，相當(dāng)于現(xiàn)在西安城的10倍。至盛唐，長(zhǎng)安為當(dāng)時(shí)規(guī)模最大、最為繁華的國(guó)際都市。萬(wàn)里長(zhǎng)城的建造無(wú)疑是中國(guó)建筑的卓越表現(xiàn)，它蜿蜒盤(pán)旋的身姿如同飛舞磅礴的巨龍，盤(pán)臥在中華大地上，在沙漠戈壁的廣袤無(wú)垠和千古歲月的時(shí)空交錯(cuò)中舞動(dòng)著，向人們傳頌著中華民族古老的歷史故事。

（三）打破絕對(duì)對(duì)稱(chēng)的“均衡之美”與“禮樂(lè)韻律”之美的呈現(xiàn)

傳統(tǒng)建筑中的均衡之美是與中軸線(xiàn)或中心點(diǎn)建筑形式相關(guān)的建筑藝術(shù)形式，是中國(guó)古代建筑形式的又一基本美學(xué)特征。“中國(guó)藝術(shù)最大的一個(gè)特質(zhì)是均齊，而這個(gè)特質(zhì)在其建筑與詩(shī)中尤為顯著。中國(guó)的這兩種藝術(shù)的美可說(shuō)是均齊底美———即中國(guó)式的美”［2］12。均衡感從建筑形象上來(lái)講，具有安慰、靈境、坦然、持重之感。但是，建筑布局的整體效益還受制于很多自然因素、社會(huì)因素、人文因素等等，如具體的場(chǎng)地、交通、地形、山勢(shì)等因素。在這些問(wèn)題的處理上，我國(guó)勞動(dòng)人民具有卓越的藝術(shù)成就，他們往往通過(guò)多變的藝術(shù)處理形式，將建筑在絕對(duì)對(duì)稱(chēng)形式被打破的情況下使設(shè)計(jì)依舊保持良好的均衡性，使建筑仍然具有良好的均衡審美效果。如我國(guó)著名傳統(tǒng)帝王建筑十三陵，其中長(zhǎng)陵是整個(gè)陵區(qū)的中心，本在神道的設(shè)計(jì)中用縱深筆直的道路鋪設(shè)才能合于中軸觀(guān)念，但由于神道兩側(cè)遠(yuǎn)山布局體量變化所致，便將神道走向做了偏東北方向的藝術(shù)處理，使神道在略有彎曲的基礎(chǔ)上靠近東部形態(tài)較小的山巒，遠(yuǎn)離西部形態(tài)較大的山巒，這樣便在視覺(jué)上使人感到更符合均衡之美的建筑構(gòu)圖。“禮樂(lè)韻律”之美是中國(guó)建筑美學(xué)中的重要語(yǔ)匯，是塑造意境美的重要條件之一。在大自然中，韻律美隨處可見(jiàn)，起伏的山巒、蕩漾的波紋、綿綿的細(xì)雨都是韻律美的體現(xiàn)。而建筑藝術(shù)中的韻律美則是通過(guò)相同或相似的構(gòu)件裝飾等按照一定規(guī)律規(guī)則排列成的。整齊的韻律美將建筑的外在或內(nèi)部在布局或形態(tài)上獲得完美統(tǒng)一，進(jìn)而達(dá)到和諧的境界。“韻律是使任何一系列大體上并不相連貫的感受獲得規(guī)律化的最可靠的方法之一。比方說(shuō)，一些散亂的點(diǎn)，我們要想記住它，雖說(shuō)不是不可能，那也是相當(dāng)困難的，因?yàn)檫@些點(diǎn)所僅有的效果，是混亂或單調(diào)，別無(wú)其他。如果把同樣數(shù)量的點(diǎn)分成組，這樣一來(lái)，整體效果就是可以認(rèn)識(shí)的一種重復(fù)了，這些系列馬上就變得有了連貫性，我們說(shuō)它已經(jīng)圖案化了。眼睛常常會(huì)本能地把自己的感受歸類(lèi)成為一個(gè)有韻律的系統(tǒng)，所以在看星星時(shí)，人們常常趨向于把那些距離大致相等、光輝大致相當(dāng)?shù)男切强闯梢惑w，從而建立起一種星座圖案，一種美學(xué)上的滿(mǎn)足就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。”［6］在傳統(tǒng)建筑布局中，中國(guó)建筑韻律是通過(guò)建筑群落以橫向鋪排布局而在平面上展開(kāi)的。如故宮的部分房屋設(shè)計(jì)，用統(tǒng)一的柱子等距離排放，柱后窗門(mén)樣式相同或相近，每隔一段距離便是一間屋室。屋室多為左右對(duì)稱(chēng)，或是在柱邊放置大小齊一、數(shù)量齊一的臺(tái)基。有序不亂的固定模式定期重復(fù)，宛如音樂(lè)的不同聲符的和諧交織，既顯示出了王權(quán)的壯觀(guān)景象，又不失莊嚴(yán)中的韻律感與節(jié)拍感，在心理上使人得到統(tǒng)一排序的震撼效果。

三、道家思想與中國(guó)園林的和諧之美

中國(guó)儒家思想是中國(guó)哲學(xué)意境的重要組成部分，它深刻地影響了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，也必然對(duì)中國(guó)建筑哲學(xué)具有重要的美學(xué)意義，其所表現(xiàn)的美學(xué)意義依附于“禮”的特點(diǎn)十分明顯。而中國(guó)哲學(xué)中的另一個(gè)重要學(xué)派———道家思想，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的不可或缺的組成部分，在建筑美學(xué)中為儒家思想提供了重要的補(bǔ)充，對(duì)中國(guó)建筑藝術(shù)也具有深遠(yuǎn)的美學(xué)意義。在哲學(xué)范式中，儒家與道家學(xué)派都講求“天人合一”。但究其側(cè)重點(diǎn)，卻各有不同。如果說(shuō)儒家思想的倫理道德思想與情理統(tǒng)一的審美理想被宮殿、陵寢、廟宇所呈現(xiàn)，那么道家的心物相通、追求自然和諧的審美之道便在我國(guó)古典園林景觀(guān)中淋漓地體現(xiàn)了出來(lái)，更在文人士大夫中獲得了自由的升華。在古典園林中，建筑是被賦予其中的，構(gòu)成園林所必要的條件就是建筑。山水中的亭臺(tái)樓閣，小河邊的拱橋輕跨，百花中庭院點(diǎn)飾的美學(xué)意境隨處可見(jiàn)，它們都是園林構(gòu)成中不可或缺的重要元素，園林的每個(gè)角落都閃爍著建筑美的光輝。道家將“無(wú)為”作為“天人合一”的道法，人只要以“無(wú)為”的態(tài)度回歸自然，便能達(dá)到“天人合一”的審美境界，強(qiáng)調(diào)自然與返樸歸真的情懷，也正是這種情懷奠定了中國(guó)建筑美學(xué)的深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。園林是人們親近自然，從“內(nèi)”向“外”的重要媒介，是建筑與自然環(huán)境的融合之所。它把建筑變相地運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的自然環(huán)境，是建筑向室外空間的有機(jī)延伸和拓展。中國(guó)園林美學(xué)講求意境之美，意境之美是中國(guó)園林建筑的靈魂。古代文人士大夫追求和諧為美的審美意境，意境為中國(guó)園林美學(xué)之靈魂，是中國(guó)園林追求的對(duì)美的事物的審美的創(chuàng)造，其和諧是由多元化和不同差異雜糅而成的優(yōu)美。在園中，只要角度稍作變化，就能將庭院的景色以一種全新的視角呈現(xiàn)在人們面前，使人進(jìn)入“人動(dòng)景變”的情景中去，產(chǎn)生一種虛實(shí)相生、回味無(wú)窮的藝術(shù)境界。這種藝術(shù)境界也是中國(guó)園林藝術(shù)追求的審美意境，在有限的空間之內(nèi)，將無(wú)限的景致囊收其中。在傳統(tǒng)園林作品中，可以清晰地感受到造園者通過(guò)虛實(shí)結(jié)合的藝術(shù)手法將空間組織調(diào)整，圓滿(mǎn)地解決了“無(wú)限于有限之中”的矛盾，將美的感受不斷豐富完善，創(chuàng)造出園林藝術(shù)的意境之美。在傳統(tǒng)園林中，造園者以景觀(guān)為物質(zhì)基礎(chǔ)，以“天人之際”為表現(xiàn)形式，以“心與境契”為理想境界，從有限到無(wú)限，創(chuàng)造出了無(wú)窮的以“和”為美的審美意境。

四、歷史傳統(tǒng)建筑中“和諧之美”的精神傳承