儒家思想世俗化精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想世俗化主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：儒家思想世俗化范文
[關鍵詞] 大足石刻 動畫 開發
1998年，美國迪斯尼公司根據中國民間故事制作的動畫片《花木蘭》，全球獲得近2億美元的票房收入。10年后的今天，同樣是美國好萊塢利用中國元素制作的動畫片《功夫熊貓》又獲得超過3億美元的巨大收益。我們不禁要疑問曾經在世界動畫之林構筑過“中國學派”殿堂的中國動畫到底怎么了?
1961年，萬籟嗚、唐澄取材古典名著《西游記》，結合中國民間年畫、寺廟壁畫、戲劇臉譜、民族戲曲等藝術形式，創作了享譽世界的經典動畫大片《大鬧天宮》。該片被譽為世界動畫史上的里程碑。1981、1993年，錢家E、林文肖取材世界文化遺產“敦煌壁畫”，分別導演的《九色鹿》和《鹿女》，在國內外也獲得了多項大獎。在新世紀之初，隨著國家綜合國力的提高，政府力倡弘揚中國傳統文化，在國際、國內大背景下，動畫界應抓住機遇，把更多的目光投向我們本土的文化遺產，寄期能制作出優秀的動畫作品。
大足石刻作為世界文化遺產之一，是宗教經典教義(以佛教為主，其間揉雜了儒家忠孝內容)與造像藝術的珠聯璧合。寶頂大佛灣是一個布局整體、構思嚴密、三教合一的摩巖造像群，以“釋迦涅圖”、“九龍浴太子圖”、“牧牛圖”、等為其代表。匠師們因地制宜造像，依山勢崖雕刻，統一布局，運用留白等各種手法，在空間表現上達到形式和意境的高度融合。將造像鐫刻在東南北三面的懸巖上或石窟中，共31幅大型雕像，一幅幅緊密相連，蔚為壯觀。總共雕刻大小造像萬余尊，形成“三千諸佛云中現，百萬神仙海上來”的壯觀景象。大足石刻還具有歷史、文化、民俗、建筑、雕刻、繪畫、服飾、器物、哲學、美學、聲學等多種審美特征，契合了影視動畫作為一種“多種藝術元素融匯化合”的綜合性要求，能給“動畫”和“石刻”的融合提供優秀的創作題材。
1、石刻建造者題材
在大足石刻中，至今尚存柳本尊與趙智鳳兩位傳燈弘法式人物的碑史和造像。趙智鳳誓言“假使熱鐵輪，與我頂上旋，終不以此苦，退失菩提心”，歷經70余年，主持建造了宏大的寶頂山密宗道場，并在大小佛灣和四周方圓五華里之內雕刻了18處規模不等的造像，將“引儒入佛、引道入佛，變革柳本尊密法，把中國土生土長的道家思想、儒家思想以及規劃學、建筑學、光學、力學等融合于造像的內容中”，從中可見他創新變革的大膽不拘，亦可想象他遭遇的萬千磨難，體現了“我不入地獄誰入地獄”的佛家舍我精神。同時作為創造出輝煌的石窟藝術“見其藝不見其人”的雕刻匠師們，極少留名和記事，而《大足石刻銘文錄》卻是堪稱我國石窟藝術史上難得的珍貴資料。題記上有效地保存了26位鐫刻匠師的姓名、籍貫住址、社會職位、親屬關系、造像年代和題材內容等，其中，工匠文氏是大足石刻最主要的雕刻師之一，他們世代相傳，造像不斷，前前后后共六代世系參與大足鐫刻造像，所鐫石窟造像遍及全縣。另據史料記載，文氏鐫匠自冠“處士”，表明他們很可能是具有一定的文化素養的專職工匠。那么，在他們學藝、施藝到授藝的過程中，幾代人之間是靠什么把這些精湛的石刻手藝承襲銜接下來的，又是什么讓這六代世系都如此潛心于對大足石刻的鐫造?龐大的造像工程對他們的人生有何影響?在長期的艱難雕刻中他們心態又如何?這其中必然存有許多可供動畫深深的鮮活形象和跌宕的故事情節。
2、宗教“世俗化”題材
大足石刻深刻滲透了巴渝淳樸的民風和獨特的民俗，造像歷以生活氣息濃郁著稱于世，人物造型民族化、世俗化和鮮明個性成為大足石刻所代表的四川石窟藝術的生命力所在。從寶頂山大佛灣深受人們喜愛的“牧牛圖”來看，它是借用牧人馴牛的經過，以牛比心，以牧人喻修行者，來表現佛門弟子“調伏心意”的禪觀修證過程。從“牧牛圖”的外形來觀察，其造像之人、牛、山石竹木景觀均為渝州(重慶)大足地區固有，無外來痕跡。以敦煌、云崗、龍門為主要代表的北方石窟藝術造像大多以威嚴、冷漠的神態和粗樸古拙的氣質著稱，大足石刻的塑像則不拘泥于佛教典籍規定的程式儀軌，在造像時借用佛教藝術手段來展現巴渝眾生的世俗生活，從而使大足石刻這一神秘的佛教石窟藝術增添了一種“走向世俗的現實美”。特別是大佛灣造像的社會生活題材，牧牛、養雞，習武、牽馬、劃船，負子、扶親，病苦、老死，扶館哭喪、舉喪抬棺，殺豬宰羊，婚娶筵席，廚女宰兔……，深刻反映了宋代的政治制度、經濟狀況、社會思想、人物的活動和生活習俗等，被宋史學家譽為“宋史研究的實物史料寶庫”。種種氣韻生動的民間生產生活場景完全猶如一座圖文并重的“宋代民間風俗畫廊”。這些平實的形象和生活場景不僅能對動畫中設計若干細節提供實物參考，更能為動畫編劇提供當時民眾信仰心理趨向、禪觀哲學參照等更多的信息。
3、中國傳統“儒家文化”題材
大足石刻中具有廣泛群眾基礎的動畫創意題材是以宗教為載體而大力宣揚的“儒家忠孝”文化。“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，趙智鳳深受佛教、儒家和理學的影響，在石窟建造的表現形式和題材選用上，均緊緊圍繞“忠孝”(尤以“孝”)展開。在中國眾多體現儒家文化的歷史文化遺產中，融儒、釋、道“三教”為載體將儒家“忠孝”文化發揚得淋漓盡致的，大足石刻確為獨一無二者。
“父母恩重經變相”、“地獄圖”、“大方便佛報恩經變相”，都是以連環畫形式傳達了“孝”是中國傳統文化中倫理道德的核心。在物欲橫流和親情疏離的現代社會，用動畫形式來表現“忠孝”這一已深植入中華民族骨髓的儒家代表思想的題材，也是現代人在內心普遍具有對倫理的尋根覓源和皈依理想化道德的強烈訴求，對當今社會及民眾也有很強的教化意義。
第2篇：儒家思想世俗化范文
孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、 終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。
一、 近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論
概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一， 認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二， 認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。
第三， 認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。
二、 把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典。……儒學演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的。……儒家的經典既有哲學的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。
三、 儒學演變成宗教已經成為歷史事實
據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、 認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義
關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。
認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：
第一、 認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？
第3篇：儒家思想世俗化范文
時，明清神魔小說作為中下文人幻想出來的作品，也不可避免地滲透了這種思想。況且，神魔小說中也包含了大量關于文人對于宗教的理解，更能體現出當時社會信仰狀況從三教合流再到世俗、粗魯化
的過程。
關鍵詞：神魔小說；明清；社會；信仰
中圖分類號：I207.419文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2014）02-0000-01
“神魔小說”這個概念是在上世紀魯迅的《中國小說史略》中提出來的。書中對明代《西游記》、《三遂平妖傳》、《八仙出處東游記》、《南游記》、《北游記》、《封神演義》以及以后出現的幾部
仿效西游記的作品，再加上如《飛劍記》、《鐵樹記》、《女仙外史》、《綠野仙蹤》等以神仙、鬼怪為主人公的神魔斗法類的小說作品進行評析，由此“神魔小說”一詞開始出現應用。
這些小說雖然有一定的功利性，但卻能充分表明作者的心理狀況和和當時社會的信仰的背景。這些中下層文人以社會為己任，以自己的文筆為武器挑戰世間不平之事。這種神魔小說在現實的基礎之上虛
構或者以歷史上某真實事件為藍本進行改造，亦或把民間傳說搬到書中，賦予其中人物特殊本領或者干脆以神仙鬼怪為主角，構成一個虛擬的世界，表達 “托物言志”之心情，是其他文學形式所不能比
擬的。這種帶著幻想色彩的文學形式才能更深刻、真實地表達社會民眾的信仰狀況，都是這一時期民眾信仰的真實反映，可以理解為民眾的另外一種信仰方式。
一、神魔小說社會背景分析
明清時期，民間宗教變得非常活躍，第一個原因是由于封建制度已經走向尾聲，皇權對民間信仰的控制力大不如從前。但是還有一個不可忽視的原因，那就是三合流現象的影響。儒、釋、道三教的混同
使大量民間組織的出現，百姓有機會吸收和利用佛道教的組織和教義，建立自己的一套信仰體系，這在明清神魔小說中都有體現。所以，神魔小說的一個重要特征就是它的民間性。這些來源于
民間傳說而世代流傳下來的故事，最后由這些中下文人寫定。他們長期受到民間三教文化的影響，可以說得上是基層百姓的發言者。因此，神魔小說所表現的主要是“人民間巷間意”，“然其力之
及于人心者甚大”。①正是由于神魔小說的這種民間性，才造成了其中三教合流的思想傾向，筆者將在下文進行分析。
二、明清神魔小說中的信仰狀況
（一）從作者自身信仰狀況來看
明清神魔小說的作者大部分不是純粹的者，一些人在自己不同的人生階段信仰不同的宗教。比如有位作者陸西星，還有一說被認為是《封神演義》的作者，曾是一位著名的道士；再如鄧志謨曾
寫了好幾部關于道教的小說，但他并不是一名道士，只不過是崇信道教教義而已。所以，由于受當時社會思潮的影響，儒釋道三教的思想很多都已融會貫通，這些中下層文人在思想上只是有所偏重。甚
至部分文人對于三教的理解處于混同狀態，可能他本人對其中的區別于聯系也沒有弄清楚。總之，由于作者本身思想意識的混亂以及當時社會信仰的潮流所限，在自己作品中產生這種三教混同的狀態就
顯得很自然了。
（二）從作品中的人物形象上看
“明清以后，佛教與思想界日見疏離，僧團信仰與修習儀軌高度世俗化，日趨向道教和民間宗教靠攏。如原屬道教信仰體系的關帝廟搬金了佛教殿堂。”② 類似的是，道教在其發展過程中也曾將佛教的
神靈歸為己有。在這樣的文化背景下，神魔小說作為幻想出來的產物更容易受到影響。神魔小說中出現的人物形象有佛教的佛與菩薩、道教的大羅真仙及民間神三類。民間神多是土生土長的神靈鬼怪，
很多都被道教所吸納。再加上民間信仰來自于佛教東西也是不勝枚舉，如俗語“醍醐灌頂”、“頂禮膜拜”、“萬劫不復”等等。所以，神魔小說中很多角色都不離佛道，往往是混雜于一起。比如，孫
悟空的授業恩師須菩提祖師，他的名字菩提是覺悟、指揮的意思，來源與佛教，是從梵文中音譯過來的。須菩提祖師給悟空傳法的時候，是仿造禪宗五祖傳六祖的典故。由此看來，對佛道兩教作者是隨
意運用，只為增加人物的神奇性，反映著當時社會的三教雜糅的信仰狀況。
（三）從作品內容上看
在神魔小說的內容中，三教混同的狀態更加明顯，縱觀這些作品，很少有只出現一種宗教的現象。比如在《西游記》里，作者是以佛教為主體來對故事進行鋪陳的，道祖太上老君成了天庭的一名煉丹人
員，很多道教妖魔鬼怪成了孫悟空的棒下亡魂；而在前七回，書中褒獎的卻是道家追求自由、公平的文化態度，用了大量的道家術語。如第33回的題目是“外道迷真性，元神助本身”，分明就是在闡述
道家的思想；再如，唐僧師徒到達西天后，遭到僧人索要人事；第 47回悟空勸告車遲國王：“也敬僧，也敬道，也養育人才，我保證你江山永固。”③所以，我們不能斷章取義，以故事的情節發展來求
證社會的宗教傾向。這只是一種文學形式，吸引讀者的方式，增添趣味性。同時表達出的也是三家合流的思想傾向。
三、小結
在上文的分析中，主要講述的是佛道二教相互混同的比較多，有人不禁反問，三教合流為何不見說儒家思想呢？由于儒家思想在我國封建王朝中有著根深蒂固的影響，所以作者在寫書過程中，無時無刻
不在遵循著儒家思想的法則。即使在一些偏重于弘揚道教或崇尚佛教的作品中，儒家思想仍是一切的根基。我國傳統儒家思想結構在漢朝就已經確立，與封建宗法制度渾然天成。另外，儒家思想或者儒
教是否是一個宗教還在爭論中，但是本文是在把其看作一個宗教的基礎上闡述的。宗儀的《南村輟耕錄》中有這么一則故事，元末的一位皇帝問一名翰林學士：“三教何者為貴？”答曰：“釋如黃金，
道如白璧，儒如五谷。”我么們可以這么理解，黃金白璧在生活中只是用來享受的奢侈之物，沒有這些百姓造樣能夠豐衣足食，可是卻不能一天沒有糧食啊。這說明儒家在三教合流的思想傾向中還是處
于指導地位的。總之，明清神魔小說里蘊含著大量色彩以三教雜糅的形式出現，其中出現大量佛教諸佛、道教真仙，并以儒家傳統思想方式呈現出來，是其重要表現形式。
[項目基金]：2012年度西北民族大學研究生科研創新項目“明清神魔小說宗教觀念研究”階段性成果，（項目編號：ycx13141）。
參考文獻：
[1]（明）吳承恩.西游記[M].西安：太白文藝出版社
[2]牟鐘鑒、張踐.中國宗教通史（下）[M].北京：社會科學文獻出版社
[3]魯迅.中國小說史略[M].北京：人民文學出版社1982年版
[4]劉書成.中國古代小說文化內涵模糊性探源[J].西北師范大學學報（社會科學版）
注解
①魯迅：中國小說史略[M].北京：人民文學出版社1982年版，第154頁
第4篇：儒家思想世俗化范文
【關鍵詞】佛教；皇權；戒律；葷腥戒；內規式
【中圖分類號】 B949 【文獻標識碼】A【文章編號】1008-0139(2012)02-0124-6
自漢明帝永平年間佛法西來之后，佛教逐漸為中土所接納和傳播。早期歷代皇權對佛教是比較寬容而且開始試圖對佛教加以控制。南梁時期，一方面把尊崇佛法推到了極致，—方面也開始嘗試制定和改革佛教僧侶規范，來實現世俗皇權對佛教的控制。發生于天監年間的梁武帝制葷腥戒正是早期皇權試圖改革佛教的內規范，來確立皇權在佛教內權威的一次嘗試。文章為此分析梁武帝制葷腥戒事件，進而希望能客觀揭示和評價早期皇權這種通過內歸方式控制佛教的歷史。
一、梁武帝制葷腥戒的原因：皇權與權威的渴望
(一)皇權試圖借助佛法教義來控制社會。
佛法西來，首先就是由統治者所引進的。經過兩漢、三國和魏晉，佛法始終為士大夫所參省傳揚，并逐漸同中國本土的道家玄學甚至儒家思想相融合。佛法在南北朝時期成為一世顯學。這一段歷史時期內，多位統治者看重佛法，并熱衷于佛教教理傳揚于俗世，用以安世濟民。佛教教義中的“無為”、“善行”、“戒律”等基本要義，深入統治階層之統治要訣。梁武帝更是將佛法治世發揮到了極致。不僅僅親自身受菩薩戒，更是影響貴族士大夫階層以遵循佛法為熱，甚至以佛法教義直接敕令治下百姓，不許用三牲祭祀宗廟鬼神，試圖改變中國傳統。
(二)佛教僧侶擁有過大的獨立性。
早期佛教為統治者所引入，主要是在士大夫這樣的貴族知識階層范圍傳揚，出家僧侶多交游于皇親貴胄，這使得佛教僧侶一開始就擁有較為尊崇的社會地位。而早期傳人的印度佛教中的“平等”、“唯佛”觀念也使得僧侶有所依持，而敢于藐視皇權。從魏晉起，多個統治者都試圖規定僧侶同朝廷的尊卑禮俗，但幾乎都失敗了。佛教僧侶為何可以不守朝廷禮制，晉釋慧遠在其所著《沙門不敬王者論》中詳細論說了出家僧侶不必跪拜當世人王是基于兩個理由的。一個是從僧人追求普渡眾生之義，功比王侯來證明無需向俗世人王致敬。一個是佛法大義超脫自然人倫，不同世俗同流合污，所以無需向俗世制度低頭。
另外一個方面，早期佛教寺院僧侶不受國法制約和戶籍管理，從接受權貴和富有階層的供養到自營自生，相當長一段時間里頭不需要盡對國家的任何義務。其獨立性可見一斑。但這種獨立性，給以農業立國的中國王朝帶來了崇慕奢靡及小民借以逃避農耕編制，導致勞動力逸散的憂患。
佛教寺院僧侶的資財頗豐，其富足生活，足以引起當時世人的側目和向往，不利于朝廷的王道教化。而僧尼蓄徒，侵蝕了戶編農民，大量勞動力脫離土地，放棄耕種，動搖了國家農耕的根本。當時情形，亦有大量狡猾豪強之徒避人寺院，逃避國法追究的現象。凡此種種，使得統治者深感不安。
(三)佛法權威引起皇權的不安。
早期傳來佛教經義，藐視人王，而強調佛法的“天上地下，唯我獨尊”。加之初來之時，與中國原有黃老之說相表里，提倡“無為”和“唯一”觀念。所以在保有教義和僧侶獨立性的基礎上，當然會挑戰世俗權威。前述《沙門不敬王者論》中就提及了世俗統治者不過是順從自然人倫的，而佛法是超脫自然的，世俗人王不能免除生死輪回，而修佛之人的最終目的卻是超脫六道，自然佛徒高于人王。而人王也只有在佛為轉輪法王時，才有統治的依據。
梁武帝時期，對這種佛法權威態度謙卑。雖然，大多僧侶交游皇家，服務于統治，但佛法凌駕于皇權之上的理論，使得有些佛教僧侶憑此偶有冒犯皇家尊嚴的事件出現。梁武帝時期，就發生過釋智藏冒犯御座的事件。
而佛教對世俗名教的沖擊，動搖傳統統治之基，也引起了統治階層的不安。時臣荀濟上書梁武帝，認為宣揚佛法，有損儒家名教。
(四)梁武帝個人佛圣人王的渴望。
梁武帝蕭衍采用制葷腥戒這種變革佛教戒律內規范的方式，而不是采用類似北魏國法外部規制的方式，也有梁武帝個人原因。
蕭衍青年時期身為“竟嶺八友”，深受儒道思想教育熏陶，當政后舍道事佛，受菩薩戒，從此尊崇佛法，暢揚佛教。同北朝統治者大修佛寺，到處立碑造像，定規寺院僧官，給予僧侶特權不同，蕭衍篤信佛法，親力親為，數次舍身同泰寺，并深究佛法經義，多次為佛經作注作釋，帶動南梁士族廣研佛法，并致力于將儒道思想同佛法思想結合起來，創新“神明成佛”論。如此深明佛教義理的君王，在其性格中一方面儒家及君權思想根深蒂固，另—方面，佛菩薩性格也在其數十年如一日，遵守戒律，篤信禮佛中表露無疑。 蕭衍注意吸收佛教中有利于濟世安民的內容來作為維護君權統治的工具，宣揚佛教意識形態，并且親身垂范清規戒律，對當時社會的示范意義自不待言。而忠孝等儒家傳統思想的暗示，使得蕭衍誠心禮佛的另一層意圖是懺悔不忠和恪守孝思。基于這種儒家積淀，中國傳統的蔬食文化，會被他拿來同佛教戒律中的殺生戒所結合，重新界定殺生戒而成了葷腥戒。
第5篇：儒家思想世俗化范文
【關鍵詞】形象；演變；豪俠；忠臣
鄭恩史無其人，他是宋太祖故事中的“伴生型”人物。隨著趙匡胤形象在不同時期文學作品中的演變，鄭恩形象也有相應的變化。
一、鄭恩家世及外貌
鄭恩祖籍何處，書中說法不一。據文學作品中的記載鄭恩應是北方關中附近人氏。如《趙匡義智娶符金錠》中鄭恩“祖居山后朔州人士”，《南北宋志傳》中“小人鄭州人士”，《飛龍全傳》中“祖貫山西應州喬山縣人氏”。雖然祖籍不定，但是家庭背景倒是一致的，父母雙亡，浪跡江湖。
從元雜劇到清代地方戲鄭恩外貌有一定的變化，但總體上相貌丑陋，形象猙獰。其外貌特征如下幾點：
其一、雙眼大小不一，早期作品中更是獨眼形象。
元雜劇 《趙匡胤打董達》中鄭恩是獨眼形象：“好漢逞英豪，威風膽氣高。結識英雄輩，綽號獨眼蛟。”《飛龍全傳》中是陰陽眼：“最異的那雙尊目，生來左小右大，善識妖邪。”
其二、面如鐵青，渾身黝黑
《南北宋志傳》中：“生的面如鐵青，眼若銅鈴。”《飛龍全傳》中：“周身上下黑如泥。濃眉分長短，神眼定雌雄。”
其三、面目猙獰
鄭恩兇神惡煞的模樣在其形象嬗變中一步步明晰。元明時期鄭恩形象雖然不佳但并不是如此可憎，如《宋太祖龍虎風云會》中苗光裔說鄭恩：“這個丑人是一個兇神太歲”。清代《風云會》中：“看你獐頭鼠目，何由奮發云霓？”已無豪俠威武之氣，在《飛龍全傳》中：“相貌猙獰古怪，行如虎豹奔馳。”已變成比鐘馗還丑幾分的形象。
二、鄭恩形象演變軌跡
1、宋元明勇烈疏狂的民間豪俠
宋元時期內容關涉鄭恩的作品主要有《趙匡義智娶符金錠》、《趙匡胤打董達》、《穆陵關上打韓通》、《西華山陳摶高臥》、《宋太祖龍虎風云會》、《南北宋志傳》。通過比較這一時期趙匡胤故事可發現，鄭恩形象多出現在趙匡胤的微賤之時的故事中。元雜劇中的鄭恩帶有濃郁的粗放強勁、豪縱不羈的俠情義氣。《南北宋志傳》中鄭恩形象除了武藝高強、重義知禮，還多了忠君成分。
（1）義勇剛烈
鄭恩在雜劇的形象保留了古代俠士的某些特征，如好結交四方豪杰，性格勇烈、好打抱不平等。“義勇”包含兩個方面，“義”是指對朋友甚至萍水相逢的人的幫助，在與朋友的關系上還體現出一種忠誠。“勇”是勇敢，還在一定程度反映出其武藝高強。“剛烈”側重于人的性情、氣質。鄭恩喜歡結交好漢在《打董達》等劇目中有直接或間接的表述。《打韓通》、《符金錠》、《南北宋志傳》中對趙匡胤、趙匡義的服從與愛護體現了其重兄弟義氣。在“打死董達及董太爺”、“打韓松”、“怒打韓升”中足見其驍勇。豪俠之人因其愛打報不平及剛烈性格往往會顯得性格惡劣些，也會留下四處惹事之名聲。《宋太祖龍虎風云會》中鄭恩因不滿苗光裔說其丑，便要打殺苗光裔，可見其性格暴躁。
（2）知禮謙卑
相比較后代的鄭恩形象，元明時期的鄭恩較知禮節。知禮首先表現在為人處事的討巧上，如《打董達》中“留下打發房宿酒錢”，《南北宋志傳演義》中出錢請趙匡胤及兄弟在韓素梅處尋樂。“知禮”謙卑也體現在對結義兄長的尊敬及忠誠上。如《打董達》中，后趙匡胤與柴榮結為兄弟，鄭恩對柴榮也相當尊敬。三人在酒店歇息時，鄭恩幫趙匡胤及柴榮二人洗衣服。《南北宋志傳演義》中有一樣的情節。“知禮”還表現在明白事理上，鄭恩在元明時期是明白事理，帶有一定理性的形象，如《打董達》中說出“吃的苦中苦，方為人上人”的道理。
（3）聰敏謹慎
鄭恩在元明時期性格還不是非常鮮明，但是通過一些片段的描寫，其聰敏謹慎的好品質還是體現出來了。透過幾件事情的處理，如“打韓升”、“殺董太公”及“假裝符金錠”都可以看出其有謀略。《南北宋志傳》中鄭恩設計趕走韓升，并在如何對付韓通搶親問題上出謀劃策。謹慎在《打董達》中體現得較清楚，趙匡胤等三人在趙太爺家中住宿，鄭恩非常謹慎地睡在門旁邊，且睡得很輕，三人才免于被董太爺帶的人所殺。
2、清《風云會》中帶有文人氣質抱負遠大的豪俠
清代鄭恩形象進一步發展，李玉《風云會》中鄭恩成了主角，是位志不得伸的英雄豪杰，并帶有些許文人氣質。元明時期的鄭恩也并不是粗俗不耐之人，其曾給周世宗獻過一首俗詩：
竹籬疏處見梅花，盡是尋常賣酒家。
爭似汴京千萬傾，春風無處不桑麻。
而在《風云會》中鄭恩的牢騷抱怨及其所用語言都顯示出其文人氣質，這可能和作者創作意圖有關。下面僅舉一例：
干宵義膽，凌云豪氣，半世泥蟠匏緊。
憶昔興劉滅項，淮陰食戶三齊。
若不得名銅柱、勒石燕然，枉卻男兒志！
這兩句話不但顯示出鄭恩的素養，還可以看出其凌云壯志。
其英雄豪俠形象較元明時期更加鮮明。元明作品中趙匡胤和鄭恩二人一起打董達、打韓通，鄭恩主要起陪襯作用，趙匡胤是贊頌的對象。在《風云會》中鄭恩為民除害，不僅打死韓通，還殺了猩猩怪，解決了“三霸”。除去“三霸”后不求回報，顯示出其打抱不平的英雄豪俠之風。征討南唐眾將比武鄭恩奪冠掛帥，宋太祖登基后更封其掌管天下兵權。豪俠即打抱不平、樂于助人的英雄，鄭恩救韓通之母、除猩猩怪都體現了其正義耿直的性格。救人除怪后不求回報更顯義俠本質。
3、清《飛龍全傳》中粗魯忠誠并帶有神異色彩的形象
《飛龍全傳》雖然是趙匡胤的傳，但是其中描寫比較成功的人物是鄭恩及陶三春。鄭恩在其中形象刻畫非常鮮明，質樸憨厚、天真直率但又好吃粗魯，暴躁無常。其形象和張飛形象比較接近，是粗俗暴躁之人。
前代作品中鄭恩是賣弓箭的，在此小說中鄭恩賣油，英雄豪俠氣質被世俗氣取代。鄭恩不再是抱負遠大的豪俠，而是滿足于有酒有肉、衣食無憂，眼光狹窄的粗漢。他的口頭禪是“驢球入的”充分的體現其粗俗，最滿足的時候是酒足飯飽以后。行俠仗義也會要求回報，如在孟家莊降妖前要了豬首及餅之類，降妖后在孟家莊安家享樂。也不再知禮謹慎，取而代之是只顧自己口腹的粗線條。趙匡胤、柴榮及鄭恩三人殺死董家老小后在墳園休息，此時董美英趕來，趙、柴都被驚醒，唯有鄭恩仍在美夢中睡著。在董達處得到的銀子也被其粗心弄丟。鄭恩對趙匡胤還算敬愛，但是對柴榮幾乎沒有敬意，不愿拜柴榮為兄長，護送柴榮進關發貨時，一路上只顧自己吃喝、爽快，把柴榮氣病，還把本錢花的一干二凈。
但鄭恩的粗俗失禮之舉并不是出自狡詐，而是因為其天真直率的性格所致。如鄭恩因覺得趙匡胤是有情有義的豪俠，而柴榮只是膽小的商人，所以不愿拜柴榮為大哥；在過關時弄丟銀子也只是因圖一時跑得暢快，而沒想過后果。
《飛龍全傳》中的鄭恩還帶有神魔色彩，其雙眼是陰陽眼，能識妖邪。降妖甚至成了其糊口的生意。打死吃人兒女的鹿精和迷惑趙匡胤的狐貍精都顯示其除魔降妖本領的高強。
總之鄭恩形象在《飛龍全傳》中非常世俗化，是深受民間發跡思想影響、重口腹之欲的鄉井市民，也是帶有一定的神魔色彩愚粗豪俠。
4、清晚期京劇中鄭恩莽直忠君形象
隨著地方戲曲的發展，鄭恩形象也發生了適應時代的變化。此時出現了很多“打皇帝”的戲，如京劇《斬紅袍》、《打龍蓬》、《斬黃袍》等。其中《斬紅袍》中鄭恩為救趙匡胤，手執鋼鞭上殿，大罵周世宗：
罵聲昏君瞎了眼，認不得老爺鄭子明。
可見其莽撞及對皇權的挑戰和蔑視。在《打龍蓬》中周世宗不愿赦免殺父仇人之子高懷德，鄭恩和趙匡胤兩人想盡辦法使高得以豁免。鄭恩在此劇目中仍是大字不識幾個的粗漢，但卻聰敏正義。為了救人能屈能伸，愿意給周世宗磕幾個頭，在世宗拒絕后怒罵道：
再若不會為王，你與我請請請請下了位。（白）二哥，來來來，你好像坐得朝廷了。（唱）吾保你做幾年紅臉的朝廷。
雖然鄭恩說出讓皇帝下馬的話，但是在思想上其還是非常忠君的。打的、罵的是昏君，打罵的原因是想讓皇帝做對的事。這種忠君思想在《斬黃袍》中體現的較為明顯。鄭恩在刑場上即將被斬，其子鄭英勸其反了朝廷，被其大罵一通：
大膽奴才罵一聲，我鄭家本是忠良輩，豈做謀反叛逆臣。再若提起謀反事，血盆之下喪殘生。
同為清晚期作品的小說《宋太祖三下南唐》中更有鄭恩鬼魂勸誡陶三春出兵救宋太祖的情節。清晚期鄭恩是魯莽并帶有一點愚忠的忠臣形象。
三、形象演變的原因
1.社會思想的變化
宋元明中期的社會思想主流是儒家哲學。忠君、維護正義的儒家思想觀念貫穿這一時期的文學作品中。眾多文學作品在敘述情節、描寫人物時基本上貫穿了儒家的歷史觀、人生觀，并用它作為評判是與非、忠與奸、明君與昏主、賢臣與佞臣的標準。鄭恩此時期主要是為了襯托趙匡胤的英雄豪俠形象而存在的。如在《南北宋志傳》中死之前勸誡趙匡胤收兵權，是在為宋太祖洗清歷史污點，維護宋太祖賢明君主的形象。
明代后期隨著社會經濟的發展，人們的思想也發生了很大的變化，理學雖然仍舊是官方哲學，但實際上其統治效力到了明代后期就已經有所松動。明代中后期，個性解放思潮曾興盛一時，它鮮明地肯定了人的自然欲望和對金錢等物質的追求。這種思想促進了世情小說的發展，同時封建社會末世民間與統治階級的矛盾加深，民間的反抗意識也在加強。所以民間借鄭恩之口大罵皇帝，發泄出內心對昏君的不滿。如《打龍蓬》、《斬黃袍》等。
2.趙匡胤形象變化的影響
宋元明時期文學作品中趙匡胤的形象主要是心系萬民的英明圣主和仗義助人的英勇豪俠。這受當時人們崇尚英雄風尚的影響。趙匡胤是圣主形象，身為其身邊的兄弟必然得起到相應的陪襯作用。所以在元明時期鄭恩的形象特征并不明顯，凡英雄豪杰之事必是趙匡胤所為，鄭只起幫襯作用。為了襯托趙匡胤的有情有義及以禮待人的人格魅力，鄭恩被刻畫成帶點奴性思想的俠客形象。如《趙匡胤打韓通》中只因趙匡胤文武雙全、名聲在外，鄭恩便追隨趙遠游關西，對其多加照顧，如為其洗衣等。在《南北宋志傳》中因編者的“據史演義”的創作宗旨鄭恩在宋太祖登基不久便死去，死之前的“收兵權”的諫言也是在為宋太祖“杯酒釋兵權”開脫。
明晚期至清中葉，隨著世俗文學的發展，帝王形象也呈現出世俗化趨勢。帝王故事中的其他次要角色這一時期大放異彩。如李世民故事中的羅成，趙匡胤故事中的鄭恩等。鄭恩形象此時期甚為粗俗，變成一個只重口腹之欲的粗漢。趙匡胤、鄭恩同為英雄好漢，趙是抱負遠大、重義知禮的豪杰，而鄭恩則是粗魯、莽撞但又不失天真性情的神勇之人。
清晚期形象出現了很多趙匡胤負面形象，趙匡胤此時是昏庸糊涂、好酒貪色之君。有昏君則需要忠臣來顯示其昏庸無能。皮黃《斬黃袍》等就刻畫了直言忠臣鄭恩的形象。宋太祖寵愛韓妃及其家人，鄭恩勸諫不成，反被下令斬首；即將被斬，鄭恩仍忠心不泯，大罵勸其謀反的二子鄭英。
3.文體演變的影響
鄭恩從符號人物到性格豐滿的人物，其嬗變受到文體變化的影響。元明時期歷史演義小說盛行，歷史演義小說的創作宗旨即“據史演義”，追求真實。所以鄭恩在這一時期形象不太豐滿，多出現在宋太祖微賤時的故事中，甚至在《南北宋志傳演義》中被安排得早早死去。崇禎時出現的《隋史遺文》，突破了“按鑒演義”的模式，著重描寫秦瓊、程咬金等“亂世英雄”，標志著說唐故事由歷史演義向英雄傳奇的轉化。趙匡胤故事在明末清初的蘇州劇作家李玉《風云會》中也完成了這一轉化。完成這一轉變的最主要的特征是鄭恩變成與趙匡胤平分秋色的絕對主角。
英雄傳奇小說文體特征由傳奇性向平實化的轉化。促使其向世俗化轉變的因素之一是世情小說的影響。隨著明晚期世情小說的發展，英雄傳奇小說中加入了大量的世俗化得情節，如鄭恩在《飛龍全傳》中與陶三春的恩怨情仇。同時分析鄭恩在《飛龍全傳》中的形象還可看出神魔小說對其形象變化的影響。
地方戲興起后，“它那通俗易懂的內容，清新明快的唱腔，生動活潑的表演，受到農民和市民的歡迎。”1 地方戲曲語言通俗易懂，并且通過生動活潑的形式來唱出廣大人民的心聲，表達人民的愿望和哀怨悲苦，所以受到廣泛的歡迎。民間對于皇帝既崇拜，渴望一朝受皇恩，同時又帶有一定的反抗精神。
注釋：
1 《清代戲曲發展史》第542頁 秦華生 劉文峰著 旅游教育出版社 2006年.
【參考文獻】
[1]清?吳.飛龍全傳[M].上海：上海古籍出版社，1995.
[2]清?李玉.風云會[A].李玉戲曲集：上冊[M].上海：上海古籍出版社，2004.
[3]明?無名氏.楊家府演義[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[4]清?好古主人、 潘 朱雪立點.宋太祖三下南唐[M].北京：北京師范大學出版社，1983.
[5]明?熊大木編定、陳繼儒編次.南北宋志傳[M].上海：上海古籍出版社，1990.
第6篇：儒家思想世俗化范文
這類瓷銘從內容上來看，有直觀反映儒家教條準則的短句，也有間接表達儒家處世哲學的五言詩句。短句有的出自孔子、孟子、荀子的語錄，有的出自儒家經典。那些具有教化功能的五言詩句語言質樸、直白，將儒家處世哲學融入其中，文辭雖沒有上層文人的作品嚴謹、經得起推敲，但所反映的內容則更為真實、貼近生活。從器型來看，銘文多集中于瓜棱壺，一般寫在壺腹部，流嘴正中處。書于該處是有考慮的，因為該部位最為醒目，使用者提壺斟酒上茶時其文字便一目了然。字體多為行書，也有少量草書，都以直行書寫。短句與詩文所占面積相同，因文字較少，故字體較為粗大。在排列構圖上，追求端正、對稱的效果，多以三行直行排列，往往取短句中間一字或二字單成一列。
反映儒家禮教
1.仁義禮智信。《孟子告子上》：惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。孟子最初提出仁、義、禮、智四個基本德目，西漢董仲舒把它擴充為仁、義、禮、智、信，后稱五常，這是中國儒家倫理的核心范疇，兼備了個人心性品德與人倫關系規范的雙重特點。
2.仁知禮貴和。出自《論語注疏學而》。它提倡人們在各種不同的人際交往關系中，要有恭敬和謙讓的精神和行為，以提高個人道德素質，保持人際關系中的和諧順暢。
3.天無二日，世無二王，家無二主。儒家強調社會各級必須遵周禮所規定的君君、臣臣、父父、子子等級名分，才能維持社會政治的穩定。
4.雁有行列之次、鷹有行次之列。《詩經鄭風大叔于田》：兩服上襄，兩驂雁行。《漢官六種漢官典職儀式選用》：楊喬糾羊柔曰：柔知丞、郎雁行，威儀有序。雁行有序，即是知禮。鷹有行次之列類此，意喻人間等級制度符合自然天理。
5 . 劍缺那( 哪) 堪用， 霞(瑕)珠不直(值)錢。芙蓉一點污，人那堪憐。此詩勸人潔身自好，是一首關于品行的教化詩。
6.客來莫直入，直入主人嗔。打門三五下，自有出來人。此詩教化人們應遵守叩門入戶的禮儀。《禮記曲禮上》：將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。
7.衣裳不如法，人前滿面羞。行時無風采，坐在下行頭。此詩告誡人們要注意衣著儀表，是一首關于穿著的教化詩。
8.凡人莫偷盜，行坐飽酒食，不用說東西，汝亦自滌直。禮教是儒家思想的重要組成部分，其三綱五常和名教觀念成為統治國家有力的工具。以君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱為核心的禮儀規范和倫理道德準則已深入人心，并轉化為一種自覺意識，規范人們的言行舉止。
反映儒家孝道
1.羊申跪乳之志，取西漢董仲舒《春秋繁露執贄》、東漢蔡邕《為陳留太守上孝子狀》句中之意。
2.慈鳥反哺之念，取梁武帝《孝思賦》慈鳥反哺以報恩之意。
3.牛懷舐(舔)犢之恩，見《后漢書楊彪傳》。
4.王詳(祥)覆冰報得凍泉魚出，事見《晉書》卷三十三和《搜神記》卷十一，為二十四孝中臥冰求鯉的典故，是封建社會蒙童教育的必讀題材。
5.言滿天下無口過，行滿天下無怨惡，出自《孝經卿大夫章》。
孝是儒家文化中的傳統內容，儒家所提倡的孝有不同的層次，在家孝順父母以報養育之恩;在朝為官，盡忠君主，以賢德服人，以孝治家。唐代奉行以孝治天下的基本國策，推廣《孝經》，旌表孝行，唐玄宗親自為《孝經》作注解并推廣于民間：立于學官。令天下每家藏《孝經》一本，精勤教習;學校之中倍加傳授，州縣長官，明申勸課。
反映儒家立志勸學
1 . 蓬生麻中不扶自直，出自荀子《勸學》，喻示環境對人品德形成的影響。
2.人能弘道，非道弘人，出自《論語衛靈公》：子曰：人能弘道，非道弘人。意為人能把道弘大，而不能用道來弘大人。
3.小人之淺志，道者，君子之深識，倡導君子之見。
4.群(君)子喻于義，小人喻于利，導者。
5 . 白玉非為寶， 千金我不須(需)。意念千張紙，心存萬卷書，宣揚視珠寶錢財為身外物，唯有擁有文化知識最高尚。勸人要做飽讀詩書的人。
6.忽起自長呼，何名大丈夫。心中萬事有，不愁手中無。敦煌寫本《論語義疏》卷背抄有此詩。
7.上有千年鳥，下有百年人。大夫具紙筆，一世不求人。，該詩通過以告慰先人的方式，寫讀書掌握文化知識后的成就感。一世不求人意指靠文化知識擺脫下等人的地位。
8.小小竹林子，還生小小枝。將來作(做)必(筆)管，書得五言詩。
儒家的勸學始于孔子。孔子曰：學而不厭。荀子曰：學不可以已。儒家認為學習是修身的根本，無學將會導致輕薄無行，只有恬靜博學，才可觀高人遠節，以禮自恃，立身揚名。
湖南省博物館副館長李建毛說：人們的每一句話，每一個行動，甚至每一種文化的誕生都有其潛在的心理背景，包括政治背景、經濟背景、階級背景、文化背景、宗教背景及風俗習慣等等，而長沙窯題詩的潛在背景便是中晚唐社會生活的各個側面。長沙窯作為一座民窯，其銷售對象是廣大的中下層平民，瓷銘的出現也是為適應市場需要而順勢而生，在其瓷銘中出現了相當比重的反映儒家禮教的內容，這是有著深刻的文化背景和歷史背景。
自從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以來，儒學就因其獨有的社會教化功能，始終為統治者所青睞，成為官方顯學。它深入到了古代中國的政治、經濟、文化價值理念和社會的各個層面。魏晉南北朝時期，隨著佛教的傳播和道教的興起，儒學處于相對衰微的狀態。在經歷了約三百年的戰亂之后，隋唐迎來了人們企盼已久的統一與和平。唐朝統治者在治國問題上，推崇儒學，把尊儒崇經、推行仁政定為治國的基本方針。唐高祖即位之始即下令恢復儒學，唐太宗即位后，開文學館、弘文館，優待儒士，弘揚儒學。經過數十年的勵精圖治，唐王朝穩定了政局，發展了經濟，緩和了社會矛盾，從而為儒學的繁榮創造了良好的外部環境。然而，隨著唐最高統治者的崇佛好道，儒學受佛教、道教的沖擊，逐漸沉寂。中唐后期，經安史之亂數十年的藩鎮割據和軍閥戰爭，貞觀之治的繁榮景象已不復存在，社會生產遭到嚴重破壞，禮儀淪喪，百姓流離失所，陷入哀鴻遍野的境地，急需一種積極健康的思想喚起人民的民族意識，以便重整綱紀，安定社會。于是涌現出了以韓愈、柳宗元、劉禹錫為代表的思想家，他們抵斥佛老，重振儒學，儒學再次得以復興。盡管儒學在唐代的發展呈曲折之勢，但自西漢罷黜百家，獨尊儒術以來，儒學已經成為社會發展的潛意識，上到統治階級，下到平民百姓，儒學思想已深入人心。長沙窯這些蘊含了儒家傳統思想的題記、詩文即是其深遠影響的一種表現。
第7篇：儒家思想世俗化范文
常家磚雕藝術是集文人藝術與民間藝術的結合體，其詩書畫形式特征主要體現在以下幾個方面。
一.文人士大夫與職業畫師工匠之審美融合
榆次常家，是明清建筑，其風格樣式具有當時北方富商宅院的代表性，而當時的宅院裝飾藝術正處于繁盛期。明清兩代同時也是士大夫文化發展的鼎盛時期，此時，高雅的藝術精神和民間世俗化的審美觀念出現了某種合流趨勢。當時文人畫的筆墨樣式與審美趣味成為了全社會共同的審美標準，使得當時畫家及藝人都趨從于這樣的審美趣味，大批豪紳、富商也附庸風雅，交結名流雅士蔚然成風。一方面，勢力強大的文人畫深刻地影響著整個書畫界，另一方面，民間藝術也極力向文人畫靠攏，使兩者之間的融合與滲透成為必然。因此，在民間藝人中有些平民畫師兼具文人畫家的特質，同時，文人畫家也注意向民間藝術學習，二者的融合與趨同共同滿足了藝術市場的需求。清代時期的文人畫對園林藝術以及富家宅院裝飾藝術都有著深遠影響。從宅院的一角一景到庭堂陳設再到家具漆畫、燙畫都是文人畫品格的延伸，家家戶戶追求書香氣息，顯示宅院主人的品性修養。晉商常氏家族乃是典型的士大夫階層，其文化生活兼具正統文人的一面和民間世俗的一面，自小受文人和鄉俗地域文化的雙重影響，更使他們具備了雅俗共賞的審美趣味。常家宅院裝飾的文人化特征主要體現在磚雕藝術上：刻畫合一，以書入畫，以詩入畫，托物言志，這些都是文人化的表現手法。常氏族人本身翰墨書畫造詣深厚，宅院裝飾的樣稿是由自家名人來打樣，或請其他名家作樣稿，同時，職業性的民間藝人也盡量追求文人畫雅致格調的審美趣味，受雇之作既要表現出主人的品格修養，寄托和顯現其高雅超塵的品性，更要體現其士大夫志向和文人情懷。常家的磚雕裝飾實際上是民間藝術與文人藝術結合的產物。
二.儒道兼容，宣教與暢神之功能并用
一般來說，文人士大夫常常與儒學者以及書畫家身份合一，這種一致性決定了士大夫的文化層次地位。傳統儒家的文藝功能論主要是進行藻飾禮教和宏協教化之用，一直到明清，士大夫畫家們借鑒了道家觀念來修補傳統儒家政教功能觀，在教化功能基礎上轉向了內在審美愉悅功能的追求，“體”道而“暢”神，文人畫家們日漸將修身的作用貫徹于繪畫中。常氏家族世代從小接受儒家世界觀的熏陶，具有儒學信仰，儒學功底深厚。常家宅院磚雕這種獨特的裝飾藝術，正反映了當時文人士大夫這樣的審美觀，是傳統儒家文化和道家文化在民居建筑裝飾中的集中體現。具體到磚雕形式來說，幾乎每一幅畫面都隱喻了儒道精神，比如：花鳥類，“四季圖”，象征文人君子儒家風范，高雅氣節；人物類，“太白、杜甫”圖，向往詩人飄逸灑脫的高雅志趣，包含道家精神豪放逍遙之氣。“米芾、羲之”，則教育人們研究學問應該有癡迷篤愛的敬業態度，獲得真知，追求根本才是真正儒學君子之品格；山水漁隱類，“漁樵、耕讀”，既有入世之理，又有出世之道，既表達了積極進取的精神追求，又表達了淡泊人生的理想向往。書法文字類，如 “知春秋大義，為學子本色”，指示儒家思想行為規范和人生準則……常家宅院磚雕裝飾設計，把格言警句、書畫楹聯刻在庭院內外，家人出出進進，里里外外，耳濡目染， “靜以修身，儉以養德，入則篤行，出則友賢”； “束身以圭觀物以鏡，種德若樹，養心若魚”，潛移默化中起到了宣教的作用，同時寄情達意、暢游心神，在書香氛圍中修養身性。
三.寧遠淡泊之高雅逸趣與精謹進取之風骨追求
象征性是文人畫追求的重要審美意識，常家磚雕受到文人畫的影響，其刻畫內容也都應用了象征手法，通過寓意聯想將人的心理和情感轉嫁到藝術形態當中，在雕刻畫面時也相應地追求高古悠遠清新雅致的格調，表達出寧遠淡泊之高雅逸趣與精謹進取之風骨追求。繪畫磚雕，如貴和堂內的 “竹菊圖”和“松梅圖”，以其清雅淡泊的品質，成為一種人格品性的文化象征。竹，虛心有節，不亢不卑，瀟灑處世；菊，冷艷清貞，清麗淡雅，不與群芳爭艷，象征不同流俗的高雅之士恬然自處、傲然不屈的高尚品格。松，四季常青，正直，樸素，不畏嚴寒；梅，迎寒而開，高潔傲岸，正是堅韌不拔的人格象征。這些畫面取材自文人畫“四君子”和“歲寒三友”的內容，將人格力量、道德情操和品質內涵注入畫面中，寄托人格理想和品味氣節，體現士大夫主人對人格境界的神往。此磚刻應用兼工帶寫的國畫手法，線條流轉舒暢，構圖飽滿，開合避讓關系和諧，氣貫通天，兼有閑逸灑脫和蒼勁不阿之氣。人物典故磚雕，如人和堂內的“杜甫賦詩”和“太白醉酒”，以具體人物形象與其典故形式表達院主人注重自身修養崇尚勤奮進取的人生價值導向。此圖布白經營疏朗閑適，詩情畫意洋溢期間，人物神態端莊，神閑氣定，面部表情篤定自信，服飾線條飄搖流暢，大氣滂沱兼有逍遙自在和精進向上之氣。山水、漁隱磚雕，如杏園望亭內的“山寺圖”和“送別圖”，應用了古代山水畫論對空間結構的布局原則，此情此景，風雨飄搖，景色蕭颯，空遠而遍布風塵，寄寓出世理想和入世深情，畫面情致真切，兼有悠閑靜謐和堅定莊嚴之氣。詩賦書法磚雕，如慎和堂內的““芝蘭生于深林，不以無人而不芳；君子修其明德，不為欲而改節”，廣和堂內的“甘棠枯于豐草，濟濟俊秀如長河；荊萁樹于中庭，莘莘學子化繁星”，以端莊嚴整的漢篆形式刻寫，詩句之意在其結體韻致和謀篇布局中浸潤著仁人君子高尚節操和德行涵養追求，既顯婆娑自在的逸趣又有堅忍不拔的忠正品格。常家磚雕詩書畫藝術，從形式到內容，從整體規模和形制景觀都可以領略當時大戶人家書香門第對高雅格調的審美追求，其詩書畫品格可鑒門庭高古深邃的文化追求。
結語
儒商常家磚雕藝術是文人藝術和民間藝術結合的產物，它優秀地繼承和拓展了中國書畫藝術，在藝術審美中注重文人情趣、君子品格。磚雕詩書畫，“以刀帶筆”“以詩入畫”，“以書入畫”“詩書畫結合”，形式與內容相得益彰，形式應用國畫工筆或寫意，內容應用文人畫常用題材，尤其能夠體現儒商士大夫們附庸風雅，崇尚翰墨學識，休養生性的人格理想追求。這種審美追求是當時明清宅院文化的共同趨向，代表了明清文人藝術與民間工藝美術在審美趣味上的共融和結合，而常家的宅院裝飾藝術又是晉商宅院藝術的典型代表，通過常家磚雕裝飾藝術的分析足以透視晉商宅院文化的共同審美傾向和藝術特征，本文也是想通過結論以期揭開這一視點。
參考文獻
[1]李希曾 主編.晉商史料與研究[M].山西人民出版社
[2]張正明.明清晉商及民風[M].人民出版社
[3]李儒敏 主編. 晉商家族史. 晉中市政協文史資料和學習委員會編
[4]王建華. 三晉古建筑裝飾圖案[M].上海文藝出版社
[5]錢鐘坤. 中華吉祥裝飾圖案大全――吉祥圖符[M]. 東華大學出版社
[6]薛順生. 中國傳統建筑[M]. 同濟大學出版社
第8篇：儒家思想世俗化范文
關鍵詞： 《“弟子規”與服務外包職業素養》課程 儒家傳統文化 現代服務外包 “弟子規” 課程體系
儒家傳統教育的終極目的是幫助人們修養身心，提高人的心理素質，達到一種真善美統一和諧的人格境界。而從長遠的觀點來看，現代服務外包職業素養培訓應當是把人的心性建設放到第一位，對人類心性的關懷，才是最根本的關懷隨著制造業向服務外包產業的轉型，對人才職業素養的要求也越來越高。在儒家傳統文化中，弟子規是真正能與現代服務外包職業素養相對接的資源，弟子規以其注重實踐的特征，多層次的理念，豐富的人文思想內涵，給現代服務外包職業素養體系的建設提供了一個基本的框架。
一、儒家傳統思想對人的理解可以進行現代性轉化，進而構造現代服務外包體系的意識形態。
從國際產業發展的一般規律看，制造業的持續擴張，會產生對服務業的巨大需求。在承接世界制造業轉移的過程中，蘇州工業園區搶占了先機，蘇州已經成為國內僅次于上海的第二大制造業城市。在此基礎上，蘇州的服務外包產業也應時發展起來。但是，雖然資源占優，但蘇州服務外包產業的發展還是遇到了諸多的挑戰，其中，真正打造一支高素質的服務外包人才隊伍是一個亟待解決的問題。
服務外包企業需要的是什么素質的人才？這個問題企業的說法不一，專家們也仍在爭論。而在相關的職業教育中，這個問題一直是一個容易被大家忽略的問題。面對服務外包這個嶄新的行業，我們應當從哪里汲取思想養料和實踐經驗？
傳統和現代是一個生生不斷的“連續體”。成功的現代化是一個雙向運動的過程，現代化運動不但要善于克服傳統因素對改革的阻力，而且要善于利用傳統因素作為革新的動力。現代化社會中人的問題、人的生命生存的價值和意義是新近浮出水面的一個突出問題，單純強調西方的“工具理性”會讓這個問題更加陷入死角。在此情況下，反觀我們的傳統儒學，可以得到相當重要的啟迪。從某種意義上說，越是科技高度發達的現代化社會，儒學的人文關切和“天人合一”的理想對人類的啟迪和警示作用則越大。［1］深入挖掘傳統儒學的豐富思想資源，對于加強現代人文主義思潮的影響，遏制科學主義片面發展“工具理性”所造成的種種現代化弊病，可以起到一定的積極作用。
在中國當代語境中，以儒家道德理想所代表的傳統的文化形式，仍然是當代中國社會不可或缺的文化要素。儒家的道德價值系統，在經過實踐層面與現代化社會結合并轉化之后，可為現代社會的人提供意義的形而上基礎以及道德規范基礎。只有儒學把的全副價值關懷轉入全力發展人文研究的方向上去，以人文關懷為本（文化層面），以工具理性為用（社會層面），“體用兩分”，儒家的現代轉化才有意義。“儒學不是要考慮如何去迎接‘西方文化’挑戰，而是要考慮如何與‘西方文化――精神科學研究的路向’――聯起手來，共同促進人類的價值關懷”。［2］儒家傳統弟子規行為規范正是在這樣的背景上具有非凡的意義。
總之，儒學追求的是人的身與心、人與人、人與社會、人與宇宙自然的統一與和諧。儒家教育的終極目的是提高人的心理素質，幫助人們修養身心。這對于21世紀新型服務外包業絕對是一劑救治良藥，或者說在整個服務外包業暫時還無法找到一種價值理性的標準時，恰恰是儒家弟子規可以提供一種目前較為完備的價值理性標準。弟子規行為規范特別強調完善人的性格、情操、行為和心態，凈化心靈，凈化社會，對于促進現代科學技術中局部與總體具有重大意義。因此，挖掘儒學有價值的觀念，對于促進服務外包人力資源協調發展，從根本上解決現代化進程中服務外包業人才瓶頸的種種困惑，是大有裨益的。
二、儒家傳統文化“弟子規”與現代服務外包職業素養的對接。
儒家思想在歷史上曾經有多個支流：先秦儒學在漢唐時期演變為漢唐經學，在宋明時期又演變為宋明理學。宋明理學把漢唐以來注疏五經的傳統延伸為講求四書義理，討論身心性命修養問題的修身方法，并以民間自由講學之書院為依托，把傳統精英文化進一步世俗化。恰恰在世俗化這個功用上，儒家文化找到了一個非常合適的教育平臺，道德的人、精神成人不再是一個虛無縹緲、不食人間煙火的“集體”想象，而是可以真正落實到個體的思維立場和行為規范。
儒家的傳統文化資源十分豐富，其顯著特點是善于啟發人的內心自覺，強調對人自身的肯定。它非常強調對人的教育，這種教育的核心思想是“仁”。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語?衛靈公》）確立了一種“尊生”、“主動”的傳統，肯定人的創造，肯定人的創造可以與天地的創造相配合、相媲美。儒學的基本觀念也是“仁”。“仁”的具體含義是“愛人”，即是一種博大的同情心，是人之所以為人的根本，如《禮記?中庸》曰：“仁者，人也。”內在的仁具有偉大崇高的道德價值，凡是人都有仁性，天生就有惻隱之心，能對別人的痛苦與歡樂產生共鳴。有仁德的人會用愛心去對待人，既自愛，又愛人；既自尊，又尊人。“仁”是一種寬容忠恕的精神。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”（《論語?顏淵》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語?雍也》）自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。
基于“仁”這一儒家的核心價值體系，我院開設《“弟子規”與服務外包職業素養》課程，在服務外包職業素養中強調“關心他人”，并以此作為構建現代服務外包規范體系的基石。
儒家教育思想的另一個顯著特點是善于啟發每一個人的內心自覺，教人如何“做人”。儒學傳統經典《弟子規》中的行為規范就明確提出了“做人”的道理、“做人”的要求、“做人”的方法，讓人從中得到“做人”的樂趣，表現出人的崇高的精神境界。弟子規強調人內心中天然具有一種價值自覺的能力，能通過自我修養，“自省”、“自反”、“慎獨”，達到“自我完善”，自我求取在人倫秩序與宇宙中的和諧。儒學追求價值之源的努力是向內、向自身，而不是向外、向上；不是聽從上帝的召喚或等待佛祖的啟示，而是重視人內在的力量。
而現代服務外包行業的特點，也具有較大的彈性，很多方面是需要依靠員工的主動與自覺的，比如現代服務職業素養所要求的良好職業心態、服務外包流程溝通規范、情緒壓力管理等。
現代服務外包廣泛應用于IT服務、人力資源管理、金融、會計、客戶服務、研發、產品設計等眾多領域，服務層次不斷提高，服務附加值明顯增大。要造就一批服務外包人才，必須從現代人力資源出發，抓住人這個命脈。在現代服務外包企業所需要的職業素養中，除一般制造業企業普遍推崇的員工的職業心態，比如歸零、學習、積極、團隊、服從、競爭、專注、多贏等外，服務外包更有一套自身特有的行業素養，或者說服務外包區別于傳統制造企業職業素養最重要的區別就是基于流程的服務外包素養。
服務外包包括商業流程外包、信息技術外包、知識流程外包，業務流程外包服務往往涉及若干業務準則并常常要接觸客戶，因此服務外包溝通規范的價值尤為凸顯。此外，無論是近岸外包還是離岸外包，服務外包流程中涉及到員工服務規范特別是情緒控制和壓力管理等服務外包素養至關重要。雖然制造業時代也需要溝通和員工壓力控制的職業素養，但我們對蘇州園區、昆山等地20多家服務外包企業的調研顯示，服務外包溝通規范和服務外包情緒控制與壓力緩解是與制造業企業職業素養明顯本質的不同，基于一種流程規范，服務外包溝通規范是基于“市場部（客戶回訪）―客戶服務中心（接待客戶來電）―技術服務部（進入日常服務）―客戶（突況撥打客服電話）―相關文檔（緊急事件處理預案、客戶服務單、服務情況調查問卷）”的溝通模式，每個環節都要求更加細化更高的服務溝通技巧。這就對員工職業素養的要求提出了更高的要求，比起制造業時代，服務外包溝通規范對人的重視程度更加地細化和重視，包括顧客心理和服務人員的態度非常地看重。
服務外包流程溝通規范是服務外包流程中最表征的素養，處理的是日常服務外包環節的工作。在服務外包溝通規范環節，弟子規有四個篇章與此形成對照：孝敬篇“父母教，須敬聽；父母責，須順承”、“父母呼，應勿緩；父母命，行勿懶”，悌睦篇“稱尊長，勿呼名；對尊長，勿現能”是最核心內容，對照著現代服務外包管理的基礎“服從”、“執行力”，以及角色認知，員工，在服務外包企業最重要的職業素養首先是尊敬他人，這也是服務溝通規范的核心；悌睦篇“尊長前，聲要低，低不聞，卻非宜”對照著雙向溝通，涉及到管理溝通和跨部門溝通等細化的服務溝通模式；“長呼人，即代叫，人不在，己即到”對照著服務外包管理溝通上情下達；謹慎篇“見未真，勿輕言；知未的，勿輕傳”對照著客戶溝通效果，即有效溝通；“人問誰，對以名，吾與我，不分明”對照著電話客服中的三段論溝通；誠信篇“凡出言，信為先，詐與妄，奚可焉”對照著溝通的誠信準則，與當今服務外包行業要求的信息安全保護契合；“話說多，不如少，唯其是，勿佞巧”對照著溝通過程的不臆測需求等。
服務外包溝通規范處理日常事物外，還有一個深層次、更高職業素養的規范，即服務外包情緒控制與壓力緩解。一個專業的服務外包員工如果不具備情感能力，缺乏自我意識，就不能處理客戶的抱怨甚至不能處理悲傷情緒，沒有同理心，不知道怎樣與人和諧相處。孝敬篇“親愛我，孝何難，親憎我，孝方賢”對照著服務外包陽光心態，現代化的服務外包員工首先必須熱愛生命，弟子規價值就在于開啟學生審美的窗口，讓他們成為能夠自我教育和自我拯救的主體；“親有疾，藥先嘗，晝夜侍，不離床”對照著責任心（忠誠等），這與服務外包行業的愛崗、敬業精神一脈相承；誠信篇“聞譽恐，聞過欣，直諒士，漸相親”對照服務外包精神“包容”、“內涵”等品質，比如大涵養、大肚量；“見人善，即思齊，縱去遠，以漸躋”對照著見賢思齊，以人為鑒；博愛篇“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”對照著服務“250”法則，這是一條服務外包的精髓；“人不閑，勿事攪，人不安，勿話擾”對照著服務情商（觀察力），這一條與服務外包流程溝通規范中的電話客服三段論又形成了對照，除了電話三段論外，服務外包人才還要有電話溝通前的“您好，請問能否打擾您一會兒”的情緒觀察力等；“將加人，先問己，己不欲，即速己”對照著同理心；“恩欲報，怨欲忘，抱怨短，報恩長”對照著對待客戶的感恩心態；學文篇“磨墨偏，心不端，字不敬，心先病”對照著空杯子心態，這些思想對員工健全心智的培養都有重大意義。
可見，弟子規與現代服務外包職業素養有著諸多的契合。在中國傳統文化中，弟子規是與現代服務外包企業員工職業素養最具對接意義和價值的文化資源。面對產業轉型，人才缺失嚴重，最大的阻礙就是服務外包職業素養的缺失。現代服務外包產業發展對人才提出了新的要求，但目前在國內還沒有形成嚴格的服務外包人才素養標準。我們開發弟子規課程，正是希冀開發服務外包人才的職業素養標準和規范，解決目前服務外包的人才瓶頸。
三、以“弟子規”為行為準則（原則）構建服務外包職業素養課程體系。
現代服務業人才培養的目標應該是英才。現代服務業需要的不是按部就班的機器人，而是頭腦靈活、富有主動精神和創造力的服務者。現代服務外包職業教育是面向服務外包工作崗位的教育，課程的培養目標不是使學生成為單純的匠人，而是一批有著完整人格和活躍心靈的職業人。為達到這個目標，僅僅學習好專業知識是不夠的，我們把“做人”放在“做事”之上，強調對學生進行綜合人文素養的教育。所謂職業人，首先必須是一個“人”；而人的靈魂深處情操的陶冶對于他的行為處事必然有著潛移默化的影響。
“弟子規”與現代服務外包的對接一般體現在三個維度上：精神維度；行為準則維度；行為規范維度。弟子規課程不純粹是人文教育，也不純粹是商務禮儀實訓和行為規范教育，這門課程所聚焦的是思想意識和行為規范之間的中間介質――行為準則（原則）。“90后”學生總體上呈現出更加“自我”、“自私”、難以溝通的心理特征，心理因素是他們成長為合格的服務外包人才的主要難題。我們提倡對學生的思想熏陶，引導學生經得起未來職業生涯中的挫折和風浪，即使失敗，也依然具備反思和調適的能力。
現代服務外包體系的哲學基礎是“走進他人”，如何關心他人，如何理解別人，最后上升到如何跟客戶溝通，更好的服務客戶即是服務外包行業理念的核心。理解人是弟子規教育的一個傳統，當代的職業素養教育的發展已開始走向理解“人”這一層面，這與現代服務外包對人的教育方式非常吻合，比如服務外包企業培訓員工用到的“學會關心――移情訓練方案”等，其實質就是設身處地地替別人著想，能夠具備同理心，從而更好地掌握顧客需求，然后開展有效溝通。
那么，儒家弟子規思想在現代新型服務外包業構建“學生人”到“職業人”職業素養培訓中可以起到什么樣的積極作用呢？“孔子素以道德教育著稱于世，他的成功之道正是發現并加強了德育的‘基礎教育’，而德育的‘基礎’，就是他所謂的務本”。［3］“君子務本，本立而道生”（《論語?學而》）。這里的“本”就是做人的根本，“務本”就是要學會做人，學會作一個有仁愛之心，“泛愛眾”，能“博施于民而能濟眾”，即能為人民大眾謀福利的人。實施德育的過程就是塑造和完善人的人格的過程。
弟子規關于素質教育的最高目標是要培養具有最大的仁愛之心，能“泛愛眾”和“博施于民而能濟眾”，即能為人民大眾謀福利的人，這就是具有最理想、最完善人格的人。但是這樣的崇高目標不是一蹴而就的，必須有適當的培養途徑和方法才能逐漸完善人格的塑造，達到最終的目標。“由近及遠，推己及人”就是達到這一目標的最好方法。其具體實施步驟則是：孝、悌、忠、信，這就是弟子規想實踐的步驟。即先從自己最親近的人開始培養仁愛之心，然后向深度、廣度兩個維度逐步擴展。深度擴展是指，在對父母盡孝的基礎上，進一步上推則要求對長輩、對上級領導都要尊重和敬愛；對國家則要盡“忠”，這就意味著要有志愿者精神，要主動關心別人，而不能沉浸在“小我”。向下推則要求對子女要“慈”（父慈才能子孝），對下級也要像對子女一樣關懷、愛護、幫助。廣度擴展是指，在對兄弟友愛（“悌”）的基礎上，進一步向左右推即對平輩也要講友愛，對朋友要態度真誠講求信用。這就是“由近及遠”逐步做到孝、悌、忠、信的要求（也就是不同層次的“踐仁”要求）。當這幾步都已做到，再進一步要求“將心比心”“推己及人”的道德修養（即關于“己所不欲，勿施與人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道的修養），這樣，就不難在上述基礎上把仁愛之心進一步擴展到全社會，達到“泛愛眾”的要求。
現代服務外包人力資源對人的教育和關心實質也是這樣的深度和廣度模式，從深度上講，從見面第一印象到對客戶表示熱情、尊重和關注，要具備良好的服務意識和敬業精神，幫助客戶解決問題，要有良好的溝通能力，迅速響應客戶的需求，始終以客戶為中心，要有較強的情緒控制能力和心理抗壓能力，最后到持續提供優質服務；從廣度來說，從設身處地地為客戶著想，必須有同理心，“將心比心”、“己所不欲，勿施于人”，到最終提供個性化的服務，要有感恩的心，始終能夠把關心他人作為一種終極價值。
《“弟子規”與服務外包職業素養》課程的開發和實踐，在解決了對學生服務外包職業素養的行為準則（原則）培養后，還不能完全做到提高學生的服務外包職業素養，因為素養的提高必須落到行為規范維度，弟子規強調的“做人”目標還要通過學生的實踐行為實施，為此，在課程外，我們還開發了系統的落實學生行為規范維度、實踐學生行為規范的延伸課程：《服務外包流程溝通規范》和《服務外包情緒控制與壓力緩解》，基于此，一個宏觀的服務外包職業素養課程體系的建立，才能緩解目前急缺的高素質的服務外包人才培養難題。
總之，現代服務外包企業強調人文素養和職業素養并重，而人才的培養應以思維方式的轉變為前提。目前，服務外包產業轉型過程中正面臨著“90后”的用工潮，這些大學生身上普遍存在著冷漠、自私、封閉、急功近利的特質，要改變這些特質，將之塑造為具有奉獻精神與服務意識的綜合職業人才，塑造成能適應各種變化的工作環境的新職業人，僅僅靠崗位教育是不夠的，還有賴于在思維習慣和行為方式方面的訓練。人的教育，對人的理解，從儒學傳統到現代服務外包行業，是一脈相承的。在現代服務外包人才素養意識形態框架中，深入挖掘儒家傳統中的人文思想，進行人的心性塑造，是一個基本的主線。在此基礎上，開發真正實用的課程實訓模塊，提高大學生的職業素養，才能在理論和實踐的雙重意義上實現傳統和現代的真正對接。
參考文獻：
［1］方克立.展望儒學的未來前景必須重視的兩個問題［J］.天津社會科學，1991，1.
第9篇：儒家思想世俗化范文
尋找精神家園是當代人類所面臨的最重要的課題之一。無論是對現代化夢寐以求的發展中國家，還是所謂“超現代化”的發達國家，都在經受人類精神發展的新挑戰，都在不同程度上用不同方式從不同角度提出人類精神文化建設的共同課題。面對科技理性的膨脹、人文價值的失落和迷失、道德的危機、信仰的崩潰、人際關系的疏離以及人與自然之間的緊張對立，儒學以其對人存在的意義、價值及其自我完善等生命智慧的深刻性，展示了其在現代人重建精神家園中的積極意義。
關鍵詞：儒學；現代人；精神家園
尋找精神家園成為現時代人類所面臨的最重要的課題之一。不同的區域、不同的民族、不同的經濟發展階段、不同Z言的文化都在各自的水平和理解上承受這一主題產生的直接的壓迫感；世界性的哲學、歷史學、社會學、倫理學等學科會議和組織愈來愈多地把注意力轉移到探尋人類的精神出路上，都在不同程度上用不同方式從不同角度提出了人類精神文化建設的共同課題。這是我們時代的人類性世界性的問題。無論是對現代化夢寐以求的發展中國家，還是所謂“超現代化”的發達國家，都在經受人類精神發展的新挑戰。市場經濟條件下的市民價值體系，現代化進程中的世俗化趨勢果真與人的終極價值目標背道而馳，果真使人類無所適從了嗎？人們在苦苦思索。面對科技理性的膨脹、人文價值的失落和迷失、道德的危機、信仰的崩潰、人際關系的疏離以及人與自然之間的緊張對立，儒家以其對人本身、人存在的意義、價值及其自我完善等生命智慧的深刻性，展示了其在現代人重建精神家園中的積極意義。
一
現今世界，不論東方還是西方，正普遍陷于一種對人生的迷失與惶惑之中，人們普遍有危機感、異化感和困惑，普遍感到人生終極價值的迷失。人類憑借著理性創造出一個物質世界，其現實甚至勝過各種神話故事和烏托邦的幻想。盡管人的許多目的還沒有達到，但幾乎毫無疑問，這些目的是能夠達到的。據此，人有足夠的理由對自己的將來充滿信心。然而現代人卻感到不安，并越來越感到困惑。他工作和奮斗著，但他隱隱約約地意識到他的活動沒有什么用處。當他控制物質的能力增強時，他在個人生活和社會生活中卻感到無力。一面創造著支配自然界的新的更好的手段，一面卻陷入了那些手段的羅網之中，并失去了目標，而唯有這些目標才賦予人生以意義。他一面成為自然界的主人，一面卻成了他自己的雙手所創造出來的機器的奴隸。盡管他具有許多關于物質的知識，但關于人的存在這一最重要和最基本的問題，他卻一無所知：人是什么；他應該怎樣生活；怎樣才能把人所蘊藏的巨大能力釋放出來并有效地使用？歷史發展到今天，舉目盡是令人傍徨的現象：一面是偉大的進步，一面是無情的摧毀；一面聽道德的名詞，一面看欺詐的事實；舊的信仰已經勢微，而新的信仰尚未建立。于是一般人趨于彷徨，并由彷徨而懷疑，由懷疑而否定，由否定而充分感到生命的空虛。
現代人需要自己的精神家園，需要安頓自己的終極關懷。追求人生的終極關懷，是人的生命活動的客觀需要。人的生命活動是與動物根本不同的，“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”①由于人的生命活動與動物生命活動的本質區別，人的生命活動具有兩種尺度：一種是“一切種的尺度”，即外在的物的尺度；一種是人自身的尺度，即內在的尺度。人既按照“種的尺度”來適應客觀世界，同時也按照人自身的需要、人對客觀事物的理解來改造客觀世界。②人能對自己的生命活動進行反思，能對自己的未來進行設計，并按照自己所設計的路徑進行生命活動。同時人又是一種可能性的存在。人生有許多未知數，并時時有一種不安全感，干什么都沒有十分的把握。在現實生活中，人具有多方面的需要。人的需要即人的本性。人的需要之所以能成為社會發展的內驅力，主要在于人有理性。然而，理性是人的福音也是人的禍因。因為正是理性使人處于一種永恒的不可避免的不平衡狀態中，導致了人與自然、人與類、人與自我的深刻矛盾。這種種矛盾在現實中無從解脫，常使人去尋求超越的途徑。這就是信仰。人要生活就不能沒有信仰。作為人類對自己未來的一種肯定性持有，信仰是統率整個精神狀態和人的行為實踐的精神力量，它能使人獲得生存的意義，使人獲得認同感和歸屬感。信仰是一個人生活的最終目標和動力，是一個人的精神支柱。如果把人生比作杠桿的話，那么，信仰就是其“支點”。有信仰，人就安寧、充實、富于活力；沒有信仰，人就躁動、失落、無精打彩。信仰越堅定，人的內心就越安寧；信仰一旦動搖或崩潰，人就會承受失衡的痛苦并竭力去尋求信仰的重建。對于吃飽穿暖的現代人而言，信仰是其強烈的需要。這一點尼采在《查拉圖斯特拉如是說》一書中描述得很清楚。當尼采通過查拉圖斯特拉之口，向世人宣布“上帝死了”時，許多人包括許多科學家和智者都感到驚慌失措、無所適從，甚至向蠢騾頂禮膜拜。這在世人看來很可笑，而實際上它卻是包括我們自己在內的全部人類的通病。現代人需要信念，需要終極關懷，需要源于現實又高于現實的展示未來的觀念和信仰來安頓自己那騷動不安的靈魂。
然而，隨著現代化變遷的歷史過程的展開，人類價值觀念的多元化已成為一種無法逆轉的趨勢。多元化的價值觀念，使人可以選擇自己認為是合適的價值觀念，或權力，或金錢，或名譽。但是，在古今中外眾多的價值體系面前，人類追求完善的特性顯得無所適從，在種種具體的紛繁復雜的價值觀念面前，現代人的終極關懷顯得無處安頓。加上現代化進程中破與立的失衡、整體性與異步性的矛盾、個體與類的矛盾以及政治與經濟的失衡導致的文化失聰，使現代人面臨著整體性的“終極關懷”的失落和極為深刻的“意義危機”。而意義世界和“終極關懷”是人的生命活動的價值源泉，是人得以安身立命的根據。現代化變遷沖垮了現代人的意義世界，使現代人失落了傳統文化提供給人生的“終極關懷”，同時也就失去了生命活動的實在根基和精神“家園”。這使現代人陷入了前所未有的“精神迷失”，深深地感受到對自身存在價值的迷惘、困惑和焦慮，感受到精神無所依托的流浪狀態，感受到空前的失落、苦悶和無意義。
因而，在現代化變遷的過程中，也伴隨著現代人尋找新的價值目標和“終極關懷”，重建新的意義世界的頑強努力。人不能生活在一個沒有意義的世界；人不能沒有對價值目標的追求；人生不能沒有意義世界的支援。市場經濟條件下的市民價值體系，現代化進程中的世俗化趨勢果真與人的終極價值目標背道而馳，果真使人類無所適從了嗎？人們在苦苦思索。西方一大批文化學家，他們在信仰的重建問題上殫精竭慮，但他們對信仰的尋覓和追求，對“后工業社會失控的大修復”，還是寄托于。貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中指出：“假如世俗的意義系統已被證明為虛幻，那么依靠什么來把握現實呢？”他提出一個“冒險的答案”，即西方社會將“重新向某種宗教觀念回歸”。他主張建立新的，從而在“沒有父親的時代”，尋覓和驗證自己同父親的血緣關系。③當然，宗教是一種信仰，但信仰并不等于就是宗教。現代人要在現代化中、在現時代的歷史活動中重新確立自己存在的價值意義和真實根據，必須對人類普遍具有的信仰需要進行正確地引導，使之與人性相符合，與理性相協調，與人的全面發展與社會的全面進步相一致。
二
20世紀初，隨著中國近代化、現代化進程的展開，儒學受到激烈的沖擊和挑戰。尤其是五四的主將們對儒學的猛烈轟擊，使儒學幾乎遭到了滅頂之災。 這是儒學自漢代取得獨尊地位以來的兩千年間所從未遭到過的慘重災難。 在生死存亡的關頭，現代儒者不斷地重構儒學，欲使其現代化，并再覓復興的機會。他們引西學入儒，重構儒學體系，為復興民族文化矢志不渝；他們接傳統于現代， 解決現時代的古今中西關系。但由于時運蹇剝，均無成效。到了20世紀八十年代，儒學時來運轉，獲得了發展的新轉機。由于西方國家廣泛出現的全球意識與“尋根熱”，由于東亞地區經濟騰飛被認為是儒家思想促成的，也由于中國大陸持續出現的“文化熱”，儒學重新被重視。加上當時活躍于思想文化舞臺上的現代新儒學第三代傳人，他們順應時代潮流而動，以開放的心態，憑借其視野廣、活力大、運用西學方法之熟稔，在學術研究上取得了令人矚目的成就。20世紀八十年代以來，儒學之所以能獲得發展的新轉機，盡管有其國際的和國內的、歷史的和現實的、客觀的和主觀的等多方面原因，但從學理上講，無疑跟儒學本身在現代人的社會生活中的積極意義有關，尤其跟儒學在現代人重建自己精神家園中的積極意義有關。
隨著中國由農業社會向工業社會邁進，隨著中國現代化進程的展開和市場經濟的發展，以農業社會為基礎，以小農經濟為基礎的儒學也面臨著前所未有的沖擊與挑戰。儒學中無疑有許多不適合現代社會生活要求的部分，有的思想甚至與市場經濟格格不入。比如：“重義輕利”“重理輕欲”是我國歷代儒者辛苦營建數千年，深深根植于中國這個農業社會土壤之中的道德堤壩。在這個道德堤壩之下，培育了中國人不屑言利羞于談錢的民族心態。應該說，“重義輕利”“重理輕欲”有其歷史意義和社會倫理價值，一個民族如果只講利不講義，只講欲不講理無疑是十分可怕的。但一個過于避“利”避“欲”的民族，無疑是一個缺乏創造財富能力和愿望的民族，因而也不易改善自己的生活狀況。在市場經濟條件下，在貧窮即是落后的現代商業世界里，“重義輕利”“重理輕欲”這一道德堤壩正面臨著嚴重的沖擊。市場經濟是一種直接以市場交換為目的的經濟形式，而支配商品交換的是等價交換原則，這就要求商品生產者在經濟活動中必須計較經濟利益。因此市場經濟運行的一個重要觀念是物質利益觀念，包括成本和核算觀念、利潤觀念、效益觀念，等等。市場經濟本質上是一種效率經濟。顯然，“重義輕利”“重理輕欲”的價值觀不適應市場經濟的要求。儒家思想要求個人“正其義而不謀其利”，而市場經濟卻正是以功利為動力的；儒家思想強調整體觀念，強調個人對于集體的服從，而市場經濟要求個人的創造性與能動性。同時，從歷史上看，儒學發展一直同政治有著密不可分的關系。盡管從儒學的核心內容來看，它是一種倫理道德觀，這種倫理道德觀作為一種一般性的原則對任何社會都是有益的。但是當它和政治結合在一起時就容易表現出它的局限性。儒家還過分強調倫理綱常，使得國人生存意義和價值觀發生惰性，比如“安貧樂道”、“不患寡而患不均，不患貧而患不安”、“溫良恭儉讓”等觀念，阻礙人們開拓進取，大膽創新；崇尚宗法等級、尊卑等級觀念，形成唯上獨尊、唯上是從、為尊者諱的惡習，以致、特權思想、家長作風和親情關系網的孳生；德主刑輔的思想，阻礙民主與法制建設；重道輕器，把經商和百工行業納入“小人為之”“君子不齒”的下賤行業，將科技視為“雕蟲小技”“奇技巧”，遏制生產發展和科技進步，等等。所以，對于儒學中那些與政治結合以后變得腐朽的東西必須加以剝離和剔除。
儒學中雖然有許多不適合現代社會生活要求的部分，但也有對現代中國社會生活、甚至對今日人類發展有積極意義的部分。中國積數千年的傳統文化最集中體現在儒家學說中。儒家學說宛如一位性情溫厚、胸襟寬廣、智慧深邃的仁愛長者。由于儒家學說敬天畏民、平性中正、清醒穩健、切于人事，因而歷代不乏傳人，有著源遠流長的傳統，并且當今在地球上的某些國家和地區，還是勢頭強勁的“顯學”。中華民族之所以能以高度文明的素質屹立世界民族之林數千年、至今仍保持旺盛活力，與儒學的熏陶是分不開的。我們可以從許多不同方面來說明儒學對現代社會的意義，比如，儒家以“仁”為核心、以君子為道德理想的道德精神對于我們培養中華民族的民族精神，正確處理人際關系，建立和諧的社會仍然有著十分重要的意義；儒學所強調的以道德責任感為基礎的參天化育的參與精神也是我們現時代所需要的一種基本精神；至于儒學的具體道德原則雖然有些失去了時代意義，但是有很多在今天我們賦予其時代意義后仍有存在價值。尤其是儒學把個人的“安身立命”問題與“家國天下”意識及接續“斯文”、承擔“道統”的文化使命感聯系在一起的精神追求，τ諼頤鞘髁⒄確的人生觀，重建人的意義世界和精神家園，有十分積極的意義。
儒家學說有一個顯著的特征，就是對道德倫理不厭其煩的強調。如果我們不停留在倫理學的表層，進一步追究它之所以如此重視道德倫理的前提，我們就可以找到儒學的真正的精神內核，這就是隱藏在這一表面背后的堅定的價值信念。中國哲學幾乎都是一種天人整體之學，中國哲人的最高價值理想就是一種天人合一的理想，只是其中的具體內容互不相同。佛道走的道路最終是把天與人的關系化解為內與外的關系，即個體的人與外在世界的關系，這就決定了他們的天人合一的理想中少有積極的社會內容。于是個體生命意義只須直接在內與外的關系中即可確定，只須通過主體精神對全部外在世界（包括肉體）的超越即可實現。這種超越的結果就是天人合一的境界，就是主體精神的絕對自由，實質上就是對世俗世界的擺脫。然而儒家則不同，儒家天人合一的價值理想，是自然、社會和個人的全面的總體的和諧。儒家正確地認識到社會是人類整體生存的唯一方式，因而社會在天人關系中占據著突出的地位。一方面人類生存終極意義就在于天與人永恒的絕對的和諧，另一方面天人和諧的核心內容實質上就是社會內部的自然和諧。儒家把決定社會和諧的關鍵因素歸結為親親（仁）和尊尊（禮），追求親親和尊尊的動態平衡就是儒家的根本的價值取向，堅信親親和尊尊的動態平衡的現實性就是儒家的價值信念。在儒家看來個體生命的意義必須以人類生存的終極意義為前提。個體的人，只有自覺地以社會價值信念作為自己的精神支柱，只有自覺地擔當起把現實社會引向和諧的神圣使命，才是一個真正的君子，才具有崇高的價值。儒家還認為，君子在對現實社會的自覺擔當中可以獲得一種超越個體超越現實的精神升華，并在這種精神提升中可以體驗到極大的快慰和滿足，這就是理學家津津樂道的孔顏之樂。
三
儒學把價值信念指向人的社會生存，把人生價值歸結為社會價值，把人生價值歸結為道德價值，并以對現實社會的擔待意識的自覺來衡量個體生命的意義的思想，表明儒家對人類共同命運的無私關懷。這一思想在現代化過程中以及在“后現代化”時期，對現代人重建自己的精神家園有著十分積極的作用。
首先，它可以對現代化進程中不可避免帶來的污泥濁水起蕩滌作用。隨著現代化進程的展開，隨著市場經濟的發展，人們的道德生活正發生巨大的變化。一方面，我們看到了令人欣喜的道德曙光，正在初享比過去更為符合我們發展需要的種種道德待遇；另一方面，我們也遇到了空前多的聞所未聞的道德問題和令人不安的不道德現象。應該看到，市場經濟本身的價值取向與道德倫理的價值取向是存在矛盾的，這是道德困境產生的深層次的原因。市場經濟的發展是以“經濟人”為價值取向，以立基于個人權利的自由主義為理論基礎的。自由主義的中心原則是個人的權利優先，人人有權根據自己的價值觀從事活動，認為用一種共同的善的觀念要求所有的公民，將違背基本的個人自由。在西方文化的主流理解中，人權是個人面對國家而要求的一種權利。人權觀念涉及了政府的責任和應當，卻無法界定個人對社會、家庭、他人的義務和責任。個人權利優先原則保障了人的消極自由，但不能促進個人對社會公益的重視，不能正視社會公益與個人利益的沖突。隨著經濟全球化的展開，市場經濟個體價值本位的局限性日漸凸現，權利中心的思維的泛化甚至是當今眾多問題的根源之一。儒學把人生價值提升為社會價值和道德價值，可以對市場經濟條件下各種錯誤的價值取向起糾偏作用。作為一種非個人主義的價值觀體系，儒學的核心不是個人的自由權利優先，而是共同體和全人類利益優先。在儒家看來，人是社會的人，它要求個人具有對他人、社群的義務與責任心，這種義務與責任心與共同體的基本共識和共享價值是一致的。當然，儒家這種整體利益優先的價值態度，不能作為用來壓制人權的借口，它必須與現代民主制度相結合，以尊重個人的價值實現人權的保護為前提。
其次，它可以安頓現代人的終極關懷。自近代開始，現代化一直是人類夢寐以求的目標。現代化，在很長時間被習慣性地理解為西方化，至今這種理解仍有相當影響。幾個世紀以來，西方文化憑借著西方工業化和現代化的領先地位，在某種意義上一直扮演著全球范圍內的普世文化的角色。然而，面對人類共同面臨的精神出路問題，西方文化卻面臨著重大的問題。誠如亨廷頓所言：“西方文化的普世觀念遇到三個問題：它是錯誤的；它是不道德的；它是危險的。”④“西方的普世主義對于世界來說是危險的，因為它可能導致核心國家之間的重大文明間戰爭；它對西方來說也是危險的，因為它可能導致西方的失敗。”⑤“最為重要的是，認識到西方對其他文明事務的干預，可能是造成多文明世界中的不穩定和潛在全球沖突的唯一最危險的因素。”⑥從一定意義上，正是西方現代化進程中片面注重工具理性忽視價值理性的發展模式，才使現代化進程中的人們喪失支撐其生命活動的價值資源和意義歸屬。當人們把形下的世俗生活作為終極目的來認同，把人生的全部意義傾注于世俗生活，效率、功利、成功成為人生的全部意義時，就會出現現代性精神迷失。于是現實生活中，人們浮躁淺薄，急功近利，斤斤計較，容易滿足已有成功，把有限價值當作了人生的終極關懷。意義世界和終極關懷的失落，在現代人文化意識中引發的連鎖反應是認同喪失、信念危機和理念沖突。面臨日益嚴重的生存危機和發展危機，人類必須進行深刻的反思，必須從全球文化中尋找資源，并通過廣泛的參與而共享資源來構建人類共同的精神家園，共同求解并通過行動來尋找人類共同的精神出路，引導人類走出精神困境。作為古老的影響深遠的人類文化形態，儒學以其對人本身、人存在的意義、價值及其自我完善等深刻智慧，在現代人重建精神家園中具有積極意義。儒學把價值信念指向人的社會生存，正確地認識到社會生存是人的生存的基本方式。由此，儒家的生命理想是，既要安頓個體人生，也要解決“家國天下”的全體人生問題，而“家國天下”的人生問題的解決，又是以個體人生的生命關懷為根本、為依據、為始終的。儒學這種從人的生存發展的角度來理解人生的意義與真實價值的思想，有利于解決現代人的精神困惑，安頓現代人的人生終極關懷。人類發展的總趨勢取決于人類共同的稟賦天性，這種本性亦即人類“終極關懷”的三個指向“求真、崇善、愛美”。儒家學說基本符合這些內容，能為人類營造和諧寧靜的內心世界，創造安定適意的生存環境、人文環境，這也是中國傳統文化對人類社會貢獻的“閃光點”。
再次，它可以克服在安頓人的終極關懷方面的消極性。應當承認，在安頓人的終極關懷方面歷來起十分重要的作用。由于人類生存于其中的自然環境和社會環境的許多層面，并不為人的正常經驗和思維所認識，就個體而言，與善惡的可選擇性相反，人的生死富貴帶有很大的偶然性和被決定性。由于生命存在的被決定性，因而個體在處境上也具有被決定性。人在世界上的努力往往難以完全如愿以償，行為的結果常常與其初衷相違，這種與人的意愿相背離而人又無法控制的行為結果，常常會使人對人的作用（人力）之外的力量產生一種恐懼不安的心理，從而難以使自我的精神世界得到安頓。而宗教最重要的功能之一就是對這些層面賦予意義并加以解釋，使人的精神困惑得到化解，使人的精神得到某種形而上的慰藉。然而，宗教是一種信仰，而信仰并不等于就是宗教。在現代化的過程中，西方近現代文化危機的根本原因是道德、人生價值觀念采取了與科學水火不相容的宗教形式。如果西方人的道德價值觀不是以為基礎，而是以人文主義學說為基礎，上述矛盾會得到緩和。而儒學恰恰是一種非宗教的、卻又能為道德價值觀提供依據的人文主義學說。人類發展的總趨勢又取決于人類共同的稟賦天性，這種本性亦即人類“終極關懷”的三個指向“求真、崇善、愛美”。儒家學說基本符合這些內容，能為人類營造和諧寧靜的內心世界，創造安定適意的生存環境、人文環境，也許這就是中國傳統文化對人類社會貢獻的“W光點”。與世界上其他文化圈相比，似乎惟獨中國沒有產生高級意義上的宗教。在中國漫長的封建時代里，宗教幾乎從來沒有成為占主導地位的意識形態，唯獨儒家無神的泛道德學說始終被奉為正統。與世界上各種宗教總是在個體對世俗世界的超越中來擺脫人的痛苦與煩惱不同，儒學則能面對現實，它重視對現實世界的積極肯定和參與，主張保存一切有價值的事物。儒家在對社會的擔待意識下所形成的道德倫理體系旨在培養人對宇宙人生的善美福德的一種崇敬、贊嘆及愛護的感情，并把追求有所增益于宇宙人生的善美福德作為自己的責任，這無疑可以克服在安頓人的終極關懷時的消極性。
當然，儒學如果要在現代人重構精神家園中發揮更大的作用，還必須進行適應時代要求的改造，以賦予現代內涵，激發新的活力；必須對儒學的價值信念進行正確引導，使之與人性相符合，與理性相協調，與人的全面發展與社會的全面進步相一致。為此，必須站在時代實踐發展的水平上，對儒學進行重新審視、改造、弘揚和利用，實現儒家倫理精神的價值再創造；必須加強儒學的研究、學術交流和宣傳教育，使儒學走向世界，為人類所了解和接受；必須積極探索儒學與現代制度相對接的機制，使儒學的價值信念和倫理精神有制度保障。只要我們站在現代實踐和思維發展的水平上，積極尋求儒學體系中有益的資源，并根據新的實踐不斷進行新的構思、新的解釋和新的創造，儒學一定會在構建現代人精神家園的進程中重放異彩。
【 注 釋 】
①②《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、97頁。
