經(jīng)濟學基礎精選(九篇)
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第1篇：經(jīng)濟學基礎范文
關鍵詞：壟斷；反壟斷法；法經(jīng)濟學；經(jīng)濟學基礎
前言
在當代社會中，經(jīng)濟和法律開始了較為全面的滲透和融合，法經(jīng)濟學逐漸興起。法經(jīng)濟學是用經(jīng)濟學的方法和理論（主要是用微觀經(jīng)濟學理論，以及運用福利經(jīng)濟學、公共選擇理論及其他有關實證和規(guī)范方法）考察、研究法律和法律制度的形成、結構、過程、效果、效率以及未來發(fā)展的學科。運用經(jīng)濟學研究、分析、評判法律問題，帶給我們更多新的啟示。壟斷是一個極其復雜的經(jīng)濟問題，而反壟斷又是一個法律勢在必行必須規(guī)制的問題，法律與經(jīng)濟的融合在反壟斷中有很充分的體現(xiàn)。因而，在反壟斷法中，處處體現(xiàn)著經(jīng)濟學的理論基礎。
一、從經(jīng)濟學的角度分析壟斷的社會損失
市場競爭是否有效率，關鍵在于邊際收益是否接近邊際成本。為了使利潤最大化，經(jīng)營者必須高效率的合理組織生產(chǎn)要素、最有價值的利用資源。企業(yè)利潤最大化和消費者效用最大化是合理的經(jīng)濟學假定，這是市場機制正常有效運轉的結果。只有競爭均衡出現(xiàn)時，市場中的資源才得以優(yōu)化配置，生產(chǎn)者剩余和消費者剩余之和才能達到最大，社會總財富才能達到最大。如果市場中出現(xiàn)壟斷，具有市場支配地位的寡頭們會通過價格大于邊際成本的手段攫取壟斷利潤，從而造成消費者剩余和生產(chǎn)者剩余之和小于自由競爭的收益，不僅增加了社會成本，也減少了社會總財富，造成了嚴重的社會損失。
（一）生產(chǎn)者剩余的損失
如果僅僅限制產(chǎn)品價格而不限制產(chǎn)量，壟斷成員為了增加利潤就會競相擴大生產(chǎn)規(guī)模，這樣壟斷價格就難以維持，所以數(shù)量壟斷總是與價格壟斷聯(lián)系在一起的，寡頭們通常在維持壟斷價格的同時減少產(chǎn)量。產(chǎn)量的減少會造成生產(chǎn)者剩余損失，導致社會得到的產(chǎn)品達不到它應當?shù)玫降臄?shù)量；而壟斷高價又同時引起互補品的價格上漲，會壓低互補品的消費量，導致互補品需求量下降，生產(chǎn)互補品的行業(yè)也會萎縮。
（二）消費者剩余的損失
消費者剩余的損失分兩種情況：第一，部分消費者放棄購買壟斷產(chǎn)品轉而購買廉價的替代品，這部分消費者剩余的損失無法從壟斷者的壟斷利潤中得到彌補，這是社會凈損失。同時，消費者購買廉價替代品刺激其他經(jīng)營者利用稀缺社會資源生產(chǎn)劣質產(chǎn)品，花費了更大的成本。第二，壟斷者提高價格后，部分消費者仍然購買壟斷產(chǎn)品，消費者多付的價款，轉化成了壟斷者的壟斷利潤，此時社會財富總量并未減少。但是在此種情況下，以壟斷利潤的形式獲得有利可圖的轉移支付這種機會，會把真實的資源吸引到銷售者謀求壟斷的努力和消費者避免支付壟斷價格的努力中去，在這些努力中所消耗的資源的成本，其實是獲取壟斷所造成的損失，這也是壟斷的成本。
（三）其他損失
除了生產(chǎn)者剩余和消費者剩余的損失之外，壟斷還會造成其他的社會損失。為了獲取壟斷地位，經(jīng)營者可能會利用投資游說立法機構和管制當局；為了維持壟斷地位，經(jīng)營者也可能采取廣告等非價格競爭形式耗費資源；雖然從長期來看，壟斷能促進創(chuàng)新，應當鼓勵，但經(jīng)營者很可能濫用壟斷勢力造成反效果。壟斷造成的這些損失，雖然不是現(xiàn)實的、有形的物質財富損失，但是整個社會的實際收入會低于自由競爭情況下可能達到的潛在收入，這一損失長時間累積也是相當巨大的。
二、反壟斷法的法經(jīng)濟學分析
從自由競爭到壟斷，再到對壟斷行為進行限制，這是商品經(jīng)濟發(fā)展的過程。經(jīng)濟學為反壟斷法提供了很多理論基礎，比如交叉需求彈性理論為如何劃定市場提供了經(jīng)濟學的思路；供給和需求理論支配了完全競爭市場結構條件下的市場均衡；效用最大化理論解釋了壟斷者在博弈過程中將會如何抉擇。經(jīng)濟學的基礎理論使得我們在反壟斷法的制定、實施過程中能夠尋求到最佳點，更容易找到最適合反壟斷法實施的方式。
（一）反壟斷法上壟斷概念的經(jīng)濟學分析
壟斷一詞來源于經(jīng)濟學，在經(jīng)濟學中，壟斷通常是指少數(shù)大企業(yè)或若干企業(yè)的聯(lián)合獨占市場。這種聯(lián)合的或者獨家的企業(yè)，控制著某一個甚至幾個部門的生產(chǎn)和流通，在該部門的經(jīng)濟活動中占統(tǒng)治地位。經(jīng)濟學中的壟斷是一種利弊兼有的經(jīng)濟現(xiàn)象，判斷壟斷適度與否，應該比較它帶來的利弊大小：如果壟斷沒有導致市場結構失去有效競爭或者有可能失去有效競爭；壟斷符合規(guī)模經(jīng)濟的要求，沒有導致規(guī)模不經(jīng)濟的現(xiàn)象；壟斷符合國家利益和廣大消費者利益的需要，這些壟斷就不應被認為是過度壟斷，而是適度壟斷。
反壟斷法所禁止或者限制的壟斷，理所當然應當是經(jīng)濟學中的過度壟斷。經(jīng)濟學的概念，決定了反壟斷法的對象。但是反壟斷法規(guī)制的重點應該在于過度壟斷所帶來的消極后果。結合經(jīng)濟學基礎，從反壟斷法的角度，我們可以分析壟斷的含義：壟斷主要是指以單獨或合謀以及其它方式，憑借其經(jīng)濟優(yōu)勢，限制、支配他人的生產(chǎn)經(jīng)營活動，在一定范圍內(nèi)限制競爭的有效展開，違反規(guī)模經(jīng)濟的要求，損害他人或社會公共利益的行為。由此可以看出，經(jīng)濟學中的壟斷，側重于判斷市場的狀態(tài)；反壟斷法中的壟斷，側重于市場狀態(tài)下經(jīng)濟主體的行為。構成反壟斷法中壟斷的要件是：以特定的行為和方式--單獨、通謀或其他方法，達到特定的效果--在一定范圍內(nèi)限制了有效競爭的開展，違反了規(guī)模經(jīng)濟的要求，損害了社會的公共利益。
（二）制定反壟斷法的經(jīng)濟學基礎
市場經(jīng)濟條件下，世界各國的反壟斷法，都有相似的經(jīng)濟學基礎，即經(jīng)濟自由主義和經(jīng)濟民主主義兩大經(jīng)濟學理論基礎。經(jīng)濟自由和經(jīng)濟民主相輔相成，反壟斷法對經(jīng)濟民主和自由的保護是統(tǒng)一的，其統(tǒng)一的基礎在于：自由、公正、競爭的市場既是自由的，又是民主的，反壟斷法在維護自由、公正、競爭市場的同時，就維護了經(jīng)濟的自由和經(jīng)濟的民主。
經(jīng)濟自由主義理論始于亞當?斯密，他主張建立一種使"經(jīng)濟人"和"看不見的手"都能充分發(fā)揮作用的市場機制，這個機制歸納起來，就是一種完全競爭的經(jīng)濟模式。他在《國富論》中提出著名的"壟斷弊害論"：壟斷將導致產(chǎn)量減少、資源浪費和效益降低，破壞"看不見的手"對市場的自發(fā)調(diào)節(jié)作用。這一觀點迄今仍支撐著現(xiàn)代微觀經(jīng)濟學對壟斷的基本看法。新自由主義是現(xiàn)代西方經(jīng)濟學的一個重要流派，它的基本特征是推崇市場經(jīng)濟的作用，倡導國家應奉行自由主義經(jīng)濟政策，減少對市場的干預，主張給私人經(jīng)濟活動充分的自由，同時它也強烈反對各種經(jīng)濟力量對競爭的禁錮，以避免效益損失。這樣，經(jīng)濟自由主義就不可避免的成為了制定反壟斷法的重要經(jīng)濟學理論基礎。
經(jīng)濟民主主義以經(jīng)濟機會均等和經(jīng)濟平等為主要內(nèi)容，其基本觀點是：為了實現(xiàn)經(jīng)濟上的民主，國家必須盡可能的保障企業(yè)自由，為企業(yè)提供開業(yè)的平等權利，并盡可能的保障企業(yè)之間無論大小、強弱都平等的擁有參與經(jīng)濟活動的機會。壟斷勢力以及壟斷力量的濫用全部或者部分的取消了相關市場中的經(jīng)濟機會均等和經(jīng)濟平等，是違反經(jīng)濟民主的，國家應當以法律為手段，對壟斷力量予以有效的控制。因此，經(jīng)濟民主主義同樣成為了制定反壟斷法的重要經(jīng)濟學理論基礎。
（三）對我國《反壟斷法》的經(jīng)濟學思考
西方發(fā)達國家的壟斷是在成熟的市場經(jīng)濟體制環(huán)境中、市場失靈的情況下產(chǎn)生的一種經(jīng)濟壟斷，而我國存在行業(yè)壁壘、地區(qū)壁壘、政府限制交易或者強制交易、政府專有交易等壟斷行為，不同于西方市場經(jīng)濟國家的經(jīng)濟壟斷，這些壟斷都有政府"行政力量"在背后支持，于是中國學者借用了行政壟斷這個概念。我國傳統(tǒng)上實行的是計劃經(jīng)濟體制，這直接導致了我國《反壟斷法》是在不成熟、不完善的市場經(jīng)濟條件下出臺的，競爭不充分使得《反壟斷法》在某些領域的生存基礎先天不足。我國同樣也存在經(jīng)濟壟斷，但是行政壟斷較之更為嚴重，更亟待解決。
行政壟斷在我國已經(jīng)根深蒂固，許多壟斷行業(yè)基本上都是在政府的直接或間接庇護下生存的，因此他們會采取各種措施對抗中央政府制定和實施的各種反壟斷政策，以保護自身的利益。相比于經(jīng)濟壟斷，我國行政壟斷的數(shù)量和危害程度都更大，但08年實施的《反壟斷法》僅簡單的規(guī)定："行政機關和法律、法規(guī)授權的具有管理公共事務職能的組織濫用行政權力，實施排除、限制競爭行為的，由上級機關責令改正；對直接負責的主管人員和其他直接責任人員依法給予處分。反壟斷執(zhí)法機構可以向有關上級機關提出依法處理的建議"。此外，沒有任何其他針對行政壟斷的有效措施。
隨著我國《反壟斷法》的實施，在一定程度上對經(jīng)濟壟斷有抑制作用，也利于抑制行政壟斷數(shù)量的增加。但是，要想徹底的解決我國行政壟斷的問題，唯一可行的辦法只有進一步加強市場經(jīng)濟體制的改革，光靠《反壟斷法》想要對行政壟斷進行有效規(guī)制是不切實際的。我們不能期待這部法律能單獨解決行政壟斷的問題，它只是一部有關微觀經(jīng)濟的法律。
三 、從經(jīng)濟學的角度分析反壟斷實踐中的沖突解決
現(xiàn)今的反壟斷的實踐過程仍充滿了沖突，比如許多學者主張大部分甚至完全廢除反壟斷法的同時，越來越多的國家和地區(qū)開始實施反壟斷法或相似的反壟斷政策；在經(jīng)濟學家和法學家越來越提倡采用"理性原則"時，根據(jù)"本身原則"來執(zhí)法的情況還是到處可見；即使在同一套法律或者同一份反壟斷案件的法庭判決內(nèi)，仍然常常找到自相矛盾或含糊不清的論據(jù)。利用經(jīng)濟學的成果，可以調(diào)解反壟斷在實踐過程中的沖突，通過對反壟斷司法進行一定程度的改進，使這些沖突能夠在訴訟和抗辯過程中自發(fā)的得到解決。
經(jīng)過一百多年的實踐，美國判例的趨勢表明"本身原則"無法識別哪種商業(yè)行為是肯定有害的，然而根據(jù)"理性原則"，試圖通過考慮某種商業(yè)行為的綜合社會效果來判斷其是否有害，也不能解決問題。原因如下：
第一，反壟斷訴訟中的不同角色，對所謂的社會效果，會有截然不同的看法，而反壟斷法的目標本來就是多元化的。如反壟斷法的立法者會擔憂低價對壟斷競爭的小企業(yè)造成傷害，也擔心歧視性定價的問題，他們還擔心高價對消費者造成的傷害，然后他們對高價的擔憂主要是認為壟斷性定價會造成財富分配不公，而不是擔心壟斷性定價會影響資源的有效配置。保護競爭者免受低價的傷害與保證消費者免受高價的傷害--這是不相容的政策目標。
第二，司法會出現(xiàn)兩種錯誤，一種是把本來是促進競爭的行為錯判為反壟斷違法；另一種是把本來具有反競爭效果的行為錯判為合法。法庭如果把本來是促進競爭的行為錯判為反壟斷違法，即錯殺了無害的商業(yè)行為，會對社會造成持久的傷害；法庭如果把本來具有反競爭效果的行為錯判為合法，即放過了有害的商業(yè)行為，這種錯誤可以由市場力量來糾正，不如第一種錯誤造成的損害嚴重，所以重要的是第一種錯誤。在實踐中，法官的出錯率是比較高的。
由上可知，在反壟斷的司法實踐中，"理性原則"仍然是一套含糊不清和自相沖突的訴訟程序，不可能得到很好的適用。此外，司法過程會出錯，錯殺無害的商業(yè)行為這種錯誤會由于法律的強制力而放大它對促進競爭的商業(yè)行為的抑制，那么我們可以得出解決反壟斷實踐中的沖突的方法：為了慎重起見，反壟斷司法的"理性原則"應該解釋為讓反壟斷的原訴人承擔這樣的舉證責任，即證明其控訴的經(jīng)濟學基礎不僅是邏輯自洽的而且是具有現(xiàn)實性的。
結語
反壟斷法應當以效率為優(yōu)先的價值目標，同時兼顧公平，這在我國現(xiàn)階段尤為重要。以效率優(yōu)先，兼顧公平，維護市場機制的正常運轉，有效發(fā)揮其優(yōu)化配置資源的功能，提高社會總體福利，需要競爭和企業(yè)這兩個工具。反壟斷法的目的是使企業(yè)經(jīng)營的結果與競爭市場運轉的結果協(xié)調(diào)一致，即企業(yè)運轉的結果符合自由市場運轉的結果。在法學和經(jīng)濟學逐漸滲透和融合的今天，運用經(jīng)濟學理論解決反壟斷法的制定和實施問題，在我國的反壟斷法實踐中有很大的現(xiàn)實意義。
參考文獻：
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第2篇：經(jīng)濟學基礎范文
關鍵詞：布坎南；公共選擇理論；立憲民主
之所以可以用經(jīng)濟學的方法和框架去分析政治，是由于政策制度類似消費制度，政策家像商業(yè)家，投票者像購買者，推選制度像業(yè)務制度，推舉類似于錢幣。布坎南認為策略家和投票者都是很聰明的經(jīng)濟人，都在運用成本――收益計算追求著自己不要受損失。因為 投票者對知道當局的成本無法支付而放棄投票，所以常當局常被特殊利益集團的策略制定者所操縱，當局很容易滋生腐敗。布坎南甚至認為西方所表現(xiàn)出來的交易制度的故障，實際上是政策制度的問題。但他堅定政治制度是可以塑造的，西方社會面臨著塑造一種具體的政治制度以控制特殊利益集團。布坎南是一個契約論者，他的理念是憲法民主、個人自由和政治平等；他認為民主要有憲法保證，憲法要適合民主要求。在《自由市場和國家》中充分表達了他的思想。
一、立憲基礎：公共選擇理論
詹姆斯?M?布坎南（1919―2013），美國經(jīng)濟學家，1986年諾貝爾經(jīng)濟學獎的獲得者，他將人們從互相交換中得到自己想要的經(jīng)濟概念應用于政治決策 范疇，對社會和政策決策的契約和法制基礎頗有研究，為公共選擇、非市場決策的經(jīng)濟研究的、奠基了理論 根本。他也因此被稱為公共選擇理論之父。他認為，公共選擇觀點中兩個分離而有區(qū)別的方面或要素。
（一）經(jīng)濟學研究的是一般化的交換科學。
布坎南認為，在“社會”和“政策制度”之間，“交易”和“得失”之間，“私人部門”和“公共部門”之間難以找到嚴格的分界線。所以，不必局限于對買賣關系的調(diào)查，用擴大互換經(jīng)濟學的方式可以觀察政治過程。一個擴大到交換關系中運用于人們在集體的相互作用的復雜環(huán)境，會給觀察政治和政策制度的方式。
布坎南承認，用交易經(jīng)濟學的方法分析政治過程有其局限性，如對那些明顯帶有權力強制因素的非自愿政治關系便顯得無能為力。為了改變公共選擇理論的自身的邏輯困境，布坎南借助于借助交易政治學概念，把公共選擇演進到了立憲經(jīng)濟學，這一方法的應用仍然有著可能成為制度變革突破口的創(chuàng)新性規(guī)范含義。
在一定程度上人們間自愿的交換被看作有正作用，而強迫壓制被看成負作用，這中間出現(xiàn)這樣的含義，即人們期望以前者取代后者。這種含義推動公共選擇經(jīng)濟學家趨向于主張看來行得通的市場那樣的安排，主張在適宜形勢下政治權力的分散。
政治上的公共選擇觀點會直接引導人們的注意力趨向改革的方法。人們在政治上的相互作用在一定程度上有點像復雜的交換過程，人們的注意力或多或少必然引向相互作用過程本身。接下來的問題便是如何改善這個過程：公共選擇觀點要求人們重視規(guī)則、憲法、憲法選擇和對規(guī)則的選擇。正如維克塞爾聲言，如果希望在經(jīng)濟政策里進行改革，要著眼于作出經(jīng)濟政策決定的規(guī)則，著眼于憲法本身。
（二）個人行為的經(jīng)濟人的假設。
經(jīng)濟人假設在經(jīng)濟學中定義為私人的行動生成要使效率化，要延續(xù)到受那些人遇到了無法超越的障礙才會停止。而布坎南的重要理論把“經(jīng)濟人”假設應用于對政策范圍或眾多人決策的過程來研究。依照這個理論，人們做與自己利益息息相關的事情中，總想著怎么發(fā)揮或是得到的比付出的少才能平衡。比如，考慮到自己去投票，它產(chǎn)生出來的成本大于收益，那他會放棄這個機會。可以說，考慮在前面的，只有他自己。西方很多的政策制定其實是在這樣一種假設中制定的，把人當做自私的，用法律去規(guī)范它，反而很見效。
布坎南等人提出的重要理論，其中的很多分析有一個相同的方向：經(jīng)濟人。考慮在前面的，只有他自己。所以，只考慮到自己沒有考慮到社會影響甚至是破壞， 最重大的辦法就是通過法律來約束。進而，在此基礎上，布坎南提出了憲法經(jīng)濟學理論。
二、立憲目的：解決“政府失靈”
關于政府失靈， 布坎南給予了界定， 所謂政府失靈說， 是指政府在處理重要的事務中，職能或效益沒有發(fā)揮出來，或者是常常出錯。在布坎南看來：“政府作為人們的擁護者， 其作用是發(fā)揮應有的職能作用，否則，政府的存在就無任何經(jīng)濟意義。但是政府的很多行為常常是無法滿足這一方向的， 甚至有些行為的作用事與愿違。 這一系列的問題就是政府的職能出現(xiàn)問題。
在凱恩斯時代中，都熱衷于政府在公共事務中發(fā)揮的管理的作用，認為什么事情政府都應該去管管，結果是管的沒管好，不該管的都管的也沒有起多大作用。并且他們一人政府的責任就是來彌補市場的失靈，提高全社會的福利水平。但布坎南并不這樣認為，他的公共選擇理論對“福利”理論提出了質疑，并提出并不存在所謂的“利益”、“福利”等說法，他提出只有人們才知道他們想要的東西。布坎南堅持認為在福利國家中存在著很多問題，所以他對西方的民主等制度，對國家和政府深表懷疑，并提出了他的政府失靈理論。通過對政治過程中選民、政治家和官僚的模型化分析，公共選擇理論在一種非常實際地意義上提出了“政府失靈理論”。這樣一來，政府對那些非政治性的市場經(jīng)濟領域的侵入，就不再是理由充分、論據(jù)確鑿了。
布坎南對政府失靈的幾種比較重要的形式和它的來源進行了具體研究，得出了所謂政府行動的干預是市場運行不能確保資源有效運轉的重要原因。其次是政府部門的重疊， 政府部門重疊的危害是，相互推諉，效率非常低，缺乏競爭壓力；政府行為趨向于資源浪費，監(jiān)督信息不完備。。再次是政府具有尋租偏好， 政府去尋租的方式是利用自身的權力，對不該自己管的事務強行介入。
布坎南在本書中進一步強調(diào)，政府不僅不可能改善“市場失靈”，有時還要介入到尋租活動并導致資源浪費的現(xiàn)象發(fā)生。 因為政府自大的原因可能會造成資源的無效分配和分配格局的破壞， 會產(chǎn)生大量的成本浪費，尋租對社會有很大的危害。布坎南指出： “榱四蓯拐府的尋租行為得到很好的整治， 我們就得執(zhí)行憲法的規(guī)定。” 這是布坎南針對政府失靈現(xiàn)象提出的立憲改革的思路。
三、立憲民主：形成長效機制
布坎南的討論觸及到了一個公共選擇理論所關注的核心問題，那就是民主的地位與作用。他指出，“民主”已經(jīng)是一個帶有強烈感彩的詞。很少有一種政體會公然宣布自己是“非民主”的，即使是那些實際上的威脅政體也是如此。但是，以往對民主的認識卻流于膚淺，僅將之視為多數(shù)人的決定，而如果從公共選擇理論的視角，則更有可能對之進行深層次的透視。首先，對于任何一種真正的民主理論來說，最關鍵的前提條件是，必須把價值源泉完全歸結于個人。如果存在著非個人的價值源泉，或者說假定存在著非個人的價值源泉，那么，民主的政治程序充其量只能成為發(fā)現(xiàn)獨立價值途徑中的一種。這樣，民主政治程序就不會比別的政治程序如專家統(tǒng)治、軍政府統(tǒng)治更加有效。
個人價值上升到全面政治理論中占中心標準的重要地位，對人們相互作用的制度結構具有直接意義。如果分散的個人利益的沖突是一個變數(shù)，個人相互作用的選擇結構可能排列成有意義的“民主”在規(guī)模和范圍上可能受嚴格的限制。此種限制從廣義上考慮是社會相互作用過程中政治上“成功”的標記。把“民主”擴展到先前不屬于政治的相互作用的領域是值得稱贊的。
當闡述了民主功能的有限性之后，布坎南強調(diào)，民主要真正發(fā)揮其作用，同時又避免導致政治沖突或者對個人價值對壓制，就必須以立憲為前提，即實行立憲民主。用一種憲法民主政治來取代美國等西方發(fā)達國家現(xiàn)行的民主政治。具體地說， 他的觀點是“ 只有在個人自由本身具有價值， 同時在有效的政治平等（這是民主發(fā)揮作用的原則）得到保證的前提下，‘民主'才能具有評價的重大意義， 而只有憲法的條文規(guī)定能約束或限制集體政治行為的規(guī)模和程度， 政治平等才能得到保證”。 所以， 政府行為如果缺少有效的憲法約束， 就會出現(xiàn)由于無政府下自發(fā)個人行為所導致的掠奪情況。憲法約束失靈正是政府失靈的根源。
但是， 布坎南的憲法民主并不是無政府主義。 他并不是一概反對政府行為， 他所反對的只是過多的和不適當?shù)恼葾，反對的是超出憲法允許范圍的或不受憲法約束的政府干預。進而， 他區(qū)分了三種不同階段的集體行動：（1）執(zhí)行現(xiàn)行憲法的那些行動， 這個層次的活動屬于“保護國家性”的行動。如同體育比賽中指定裁判員來執(zhí)行規(guī)則， 督促比賽的進行。（2）包括現(xiàn)行法律范圍內(nèi)的集體行動的那些活動， 包括制定普通法、提供公共物品、進行再分配等。這套活動屬于“生產(chǎn)性國家”。（3）修改合乎憲法的法律的行為， 也即體育比賽中對比賽規(guī)則的修改的活動。 由這三個層次的集體行動可以看出， 國家和政府的作用是不可缺少的。 除了修憲行為以外， 還需要“保護性國家”和“生產(chǎn)性國家”。布坎南認為， 西方發(fā)達國家的政治秩序之所以混亂， 是因為混淆了這三個不同層次的行動：“ 正當認為應該限于第一套活動的人卻在第三套活動中行動而毫不內(nèi)疚， 就如同正在進行的比賽中， 裁判不斷地改變比賽的規(guī)則， 還公開宣稱， 這是他們指定的任務”。正是政府得不到有效約束， 才使許多經(jīng)濟問題不斷出現(xiàn)， 經(jīng)濟政策屢屢失誤。因而， 要改革政治和經(jīng)濟， 改革規(guī)則。
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第3篇：經(jīng)濟學基礎范文
【關鍵詞】知識經(jīng)濟 經(jīng)濟學 基礎理論
知識經(jīng)濟的出現(xiàn)使經(jīng)濟學的基礎理論必然要合理解釋和反映這種社會經(jīng)濟生活的新本質，從而在更新的經(jīng)濟學基礎理論的基石上構建指導人類新的經(jīng)濟實踐的經(jīng)濟學。事實證明，經(jīng)濟學的一些研究領域已經(jīng)初步自覺或不自覺地反映著這種新經(jīng)濟的沖擊。尤其突出的是貝克爾的人力資本論、發(fā)展經(jīng)濟學、市場營銷學及一些管理性經(jīng)濟學科，這不斷地加大著部門經(jīng)濟學科和經(jīng)濟學基礎理論的分離。我們已經(jīng)看到了知識經(jīng)濟的現(xiàn)實，但我們用以解決問題的理論并非建立在這種現(xiàn)實基礎之上。這便是舊理論無所作為的必然。
縱觀人類社會全部的經(jīng)濟活動無外乎這樣兩個內(nèi)容，其一是社會財富的創(chuàng)造問題，其二是社會財富的分配問題。這里我們的研究主要是針對第一個問題，形成這一問題的核心內(nèi)容是一定社會的財富是什么？如何實現(xiàn)這種財富的增長？對這兩個問題的認識集中地形成了該社會的經(jīng)濟學基礎理論即價值理論以及增長理論。我們從經(jīng)濟學角度考察一定社會所追求的新的社會財富是什么，如何創(chuàng)造出來，不能不看到，新的社會財富的創(chuàng)造總是受制于當時社會的生產(chǎn)方式。從古代社會的錢物積累表現(xiàn)出的社會財富，及與之相應的注重農(nóng)牧和戰(zhàn)爭掠奪的財富增長形式，到威廉·配第實質性地揭示出農(nóng)業(yè)經(jīng)濟條件下的社會財富創(chuàng)造中“勞動是財富之父，土地是財富之母”，這里的勞動成果是直接地表現(xiàn)為社會所認可的社會財富。隨著自由資本主義萌芽的到來，重商主義堅定地認為商業(yè)貿(mào)易創(chuàng)造價值、增進社會財富。事實上，商業(yè)貿(mào)易只是轉移現(xiàn)實的社會財富，并不能在根本上創(chuàng)造新的社會財富。亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖第一次真正深入到人類經(jīng)濟的核心，揭示了生產(chǎn)創(chuàng)造價值這一人類社會財富增長的實質。在資本主義進入典型機器大工業(yè)化生產(chǎn)條件下，馬克思完善和發(fā)展了勞動價值學說（尤其是提出了揭示資本主義財富增殖的剩余價值學說）。這些理論集中說明的是在一定經(jīng)濟時代里新的社會財富的形成是和一定的生產(chǎn)方式相聯(lián)系的。自然經(jīng)濟時代，創(chuàng)造新社會財富（價值）的主要是人的勞動力，勞動也主要是人的體力勞動；工業(yè)經(jīng)濟時期，創(chuàng)造新社會財富（價值）的主要是先進的機械力，尤其是工業(yè)經(jīng)濟的成熟期，以機器為主的機械力勞動成為社會財富基本的創(chuàng)造形式。新增加的社會財富完全是表現(xiàn)為滿足人們各種各樣生活需要的商品，商品價值的大小及其得到社會認可的多少都直接地決定于生產(chǎn)它們所使用的技術的先進性。這使工業(yè)經(jīng)濟時代的勞動價值論典型地表現(xiàn)為價值的技術決定論。當人類進入后工業(yè)化社會的知識經(jīng)濟時代，反映工業(yè)經(jīng)濟時代社會財富創(chuàng)造的勞動價值理論在新的生產(chǎn)方式中表現(xiàn)出明顯的局限性，其表現(xiàn)在：首先，在現(xiàn)代化的企業(yè)生產(chǎn)中，人們認識到外在于勞動過程的知識性的管理也成為創(chuàng)造商品價值的一個重要因素，經(jīng)濟學界也提出了管理是創(chuàng)造價值的第四個要素。而管理正是隨著人們對企業(yè)自身性質認識不斷深化所形成的知識和信息，管理人員正是運用這些知識和信息，服務于生產(chǎn)過程而現(xiàn)實地增加產(chǎn)品的價值。美國德爾福集團甚至提出企業(yè)知識管理，認為這是現(xiàn)代企業(yè)成功的關鍵，指出，“雖然知識管理的首要目標不是技術，但是公司將發(fā)現(xiàn)，它們在知識經(jīng)濟中如果離開了知識管理，就不可能具有競爭力”。
其次，在市場自由競爭中企業(yè)所投入非生產(chǎn)性領域的大量廣告費、贊助費及各類社會投入，都不是用于直接生產(chǎn)領域，按勞動價值理論是不會創(chuàng)造價值的。現(xiàn)在恐怕沒有企業(yè)界的朋友會否認這方面投入的豐厚回報，在這些非生產(chǎn)性領域的投入極大地提高了處于自由競爭市場中企業(yè)的知名度和美譽度，這些知識和信息是如此深刻地影響著消費者的選擇，對商品無論在價值大小以及實現(xiàn)多少上都起著關鍵的作用。第三，現(xiàn)在主要讓我們來看看使工業(yè)經(jīng)濟時代躍升到知識經(jīng)濟時代的先導產(chǎn)業(yè)——信息產(chǎn)業(yè)。美國人不無自豪地指出信息產(chǎn)業(yè)已成為美國經(jīng)濟最大的新的經(jīng)濟增長源，約占近年美國經(jīng)濟增長的40%。如果你對這個數(shù)字還缺乏敏感的認識，那么你對這組數(shù)字肯定會感興趣：一個發(fā)展才十幾年但已擁有資產(chǎn)2000億美元的微軟電腦公司和已經(jīng)發(fā)展一百多年才擁有400億美元資產(chǎn)的通用汽車公司，后者曾是美國工業(yè)經(jīng)濟時代的象征之一。微軟所要做的工作，并不是給你直接可以消費的面包、汽車或實實在在的鋼鐵。它提供給社會的只有處理信息的計算機和載滿了能滿足你對知識管理需要的各種軟件，這里幾乎沒有辦法用勞動價值理論來分析，最高級的知識在這里直接轉化為最大的價值，過時的知識在這里也一文不值。同樣的編程人員、同樣的工作強度，但可能所創(chuàng)造的價值相差懸殊。這里價值形成的唯一基礎是以其知識含量的高低來比較的。其他如生物技術、空間技術、光電子產(chǎn)業(yè)等等高新產(chǎn)業(yè)中，知識是與他們所能創(chuàng)造價值的大小、所能實現(xiàn)價值的多少直接地聯(lián)系在一起的。也許僅僅因為一個連字符的遺漏而使數(shù)十億美元化為烏有，也許僅僅因為一個新的配方而價值倍增。在這里已完全失去了工業(yè)經(jīng)濟時代社會財富的生產(chǎn)和實現(xiàn)形式，知識經(jīng)濟時代的社會財富已直接地與人類最寶貴的知識掛鉤，這不但突破著舊的社會財富觀，而且直接使人類以前所未有的速度創(chuàng)造新的社會財富。
第4篇：經(jīng)濟學基礎范文
關鍵詞:輕松課堂;師生互動;個性教育;突出主題
中圖分類號:G712文獻標識碼:A
一、課堂教學難題
三尺講臺一直被認為是神圣而莊嚴的傳播知識、培育高尚情操的地方。在如此崇高使命的指導下,教師往往傾向于在有限的課堂教學時間里向學生傳播盡可能多的知識;往往用嚴肅的表情自我約束和約束學生,塑造出緊張而嚴肅的課堂,致使理應神圣的殿堂走上了歧路。
(一)沉悶課堂。即講臺上教師慷慨激昂,講臺下學生紀律良好。然而,教師偶有提問,講臺下仍然一片沉靜。師生沒有達成共鳴,教師只好在講臺上唱獨角戲。從這位教師的立場出發(fā),抱著神圣講臺理應傳播知識的心思教學無可厚非。然而,高強度的知識灌輸已經(jīng)使學生應接不暇,陷入沉悶狀態(tài)。同時,教師一直保持嚴肅的表情會讓學生不敢言談。
(二)躁亂課堂。即教師在講臺上竭盡全力地講,學生在講臺下竭盡全力地喧鬧,師生兩不相干。表面上看課堂教學失敗源于學生違反課堂紀律,實際上是教師未抓住學生的心,致使其為逃避課堂而違紀。沉悶課堂和躁亂課堂表明,師生間思想交流的共鳴是課堂教學成功的基礎。沒有這一基礎,學生則以沉默或反抗的行為表示對課堂教學抵觸,教師在神圣講臺上傳播知識塑造人才的美好初衷以失敗告終。因此,教師不僅需要深厚扎實的學科知識,還應具有良好的理解能力,深切理解學生感受。只有這樣,學生才能沉浸于課堂中主動吸收和消化知識。從學生角度出發(fā)啟發(fā)和引領他們探索新知識。
二、課堂教學改革思路
本著師生共鳴的原則,針對高等專科學生特點,筆者設想了幾點課堂教學改革思路。
(一)輕松課堂。《教育心理學》曾談過,人如同水。水能哭,水能笑。向水播放動聽優(yōu)美的音樂時,水的波紋就會變得美麗動人;向水播放悲憤的音樂時,水的波紋就會變得可怕難看。學生如水,要使其積極向上、茁壯成長,教師必須向他們展示美好的音符,即真善美,使他們感受到愛與尊重。在面對不擅長的事情時人們常敬而遠之。高等專科學生在以往抽象學習中處于劣勢地位,自然對學習活動心生畏懼。面對課堂,學生不僅無心學習,更無法開動創(chuàng)新思維,教學任務難以完成。心理學研究表明,“一個人的創(chuàng)新思維只有在他感覺到‘心理安全’和‘心理自由’的條件下才能獲得最大限度的表現(xiàn)和發(fā)展”。“心理安全”是指不需要有戒備心,不會受到苛求和責備。“心理自由”是指在思考問題時,不必有過多的條條框框束縛,能夠比較自由地思維表達。美國心理學家羅杰斯指出:“成功的教學依賴于一種真誠的理解和信任的師生關系,依賴于一種和諧安全的課堂氣氛”。只有師生關系和諧,才能使他們的心理距離接近,心情舒暢,才有可能使學生的創(chuàng)新精神獲得最大限度地表現(xiàn)和發(fā)展。
創(chuàng)造一種寬松和諧的教學環(huán)境,即營造輕松活潑的課堂氣氛和師生關系,使學生在心情舒暢的情境下愉快地學習,從而發(fā)揮自己的聰明才智,進行創(chuàng)造性思維。
(二)師生互動。心理學上把人分為四種類型:多血質、膽汁質、粘液質和抑郁質。高等專科學生多屬于第一種,活動好動,為人熱情,注意力易轉移,故長時間地安靜聽課比較困難。此外,長時間被動聽課不利于學生創(chuàng)新精神培養(yǎng)。施教之功,貴在引導,妙在開竅。課堂教學中,教師應處于主導地位,學生應是主體地位。教師必須切實轉變觀念,轉換角色,恰當處理“教”與“導”的關系,變“教”為“導”,尊重學生的主體地位,實現(xiàn)師生互動。
(三)個性教育。高等專科教育的職業(yè)性要求課堂教學緊密聯(lián)系社會,以培養(yǎng)學生的職業(yè)感。高等專科學生來源多樣化,要研究制訂適應不同生源實際狀況的培養(yǎng)方案。課堂教學中因材施教,積極實行啟發(fā)式、討論式教學,鼓勵學生獨立思考,激發(fā)學生的主動性,通過改革教學方法和考試方法,促進學生的個性和能力的全面發(fā)展。在教學過程中,要千方百計地培養(yǎng)學生善于提問、善于質疑、敢于發(fā)表與眾不同的見解,甚至與教師不同的看法。德國在培養(yǎng)學生方面,注重學生個性,要求學生做的每一件事,都要著力培養(yǎng)學生在求異過程中有所發(fā)現(xiàn)、有所創(chuàng)新。
(四)突出主題。羅伯特?弗蘭克在《牛奶可樂經(jīng)濟學》一書中講,針對同一個對經(jīng)濟學概念“機會成本”理解的問題,沒上過經(jīng)濟學課程的學生回答正確率比上過經(jīng)濟學課程的學生高兩倍。他認為,上過經(jīng)濟學課程的學生表現(xiàn)欠佳的原因是:經(jīng)濟學課堂上,教授一次給學生灌輸?shù)母拍罘彪s而模糊,學生難以理解透徹。高等專科課堂理論教學犯了同樣錯誤。設計一到兩個主題,佐以大量案例分析的課堂,有助于加深學生的理解,還能教會學生發(fā)散思維,提升創(chuàng)新能力。
三、課堂教學改革實踐
筆者試將以上設想應用于《經(jīng)濟學基礎》課堂教學中,效果良好。在教學中,我院經(jīng)濟學基礎選用的是吳漢洪的《經(jīng)濟學基礎》(第三版),是經(jīng)濟學的入門教材,相對于國內(nèi)的很多經(jīng)濟學教材而言,比較適合高等專科的學生使用。但是,開學不到一個月的實踐,發(fā)現(xiàn)學生對它總是提不起興趣,普遍反映該課晦澀難懂。筆者開始反思,經(jīng)濟關乎個人的財富積累,談起應該是使人興奮的,為什么會有如此學生反應?
筆者仔細分析學生特點,發(fā)現(xiàn)學生對于傳統(tǒng)的經(jīng)濟學教材借助數(shù)學公式、圖形、假設等較抽象闡明理論的方式不太習慣,甚至難以接受,挫敗了學生天然的興趣。為還原該課趣味性,每堂課設計了一個經(jīng)濟理念,拋棄數(shù)學公式,僅用日常生活瑣事說明。
比如講經(jīng)濟學的稀缺,一般的經(jīng)濟學的稀缺是相對于人的無限欲望而言,任何的資源總是顯得不足。為了讓同學們把握這個概念,筆者舉了清人打油詩《十不足詩》為證,讓學生感悟人心似海、永不知足那種欲望無限的心態(tài)。
比如經(jīng)濟學的需求,首先根據(jù)馬斯洛的需求層次理論將我們的欲望(需求)劃分一些層次,并舉出具體例子。借此談起滿足人生不同層次需要的經(jīng)濟基礎――收入;再深入到收入風險――通貨膨脹。
比如,同學認為比較易于混淆的兩個基本概念:納什均衡和占優(yōu)策略均衡。筆者給同學舉了兩個例子,性別之戰(zhàn)和囚徒困境。通過一些有意思的故事讓大家掌握晦澀難懂的經(jīng)濟學知識。
這樣一堂課一個主題的講解方式,使學生對經(jīng)濟概念理解透徹,能夠嘗試著在生活中思考,在生活中感悟經(jīng)濟學,激發(fā)學生學習經(jīng)濟學的興趣,讓枯燥的經(jīng)濟理論有了生活的氣息,從而達到教學目的。
四、結語
通過高等專科教學體驗,筆者發(fā)現(xiàn)目前高等專科教學中存在著一些問題,設想了一些思路去解決這些問題。但是,畢竟從教時間有限,經(jīng)驗不足,對解決問題方法的探索還很不成熟。比如,在個性化教育中尚未找到明確的思路;簡化主題的課堂案例不夠充分生動。為解決以上問題,筆者尚需對教學工作進行長期的摸索及對教育理論知識的不斷學習。
(作者單位:鄭州大學西亞斯國際學院)
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第5篇：經(jīng)濟學基礎范文
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第6篇：經(jīng)濟學基礎范文
一、經(jīng)濟學的主要人性假設
（一）經(jīng)濟人假設。經(jīng)濟人就是使市場經(jīng)濟得以運行的人，即會計算、有創(chuàng)造性、能尋求自身利益最大化的人。追求自身經(jīng)濟利益最大化的經(jīng)濟人假設認為，人類存在著盡可能增加自身利益的愿望和行動，即消費者追求效用最大化，生產(chǎn)者追求利潤最大化，生產(chǎn)要素所有者追求收入最大化，政府官員追求選票最大化。
經(jīng)濟人假設不斷受到各種各樣的挑戰(zhàn)，美國心理學家馬斯洛的需要層次理論把人類需要分為基本的生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要，以及自我實現(xiàn)的需要等五個層次，從而否定了傳統(tǒng)的經(jīng)濟人假設把經(jīng)濟利益作為人類唯一需要的觀點。西蒙的有限理性學說認為，由于環(huán)境的不確定性和復雜性，信息的不完全性，以及人類認識能力的有限性，不可能把所有的價值考慮統(tǒng)一到單一的綜合性效用函數(shù)當中。了解所有備選方案及其實施后果，實際上是辦不到的。因此，決策過程中人們尋求的并非最優(yōu)解，而是滿意解。威廉姆森認為，既然人是自私自利的，就總是有損人利己、投機取巧的意向，這種意向變成具體的行為，就是機會主義行為。萊賓斯坦認為，由于人的能動性不是一個常量，因此，企業(yè)投入與產(chǎn)出之間的關系模糊起來，管理者和工人的行為在大部分時間里就成為最大化的，此時，最大化成了一個特例。諾斯認為，人類行為比經(jīng)濟學家模型中的個人效用函數(shù)所包含的內(nèi)容更為復雜。有許多情況不僅是一種財富最大化行為，而是利他的和自我施加的約束，它們會根本改變?nèi)藗儗嶋H作出選擇的結果。
（二）效用人假設。人類追求的利益目標是一個多元的效用函數(shù)。問題不在于什么是滿足，這個問題不同的人有不同答案，它取決于人的偏好體系，而人們不同的偏好來源于不同的價值觀和道德觀。
從效用最大化的角度來看，由于邊際效用遞減規(guī)律的作用，人們要獲得最大效用，就不能只有一元的效用函數(shù)。因此，人們增加效用的途徑，便是需求多元化，即不局限于只對經(jīng)濟利益的需求。這就是效用人假設。
二、經(jīng)濟學人性假設存在的問題
（一）把人性簡單化。許多經(jīng)濟學研究者沒有區(qū)分人性和人的本質這兩個概念，從而把人性簡單化處理。一方面這是研究簡化的需要，另一方面這也造成了經(jīng)濟學的簡單化。
人性是人之成為人的屬性。人性是一個復雜的、有機的系統(tǒng)，有五個最基本的方面：一是生物性；二是意識性；三是社會性；四是實踐性；五是歷史性。
人的生物性，即人的生理屬性。這主要是人體的生理結構和生理結構產(chǎn)生的本能行為。任何一個現(xiàn)實中的個體和任何一個階段的人類都具有那個時期和階段的地域、文化、經(jīng)濟、政治的印記。
意識性，即人是有思想、有意義、有心理、有感情的動物。這是人區(qū)別于動物，成其為人的顯性指標。與生物相比，這完全是人的屬性。
實踐性，即人能主動改變世界，獲得自己需要的資料，與動物本能地適應世界并改變世界相區(qū)別。
社會性，人因群而成社，因互動而相會，故有社會。社會性是人區(qū)別于動物的主要方面。群居團體有邊界，就有人群的差異，互相溝通交往就有個體差異，從而形成了人的各種社會屬性，如地位、階級、分工、職業(yè)等。于是又產(chǎn)生了社會管理。馬克思認為這是人的根本屬性即人的本質。
歷史性，人因代代相傳綿延而成文明。如果放棄歷史，人類一切從頭開始，則無異于其他動物。
總的來說，人性的主要方面就是使人這樣的生物體在社會中能夠獲得自我的意識，并會去實踐自己的意識成果。通過歷史性，使人類的文化、知識等得以發(fā)揚光大。
人性是這樣一個復雜的系統(tǒng)，不是單一的某個方面可以涵蓋整個人性的。即使我們將人性簡化為人的本質，即人的最根本的屬性，那么這個屬性也在不斷的緩慢的變化著。將某一時期某一方面的人性表現(xiàn)作為整個人類的人性假設，理論上是以偏概全，將問題簡單化了。
（二）割裂了人性各方面的有機聯(lián)系。人性是一個復雜的有機系統(tǒng)，人性的不同方面綜合在一起形成了人性的現(xiàn)實表達。生物性是人性的基礎，沒有生物性，人不存在，因此，人的許多屬性是由生物性決定的。人類還沒有完全解開人類生物性的奧秘，許多屬性對人們來說還仍然是未知的，對待求知的東西，我們不能輕易地下論斷。社會性是人成為人的條件，沒有社會性，人只有生物體，而不是人。意識性是人性的表現(xiàn)，人性都是通過人有意識的行為表現(xiàn)出來的。實踐性是人性的目的，是人類的生存方式。歷史性是人性得以延續(xù)的保證。各屬性之間的互相作用才構成了真正的、現(xiàn)實的、具體的人。
經(jīng)濟學的人性假設把這樣復雜的關系和相互作用割裂開來后，就使鮮活的人性變成了僵化的、死板的人性，用這樣的人性假設去解釋充滿活力的經(jīng)濟行為，是無法完成的。這就是經(jīng)濟學不能真正解釋現(xiàn)實經(jīng)濟的根本原因。
三、經(jīng)濟學人性假設背后的道德基礎
經(jīng)濟學家在對人性做出假設時，是在活生生的現(xiàn)實生活中，在自己的研究過程中找到的。而這一過程，從科學社會學的角度來說，經(jīng)濟學家的時代、地域、人文背景等對經(jīng)濟學家的立場有極大的干預作用，不可避免地打上經(jīng)濟學家個人生活與環(huán)境的烙印。這是因為理論的邏輯起點不是先天存在是，而是人們在對對象有了深刻研究、認識后所確立的一個依據(jù)。就理論體系而言，邏輯起點往往是表述在前，這就給人一種錯覺，似乎是由邏輯起點推出了這一理論體系。其實某種意義上而言，邏輯起點只是理論表述的需要。所以，不論是經(jīng)濟人假設、效用人假設，或是其他的人性假設，如前所述，都是經(jīng)濟學家所處那個時代，人們對人性認識的一個表現(xiàn)。這就是我們研究經(jīng)濟學人性假設道德基礎的依據(jù)。
經(jīng)濟學中的人性假設實際上大多是基礎于這樣一個歷史現(xiàn)實的，就是長期以來人類物質十分匱乏，人類研究經(jīng)濟學大多是為了解決匱乏，不同經(jīng)濟學只是解決的思路不同而已。
道德，特別是現(xiàn)實中存在的道德，不是有什么先天的公理來支撐的一個體系，而是在人類生活中，為了種族的發(fā)展相機確立的一種自我保護機制。面對人類物質匱乏的現(xiàn)實，人類又該確立怎樣的自我保護機制呢？一般而言，人類的道德行為存在著金律、銀律、銅律、鐵律不同的道德律之分。金律是“欲人是欲己，亦是欲人”，銀律是“己所不欲，勿施于人”，二者是道德律。銅律“人施于己，反施于人”，是非道德律，所謂非道德律，它既不好也不壞，是一種價值中立。鐵律是“己所不欲，先施于人”。鐵律是反道德的。這四個道德律在每一個人身上都有體現(xiàn)，只是各個所占的比例不同罷了。
經(jīng)濟學的人性假設恰恰就是在人類物質匱乏的條件下，道德律不同的組合與表現(xiàn)。人們在物質匱乏時代，一般都會選擇銅律來作為人性的道德依據(jù)；而在極度匱乏時代，會選擇鐵律來作為人性的道德依據(jù)；在物質豐富時代，會選擇銀律來作為依據(jù)。經(jīng)濟人假設就是以物質匱乏又開始大發(fā)展起步時的選擇，這時如何從有限的資源中獲得最大的利益就成為經(jīng)濟學要考慮的問題，所以經(jīng)濟學家選擇了經(jīng)濟人的假設。
同時，人們的道德取向還取決于人們的需要。人的需要有真實性需要與意識性需要。人的真實性需要是本真的需要，是人沒有其他干擾下身體的需要和精神的需要；人的意識性需要是在文化的影響下，自己思考形成的需要。人的真實性需要不多，所以在道德律上，人們采取銅律的態(tài)度比較多一些，因為銅律是對等律，真實需要雖不是公平的，但是對等的。而意識性需要則復雜得多，在不同的條件下，人們對社會和物質匱乏的認識不同，會有不同的選擇。如同一時代，富裕的人應該不如貧窮的人貪吧，但事實上，貪不貪取決于其意識性需要。為富不仁就是富裕的人采取鐵律的態(tài)度。
第7篇：經(jīng)濟學基礎范文
1經(jīng)濟學基礎上公路路政超載超限的主要原因
市場環(huán)境下，利益是所有事物和行為產(chǎn)生的根本動力。為了帶動地區(qū)經(jīng)濟的快速發(fā)展，很多地區(qū)在充分發(fā)揮當?shù)刭Y源優(yōu)勢的同時也加快了招商引資的步伐，為地區(qū)交通運輸業(yè)的發(fā)展提供了巨大的發(fā)展機遇。在利益的驅動下，部分運輸單位和和個體車主為了獲取最大利益，開始無視國家的法律法規(guī)，超載超限運輸。這種運輸行為不僅會對公路的基礎設施和運輸秩序造成破壞性的影響，還會對當?shù)亟?jīng)濟的穩(wěn)定和長遠發(fā)展帶來了不利影響。之所以出現(xiàn)超載超限運輸，從經(jīng)濟學角度來看，就是利益的驅動和利益的分配問題，主要可以從如下幾點體現(xiàn)出來。（1）可以促進地區(qū)優(yōu)勢資源的輸出，從而帶動當?shù)卣w經(jīng)濟的發(fā)展，為地方財政創(chuàng)收，這是從地方利益角度出發(fā)的。受到經(jīng)濟條件和運輸方式的限制，很多地區(qū)的主要運輸方式就是公路。如果公路運輸不能滿足地區(qū)對運輸?shù)男枨螅蛘呤菫榱私档瓦\輸成本，就會導致超載超限現(xiàn)象。（2）從運輸行業(yè)利益的角度出發(fā)，超載超限可以實現(xiàn)公路經(jīng)營的利潤最大化。（3）從個人利益的角度出發(fā)，超載超限因為具有多超暴利的特點，是個人經(jīng)營增加收入的主要途徑，是超載超限屢禁不止的重要原因。
2公路路政超載超限對經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生的嚴重危害
2.1破壞了當?shù)氐耐顿Y環(huán)境
在經(jīng)濟的全面發(fā)展中，各地區(qū)都在積極的招商引資，這就要求它們必須具備良好的投資環(huán)境，除了政治環(huán)境之外，經(jīng)濟環(huán)境也是招商環(huán)境的重要組成部分[3]。經(jīng)濟環(huán)境包括硬環(huán)境和軟環(huán)境，其中的硬環(huán)境是指包括公路運輸在內(nèi)的基礎服務設施情況，而軟環(huán)境則是指當?shù)氐娘L俗、文化和制度等精神文明的綜合。而超載超限除了會破壞交通運輸?shù)幕A設施的硬環(huán)境之外，還會破壞當?shù)氐慕煌ㄖ贫鹊溶洯h(huán)境。
2.2破壞了生態(tài)環(huán)境
車輛在超載超限的過程中，因為載重超過了標準，所以會導致車輛廢氣的排放量超標，增加大氣污染的程度。同時，車輛在行駛的過程中還會產(chǎn)生大量的粉塵和噪音，加劇了對生態(tài)環(huán)境的破壞程度，限制了社會經(jīng)濟和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展[4]。
2.3破壞了運輸市場的秩序
雖然我國的運輸產(chǎn)業(yè)在經(jīng)濟發(fā)展的推動下獲得了巨大的發(fā)展機遇，但是從很多地區(qū)的公路運輸實際來看，卻缺乏長遠的發(fā)展規(guī)劃和有效的制衡措施。由于運輸?shù)闹黧w構成成分比較復雜，其中的小運輸企業(yè)和個體運輸占據(jù)的比重較大，除了不利于運力的集中之外，還會加劇行業(yè)的內(nèi)部競爭，相互壓價，降低運輸價格等現(xiàn)象。在這種市場環(huán)境中，部分企業(yè)和個體運輸業(yè)主就會采取超載超限等違規(guī)措施來增加經(jīng)營利潤，和對合法運輸?shù)钠髽I(yè)和個人的合法利益造成了影響，會加劇超載超限，不利于良好運輸風氣的形成。
3經(jīng)濟學基礎上治理公路路政超載超限的主要措施
3.1加強法制宣傳的力度，增強運輸從業(yè)人員的法律意識
加強法制管理是規(guī)范交通運輸管理的根本性措施。因為運輸從業(yè)人員是有效治理公路路政超載超限的主體和關鍵，所以增強他們的法律意識和法治觀念對于杜絕超載超限具有重要意義。我們在進行法制宣傳時，可以重點從如下兩方面入手：（1）增加對《公路安全保護法》和相關法律法規(guī)的宣傳力度，擴大宣傳的范圍和對對象，讓運輸企業(yè)和駕駛員在工作中能遵紀守法，為路政管理部門創(chuàng)建一個良好的執(zhí)法環(huán)境[5]。（2）積極向廣大群眾宣傳超載超限運輸?shù)膰乐睾蠊缤ㄟ^社區(qū)宣傳、廣播講解和電視講座等方式的播放一些典型案例，獲得人民群眾的理解和支持，提高他們的交通法制意識。
3.2組建一支高水平和高素質的公路路政執(zhí)法隊伍
路政管理部門的執(zhí)法能力和執(zhí)法水平是治理公路超限超載的根本性措施，因為他們是各項治理措施的執(zhí)行主體，所以他們的綜合素質是超載超治理效果的關鍵。具體的措施如下：（1）加強對路政執(zhí)法隊伍的教育和培訓，培訓的主要內(nèi)容包括執(zhí)法的宗旨、相關的法律法規(guī)和職業(yè)素質培養(yǎng)，依次來提高他們的政治、業(yè)務和法律素質，為組建一支高水平和高素質的公路路政執(zhí)法隊伍奠定夯實的人力資源基礎。（2）加強路政部門的服務性管理，樹立執(zhí)法人員為人民服務的宗旨，努力做到文明執(zhí)法、全面熱情服務，以適應當前國民經(jīng)濟發(fā)展的需求。除了上述兩點重要的治理措施之外，為了從根本上杜絕超載超限現(xiàn)象，還需要加強得各部門之間的相互配合，走綜合治理之路，從當前運輸發(fā)展的需求出發(fā)，制定詳細、科學的發(fā)展計劃。
4結束語
第8篇：經(jīng)濟學基礎范文
關鍵詞：獨立學院；經(jīng)濟學；教學教改
這里所講的經(jīng)濟學基礎課，主要是指政治經(jīng)濟學和西方經(jīng)濟學。高校財經(jīng)、管理類專業(yè)一般都開設了這些課程，為后續(xù)專業(yè)課打基礎，但是關于教學中怎樣開設和講授這兩門經(jīng)濟學基礎課存在著不同的見解。尤其是在獨立學院關于怎樣開展經(jīng)濟學基礎課教學，怎樣提高經(jīng)濟學基礎課的教學效果仍是需要深入探討的問題。筆者根據(jù)自己在獨立學院多年的經(jīng)濟學基礎課教學經(jīng)歷，結合獨立學院的實際情況，提出一些自己的看法。
一、獨立學院經(jīng)濟學基礎課教學效果現(xiàn)狀
獨立學院起源于1993～1995年，是指由普通全日制本科高等學校中，按新機制、新模式與社會力量合作舉辦的二級獨立學院。獨立學院成立之初的教學和教學管理主要依靠舉辦院校，教師也是由舉辦院校派出，在教學模式上就與母體學校存在著很大的相似性，然而，獨立學院的學生是較為特殊的群體，有不同于母體高校大學生的特點，由此導致了獨立學院的教學效果不理想。
經(jīng)濟學基礎課在獨立學院教學中除了存在與普通高等院校相同的“老師難教、學生難學”等問題之外，不相適應的教學模式導致了獨立學院經(jīng)濟學基礎課教學的誤區(qū)。
（一）教學定位不明確
有的獨立學院要么不開設經(jīng)濟學基礎課，要么就以專業(yè)課的形式開設。例如對物流專業(yè)，不開設政治經(jīng)濟學、西方經(jīng)濟學，而是讓學生直接接觸市場營銷、供應鏈管理等課程，使得學生在學習的過程中感覺很吃力。因為當他們在學習市場營銷時對其所涉及到的市場、供給與需求等概念是陌生的，或不是全面了解的；在學習供應鏈管理時對相關的生產(chǎn)、成本理論也是不解的。又如對國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)，政治經(jīng)濟學、西方經(jīng)濟學微觀與西方經(jīng)濟學宏觀均安排一個學期的時間學習，并要求對經(jīng)濟學基礎理論進行詳細的講解，這樣，學生會感覺到枯燥、難懂。
（二）教學內(nèi)容的選擇把握不準
這一點主要表現(xiàn)在教材的選用方面以及教學大綱的安排方面。獨立學院的教材建設遠遠落后于其規(guī)模發(fā)展，如今大多數(shù)獨立學院的教材都是選用“一本”、“二本”院校的教材，這就有悖于獨立學院培養(yǎng)目標的要求及其生源的特點。“一本”、“二本”院校的教材層次過高，內(nèi)容過深，理論性過強，容易造成學生過大的心理壓力，使他們在學習過程中喪失信心，不適合獨立學院的學生使用，同時也導致任課老師在因材施教、教什么內(nèi)容、用什么方法等問題上陷入困境。這對培養(yǎng)有―技之長的應用型人才是不利的，所以，“一本”、“二本”院校的教材是不適用于“三本”的課堂教學的。
（三）教學方式不當
我國高校經(jīng)濟學教學最常采用的方式是課堂講授式，教師按部就班地講授概念與數(shù)學模型，學生從頭到尾地記筆記，教師、學生都缺乏與社會的溝通與交流，教師授課針對性不強，學生學習時感到很茫然，認為經(jīng)濟學空洞乏味。
另外，獨立學院主要依附母體院校的師資力量，這些教師多年來形成了“一本”、“二本”的教學定勢，慣于遵照研究型大學或教學與科研并重型高校的培養(yǎng)目標進行教學，相當一部分教師未能從公立高校的教師角色和教育方式中轉換過來，根據(jù)獨立學院“三本”的生源特點進行有效的教育教學工作。他們在教學過程中往往會把內(nèi)容講得過深，理論性太強，常常使獨立學院的學生感到勉為其難。
二、經(jīng)濟學基礎課程教學改革
（一）明確教學目的
從辦學特色和辦學定位上看，獨立學院一般為應用型層次的教育機構，人才的培養(yǎng)目標是培養(yǎng)既有必要基礎理論，又有較強實踐動手能力，面向生產(chǎn)、建設、管理、服務一線的高技能應用型人才。因此有必要開設為專業(yè)課打基礎的經(jīng)濟學基礎課，但是要好好把握這些課程的設置，體現(xiàn)“能力為主，需求為準，夠用為度”的原則。
經(jīng)濟學基礎課程的教學目標必須與學生的專業(yè)培養(yǎng)目標一致，同時要對學生未來就業(yè)有一定的促進作用。例如公共管理專業(yè)的教學目標可設為：掌握經(jīng)濟學的基本原理；了解政府公共支出與收入職能、相關公共政策及其原理；了解政府稅收制度和管理制度等，這就要求在政治經(jīng)濟學、西方經(jīng)濟學微觀的基礎上側重于西方經(jīng)濟學宏觀的學習。又如物流管理專業(yè)的教學目標可設為：掌握經(jīng)濟學基本原理；了解生產(chǎn)模式，成本分析；了解市場結構等，從而在學習中側重西方經(jīng)濟學微觀的教學。
在總體教學目標上，應體現(xiàn)多維度，使學生對經(jīng)濟學中的基本原理、基本知識及其在現(xiàn)代社會中的應用有較深刻的理解，同時學會觀察經(jīng)濟現(xiàn)象，培養(yǎng)解決實際問題的能力。
（二）教材改革
教材是教學指導思想、培養(yǎng)目標、課程基本要求的具體體現(xiàn)，是課程建設的關鍵之一。雖然我國對經(jīng)濟學基礎理論的研究已經(jīng)達到比較高的水平，在經(jīng)濟實踐中也積累了不少經(jīng)驗，但教材建設遠遠沒有跟上理論研究和實踐發(fā)展的步伐。現(xiàn)行教材不能反映社會經(jīng)濟運行中的新問題、新現(xiàn)象，不能反映我國現(xiàn)實經(jīng)濟情況。特別是適合獨立學院“三本”及專科層次的教材更顯欠缺，由此獨立學院應該從自身的實際出發(fā)，統(tǒng)籌規(guī)劃、選優(yōu)編缺，加強教材建設。
（三）教學模式與方法改革
獨立學院主要招收的是“三本”或專科學生，學生普遍存在這樣的特點：思維敏捷、多才多藝、思想活躍，但自學能力和自我約束能力相對較弱。由此，我們不能以一種僵化的模式來教育學生，而應以動態(tài)的、發(fā)展的眼光看待學生、培育學生。不管學生以前的發(fā)展如何，尊重學生并尊重學生的發(fā)展選擇權，尊重學生的學習主體地位，因人制宜，因勢利導，因材施教，激發(fā)學生的主動性和創(chuàng)造性。
第一，理論教學與實踐教學相融合，解決傳統(tǒng)教學中理論與實踐相脫節(jié)的問題。經(jīng)濟學基礎課程不在操作實踐的課程范圍之內(nèi)，但是，在教學過程中仍然有實踐教學的可能性和必要性。比如，在教學中，針對較為簡單的經(jīng)濟模型，可以給學生布置社會小調(diào)查的任務，撰寫小論文或是調(diào)查報告，這樣才能夠讓學生學習經(jīng)濟學原理更加透徹，使學生學以致用。這里所說的實踐教學不僅是指社會調(diào)查和社會實踐，更多是貫穿于日常教學活動中的對學生實踐能力的訓練，如情景模擬、案例分析、試驗分析、課程設計等。構建科學合理的培養(yǎng)方案的一個重要目標是必須為學生構筑一個合理的實踐能力體系，并從整體上策劃實踐教學的每個環(huán)節(jié)。這種實踐教學體系與理論教學平行，二者相互協(xié)調(diào)、相輔相成。通過實踐環(huán)節(jié)的培養(yǎng)和訓練，這不僅能培養(yǎng)學生扎實的基本技能與實踐能力，而且對提高學生的綜合素質大有好處。
第二，綜合案例分析，注重培養(yǎng)和提高學生的宏觀分析能力。經(jīng)濟學的精髓不是結論，而是一種分析、解決問題的思維方法。經(jīng)濟學深奧的理論配以晦澀的數(shù)理分析，經(jīng)常使學生理解起來如水中望月，而案例教學恰恰是解決這一問題的捷徑。在教學中，注意理論聯(lián)系實際，通過實例講解來加深學生對問題的理解，把概念原理與經(jīng)濟現(xiàn)象、現(xiàn)實聯(lián)系起來，用實際的資料和案例來說明理論可以怎樣應用以及如何應用，可以使學生在對概念、原理深刻理解的基礎上，具備觀察分析現(xiàn)象的能力。目前，國內(nèi)出版的各類經(jīng)濟學教材或專著中有許多非常經(jīng)典的案例。但是，僅僅分析那些西方經(jīng)典案例是遠遠不夠的，還需要把經(jīng)濟學與中國本土經(jīng)濟相融合，適當?shù)匾M一些現(xiàn)實中的案例以及貼近現(xiàn)實生活的經(jīng)濟現(xiàn)象進行分析解釋，這是因為學習經(jīng)濟學的最重要目的之一就是要學會運用所學的原理來分析解釋實際生活中的經(jīng)濟現(xiàn)象，并幫助學生解決現(xiàn)實中的經(jīng)濟問題，或者提出一些前瞻性的政策建議。案例的選擇應注意典型性、貼近性、正面性和簡潔性，切忌牽強附會、庸俗低調(diào)。案例的使用應和理論教學互為補充、相得益彰，不可喧賓奪主、有所偏廢。在學生掌握了一定的理論知識，并初步具備理論聯(lián)系實際的能力時，就可以有意識地選取跨章節(jié)的綜合性案例讓學生進行分析討論，培養(yǎng)學生分析處理復雜案例的能力。興趣是最好的老師。通過案例教學可以調(diào)動學生學習的參與意識和積極性，切實提高學生分析和解決問題的素質，增強其走向社會的實踐能力和適應能力。
第三，調(diào)整考試方式和內(nèi)容，合理評定學生成績。傳統(tǒng)的考試方法，造成了學生考前死記硬背、疲于應付的誤區(qū)。經(jīng)濟學的教學目的在于培養(yǎng)學生用經(jīng)濟理性思考問題，為后續(xù)專業(yè)課程學習打下基礎。我們要將以往單純期末考試改為全方位、全過程的考核，根據(jù)不同專業(yè)的考核目標，在日常教學中貫穿作業(yè)、討論、論文、筆試等靈活多樣、易于操作的考評方式，加大日常考試所占比例，督促學生的日常學習。期末試卷應通過標準化試題庫命制，確保題型豐富、題量適中，以考查基本理論、基本知識應用為重點，避免過多的再現(xiàn)性概念題目。
參考文獻：
1、侯英梅.獨立學院教學改革初探[J].科學之友,2008(2).
2、常國山.《西方經(jīng)濟學》課程教學改革初探[J].凱里學院學報,2007(8).
第9篇：經(jīng)濟學基礎范文
一理智決定論
懷特海認為決定論觀念最初來源于古希臘人的悲劇精神，即認為命運是冷酷無情的，它驅使著悲劇性的事件無可逃避地發(fā)生。這種宿命論形態(tài)的決定論觀念成了希臘哲學理智論中的最重要觀念。理智論的集大成者首推柏拉圖。柏拉圖把世界劃分為可見世界和不可見世界兩個部分。對應于可見的世界是一個可感知的世界，是變化無常的世界，意見的對象。對應于不可見世界的則是共相的世界即理智的世界，是靜止不變的世界。這個世界是知識的對象。我們所感知的世界是變化無常的，因而，是不真實的。永恒不變的共相的世界是真實的，是可見世界的本質。靜止的共相世界是變化的經(jīng)驗世界的原本，而變化的可見世界則是不變的理智世界的模本，變化的世界被不變的世界決定。
柏拉圖所建立而成的理智決定論一直是神學家關于上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據(jù)。這種提倡主要研究感官經(jīng)驗后面的靜止的、理智的、本質的、必然的邏輯世界，從而為解釋和預測可感知世界提供某種基礎的觀念為近代唯理論者所復興，并為所有科學分享。
最能集中反映畢達哥拉斯-柏拉圖理智主義精神氣質的就是英國的牛頓和法國的拉普拉斯。牛頓力學僅僅用三大基本運動定律和幾個與基本的力學量，即時間、位移、質量、力等，然后借用數(shù)學和幾何學提供的邏輯這個腳手架，推演出了一個嚴密的、沒有任何矛盾的和精美的邏輯的或觀念的理論體系。這個如此簡單的數(shù)學模型不僅解釋了太陽系的行星、衛(wèi)星和彗星的運行，而且還可以預測沒有觀察的星辰的存在。這就說，決定整個宇宙萬物動物狀況所有機密和樞紐都在這個優(yōu)美、簡潔的數(shù)學公式之中。牛頓力學所提供的觀念就是：只要建立了運動方程，就可以依據(jù)初始條件來確定隨后的運動。顯然，這是一種典型的而且被發(fā)展到極致的決定論觀念，也是理智決定論最高的范本。
拉普拉斯被看成是法國的牛頓，在他看來，整個宇宙演化過程都是嚴格遵循著決定論的，
也就是以牛頓力學為基礎的宇宙方程。他設想一個具有全能、全知的智慧精靈（被后人稱作“拉普拉斯妖"），只要這種精靈知道了某一瞬間宇宙間每個粒子的位置和速度，那么他就可以借助數(shù)學方程，將宇宙的一切全部看透，預言未來的一切事件了，也就是說世間一切事件事先成為已知的了。他曾以阿基米得口吻說道：如果有人能告知我整個宇宙誕生初期的條件和宇宙邊界的條件，我甚至可以計算出整個宇宙的演化歷程。或者說，只要給宇宙中所有質點的初始條件，就可以預先確定宇宙中每個質點在任何時間的位置，包括萬年后某棵樹上的樹葉漂向何處。顯然，拉普拉斯的話透露出一種神秘的宿命論的意味。理智決定論又回復古希臘人的命定觀的形態(tài)之中。
理智主義決定論在現(xiàn)代經(jīng)濟學理論中體現(xiàn)在以下兩個方面：
第一，經(jīng)濟學所追求的是一個靜止的、本質的、具有支配性的理性世界。經(jīng)濟學像其他硬科學一樣屬于柏拉圖理智主義傳統(tǒng)，都是建立在本質和現(xiàn)象兩個世界的區(qū)分基礎上。即假定那個超感官的、理智的、齊一的、規(guī)律的、靜止的世界，支配著可感覺的、經(jīng)驗的、雜多的、變動不定的世界。我們?nèi)粘＝?jīng)驗到的經(jīng)濟現(xiàn)象可以從經(jīng)濟規(guī)律得到理解、解釋，甚至可以預測我們將要經(jīng)驗到的經(jīng)濟現(xiàn)象。經(jīng)濟學的一個任務就是試圖從雜亂的經(jīng)濟現(xiàn)象中尋求經(jīng)濟規(guī)律。換言之，經(jīng)濟本質決定經(jīng)濟現(xiàn)象是經(jīng)濟學所隱含的一個本體論承諾。這種形而上學的信念體現(xiàn)在經(jīng)濟學理論的各個方面，最為突出的表現(xiàn)在對市場均衡的追求。
均衡是自邊際革命以來經(jīng)濟學一個核心概念，諸如價格均衡、就業(yè)均衡、消費者均衡、廠商均衡、競爭均衡、局部均衡、一般均衡、宏觀經(jīng)濟均衡等等充滿著經(jīng)濟學理論之中。韋森曾這樣寫到：“'均衡'概念或者說均衡分析，可以說是以新古典主義為主流的當代經(jīng)濟學的靈魂。從二十世紀三十年代出現(xiàn)的'瓦爾拉斯均衡'，到'阿羅－德布魯均衡'，以至到目前已經(jīng)融入當代主流經(jīng)濟學的博弈論中的'納什均衡'、'哈薩尼均衡'（不完全信息靜態(tài)博弈均衡）、'精練貝葉斯納什均衡'以及'演進博弈均衡'等等，可以說，均衡概念和均衡分析，浸透在絕大多數(shù)當代經(jīng)濟學理論文獻的分析與話語之中。現(xiàn)在，任何人都可以保險地說，當代經(jīng)濟學的輝煌、精美、誘人和極其龐雜繁復的理論大廈，完全是建立在均衡概念和均衡分析之上的。即使六十年代以來以科奈、巴羅、貝納西等經(jīng)濟學家為代表的“非均衡論”或者說“反均衡論”，說來說去還是離不開“均衡”二字。因此，經(jīng)濟學家們好像對'均衡'著了魔、入了迷。離開了均衡二字，經(jīng)濟學家們就會沒事做、沒飯吃。”1
經(jīng)濟學所說的市場均衡也是在理想的完全競爭的狀態(tài)下，每個市場實體都實現(xiàn)了利益最大化，從而自動地實現(xiàn)供給與需求的經(jīng)濟關系的平衡。正因為作用于經(jīng)濟實體的各種力量達到平衡，它們沒有發(fā)生變動的傾向，從而經(jīng)濟實體處于穩(wěn)定的、靜止狀態(tài)。經(jīng)濟學均衡分析實際上就是從變動不居的經(jīng)濟現(xiàn)象的表面，尋求恒定不變關系，并利用聯(lián)立方程組來確定惟一的均衡解，從而確定了所有經(jīng)濟變量的均衡結構。當然，這種靜止的、均衡的世界不是現(xiàn)實世界，而是邏輯的世界，理智構造的理想世界。熊比特十分清楚地表明，“現(xiàn)實生活中的市場是決不會達到均衡的，所以只能對觀察者高度抽象地想像出來的市場提出均衡問題。"2新古典經(jīng)濟學正是從理智的、靜止的世界中獲得了經(jīng)濟知識的確定性，并用它來理解、解釋和預測經(jīng)濟現(xiàn)象。
第二，經(jīng)濟學所研究的世界是一個充滿著邏輯的、必然性的和有嚴格秩序的理想王國。理智決定論把一切經(jīng)驗的現(xiàn)象還原成不可經(jīng)驗的理想的思想客體。正是在思想客體這個影子的世界中，才能遵循著嚴格的必然性，沒有偶然。近代物理學把可見的物體還原成幽靈似的質點，這是一個只有質量沒有大小，沒有彈性形變的剛性的“質點"，并且是在沒有任何摩擦力和真實的世界中運動。
經(jīng)濟學同樣通過理智的抽象把現(xiàn)實中的經(jīng)濟現(xiàn)象變成經(jīng)濟范疇和概念，從而把現(xiàn)實的世界變成一個純粹的邏輯王國。以經(jīng)濟學理論的經(jīng)濟人這個核心假設為例，經(jīng)濟學把現(xiàn)實的人還原為經(jīng)濟人。顯然，在經(jīng)驗中人總是處于各種社會關系之中，相反，只有在靜止的理智王國中，人才是原子式的。這種經(jīng)濟人的本性是一個常數(shù)，或者說是一個固定不變的標準人。因為經(jīng)濟人如果在同樣的約束下，每個經(jīng)濟人都會做出這種同樣的選擇。經(jīng)濟學所假定的經(jīng)濟人沒有性別、沒有意志也沒有感情的邏輯機器。當輸入幾個數(shù)據(jù)（收入約束和效用目標）時，他就會閃電似地且精確地按照設計好的程序（效用函數(shù)計算好）運作，人的行為是嚴格被決定著。關于這一點，霍奇遜了給了我們一個最好的注釋，他說，“在新古典學派那里，個人被看作僅僅是循著一個設計好了的追求最優(yōu)化的模式來對經(jīng)濟環(huán)境作出反應，偏好一旦確定，選擇于是便確定了。個人被置于一個機械世界里，其中質點總是對合力直接作出反應。引人注目的是，帕累托寫道：'個人可以消失——假如他將自己的偏好告知我們的話。'從這種機械論的觀點出發(fā)，有關意志和目的的問題便退到后臺變成背景材料，盡管這些問題不一定被機械論者排除在外"［3］。
二普遍主義
理智主義不僅具有決定論特征，還具有普遍主義特征。理智主義普遍性特征假定存在著一種超越國界和超越文化的理性和普適的規(guī)則，從而強調(diào)同質性、一致性，排除多元性、差異性和增殖性。
對普遍性的追求一直是縈繞于理智論者腦際的一個夢想。古希臘理智論始于愛利亞學派，巴門尼德則從邏輯推理角度上論證了存在是唯一的、永恒的、靜止的，并且存在是理智認識的對象。
蘇格拉底把知識建立在理性基礎上，認為一切知識都是經(jīng)由概念的，概念是撇開具體事物的特殊屬性而形成的，是普遍的，不變的。實際上，“蘇格拉底方法的目標就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，是反復追問的巧妙形式。"［4］這種從特殊之中尋求普遍的原則或本質是理智主義的重要訴求。
柏拉圖承接了蘇格拉底的辯證法，以及關于概念的知識是唯一的真知識的教誨，創(chuàng)立了他的理智主義體系。他進一步闡明，只有“概念的知識揭示事物中的一般、不變和基本的因素，因而是真知識。哲學的目的在于認識一般，不變和永恒"［4］。在這個超越時間和空間的理念世界中，所有的抽象觀念之間都滿足于普遍的邏輯規(guī)則，沒有矛盾，只有一致性。并且，整個“宇宙就是一個理念的邏輯體系，它構成了一個有機的精神統(tǒng)一體，由宇宙目的、即善的理念所統(tǒng)轄，因而是一個有理性的精神整體。"［4］
最明確地表現(xiàn)普遍主義要求的就是斯多葛學派。他們認為宇宙不是由一連串的機械的因果鏈條，而是一個有組織的、有理性的，美好和諧的統(tǒng)一體。這個統(tǒng)一體是受一個智慧的上帝所統(tǒng)率。人是宇宙的一個部分，是一個小宇宙，因而擁有上帝賦予的理性。世界只有一種宇宙理性，因此，世界只有一種法律即自然法；世界上只有一種權利即天賦的人權。正是斯多葛學派把自然法理解為超越一切種族，屬于所人類的法律，從而表現(xiàn)了強烈的世界普遍主義特質。在他們看來，正是由于人類有著同一起源，都是同一父親即上帝的兒女，所以每個人身上有著相同的宇宙理性，他們服從同一種法律，是同一世界的世界公民。斯多葛學派代表的庫斯·奧勒留說，“我們不應該說'我是一個雅典人'或‘我是一個羅馬人'，而應該說，‘我是一個宇宙公民'。"［5］斯多葛學派這種具有普遍主義的自然法對后來的羅馬法產(chǎn)生了深遠地影響，羅馬法所說的自然法或“萬民法"，也就是強調(diào)所有國家都必須遵守共有的法律。
近智主義肇始者勒奈·笛卡爾，主張知識是從先驗的、自明的、簡單的少數(shù)原則或公理出發(fā)，當然這些少數(shù)公理本身就是超越時空的、不變的、普適的抽象原則，經(jīng)過嚴格地邏輯演繹，以達到一個遠不是自明的定理，再由這些定理演繹出一些可通過經(jīng)驗觀察的推論，這些公理、定理和推論體系構成了一個完整的知識體系。人們正是通過這個演繹體系來發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界中的一切，并且，只有當人們的經(jīng)驗與這個演繹的知識體系的推論相吻合時，這種經(jīng)驗才是真實的和現(xiàn)實的。從這個意義上說，抽象、普遍的原則可代替具體的事物，只要理解了這些普遍法則，也就掌握了現(xiàn)實世界。這種訴諸普遍性的理性來理解現(xiàn)實世界，是因為在近智主義者看來，“整個世界是一致的，像物理定律般可通約的、可解釋的"。［6］
理智主義在黑格爾達到了頂峰。他認為宇宙精神即絕對精神是在自然、歷史和人類思維中顯現(xiàn)自己的。理性充滿著宇宙，不僅太陽系是有理性的秩序，有機體也是有理性的，而且全部人類歷史過程也是有理性的，有目的的和具有意義的。而且，“宇宙是一個演化的過程，在這種過程中實現(xiàn)目標或目的，即宇宙理性的目的。"［4］這種演化過程是從理念即潛在的宇宙、具有自為、自在創(chuàng)造力的邏各斯或理性開始。它不僅表現(xiàn)在自然界、個人中，也表現(xiàn)在人類制度和歷史、權利或法（財產(chǎn)、契約和懲罰）、道德或良心以及習俗和倫理義務（家庭、市民社會和國家）中。它最后還體現(xiàn)在藝術、宗教和哲學中，從而達到了絕對精神，并且絕對精神認識到了自己。這種絕對精神統(tǒng)攝著自然界、思維和人類社會，并且，人類社會的世界歷史是嚴格地按照古代東方、希臘、羅馬和日爾曼這種歐洲中心主義唯一標準進行著的。
總之，這種對普遍主義的追求是理智主義中的一個根深蒂固的觀念，他們從不變的、抽象的前提出發(fā)，把自己推定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。
主流經(jīng)濟學像其他科學一樣屬于柏拉圖的理智主義傳統(tǒng)，它強調(diào)所有現(xiàn)象背后深藏著一個普遍的規(guī)律，經(jīng)濟現(xiàn)象可以通過這一規(guī)律得到精確的預測和解釋。為了尋求到這種規(guī)律，經(jīng)濟學通過撇開處于真實的人所處的各種社會關系如文化、習俗、制度中的環(huán)境，從而把人所生活的環(huán)境抽象成一個像物理學中沒有任何摩擦力和真空狀態(tài)，從而，確保它所倡導的規(guī)律具有嚴格的邏輯性和普適性。同時，主流經(jīng)濟學也把具有各種知、情、意、欲等復雜動機的人以及各種差異的人抽象成為完全齊一、同質的，只有單純的一種利益最大化的動機和高度理性算計的經(jīng)濟人。然后從這種“非常穩(wěn)定的、高度簡化的人性中推出有關社會中的人的'法則'"［7］。正是因為這種理性經(jīng)濟人是一個高度抽象的虛構人，所以它才有高度的普遍性，所有的經(jīng)濟學現(xiàn)象都可從這個抽象的理性經(jīng)濟人出發(fā)演繹出來。或者說，所有經(jīng)濟學現(xiàn)象都可以回溯到抽象的理性經(jīng)濟人。對于當代主流經(jīng)濟學來說，理性經(jīng)濟人已經(jīng)不僅僅成為分析經(jīng)濟現(xiàn)象的強力工具，而且它已經(jīng)滲透和擴張到所有社會科學領域。或者說社會科學的全部領域都落入經(jīng)濟學的理性經(jīng)濟人的分析范式之中了，人們把這種現(xiàn)象被稱為“經(jīng)濟學帝國主義"。
主流經(jīng)濟學認為，在“看不見的手"指引下，理性的經(jīng)濟人在追求自己利益最大化的同時，也就實現(xiàn)了社會的公共利益。這種“公共利益"既可以指一個國家或地區(qū)，也可以指整個人類。當它指整個人類時，就是要求在世界范圍內(nèi)實行自由貿(mào)易和自由競爭，從而使整個人類的福利增加。在經(jīng)濟學看來，關于自由貿(mào)易和自由競爭理論是超越一切民族國家的普適規(guī)律。不僅如此，經(jīng)濟學所揭示的原理具有與自然科學一樣的普遍有效性。西尼爾就曾認為，“政治經(jīng)濟學是一個具有普遍效力的理論系統(tǒng)。這門學科被宣布為屬于一切民族和一切國家；工資、利潤和其他經(jīng)濟現(xiàn)象受永恒不變的法則支配，就像自然被重力法則支配一樣。"［8］先驗主義經(jīng)濟學家奧地利學派代表米塞斯一再重申，經(jīng)濟學是一門先驗的、因而是普遍正確的知識，具有和邏輯學、數(shù)學一樣的普遍性。
除了當代主流經(jīng)濟學理論所散發(fā)來的普遍主義精神外，實際上，經(jīng)濟學從它誕生的第一天起，實際上就在推行其普遍主義訴求。眾所周知，1815年歐洲恢復和平后，英國在歐洲大陸封鎖政策期間積壓了大量的工業(yè)品，為了向歐洲大陸傾銷，學術界利用古典經(jīng)濟學中的普遍主義訴求，采取了各種辦法諸如專門劃撥“機密費"，收買和操縱歐洲大陸經(jīng)濟學界人士和新聞工作者，從而控制理論界和新聞輿論，以科學的普遍主義姿態(tài)，向歐洲大陸大肆宣揚斯密主義。到了十九世紀中期，斯密主義已經(jīng)“作為一種神圣的教條被所有國家的經(jīng)濟學家接受，就像在英、法、俄國一樣，在德國的科學界權威都一致同意這一教條。"［9］
三數(shù)理方法
對世界的認識要用數(shù)學語言和演繹方法既是理智主義對決定論追求的一個體現(xiàn)，同時，它的另一個重要特征。理智主義數(shù)理方法的源頭可以追溯到畢達哥拉斯學派。他們認為數(shù)是世界萬物背后的那個永恒不變的本質，只要找到數(shù)量關系，也就找到和認識了隱藏世界背后的神秘的本質。宇宙萬物都是遵循數(shù)學的原理。同時，畢達哥拉斯學派在幾何學方面，也有著超凡的成就。這對后來的哲學和科學產(chǎn)生了十分深遠地影響。這是因為“幾何學是從自明的、或者被認為是自明的公理出發(fā)，根據(jù)演繹的推理前進，而達到那些遠不是自明的定理。公理和定理被認為對于實際空間是真確的，而實際空間又是經(jīng)驗中所有的東西。這樣，首先注意到了自明的東西然后現(xiàn)運用演繹法，就好像是可能發(fā)現(xiàn)實際世界中一切事物了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學家。"［5］
對于柏拉圖而言，數(shù)不僅是不依賴于人們感官經(jīng)驗的一種抽象存在，而且，數(shù)也是達到最高抽象客觀實在即理念世界的階梯。柏拉圖把數(shù)看成是認識理念世界的工具。在他看來，神在創(chuàng)造世界時已經(jīng)把數(shù)學放入其中，人們只要認識到隱藏在世界背后的數(shù)學關系，也就進入了理念世界即真實的、本質世界。可見，柏拉圖這種對世界的看法只不過是畢達哥拉斯的數(shù)學主義更精致的表現(xiàn)形式。
中世紀是一個基督教神學占統(tǒng)治地位的時代。而經(jīng)院哲學是由早期基督教和新柏拉圖主義結合形成的一種理智主義。羅素曾指出，“嚴格的經(jīng)院形式的神學，其體裁也出于同一個來源（指畢達哥拉斯主義——筆者注）。個人的宗教得自天人感通，神學則得自數(shù)學"。［5］對于畢達哥拉斯來說這個永恒的對象是數(shù)，對柏拉圖來說是理念，對基督教來說，就是上帝。它們之間是相通的。這是因為，數(shù)僅僅作為思想的對象，而不是感官的對象。同樣，幾何學意義上的點、線、面，不是經(jīng)驗客體，僅僅是作為思想的對象而存在。這種永恒的對象就要以被設想為上帝。實際上，作為西方理智主義開端的畢達哥拉斯學派就體現(xiàn)了數(shù)學和神學相結合的特征。羅素說指出，“柏拉圖的學說是：上帝是一位幾何學家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算學。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教，自從畢達哥拉斯之后，尤其是從柏拉圖之后，一直是完全被數(shù)學和數(shù)學方法所支配著的"。［5］并且，這種數(shù)學與神學的結合，“代表了希臘的、中世紀的以及直迄康德為止的近代宗教哲學的特征。"［5］
可以說，從中世紀直到近代歐洲人來說，宇宙是上帝依照數(shù)學設計而成的和上帝就是一位至高無上的數(shù)學家的觀念是不言而喻的，他們把上帝看成是大自然的設計者和創(chuàng)造者，上帝創(chuàng)造的宇宙是有法則、有秩序的，人們運用上帝賦予人類的理性去發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序與法則，從而體察上帝的偉大和善意。中世紀的學者正是在為了贊美上帝的仁慈和智慧這種強烈的宗教動機的驅使下研究自然，從而能夠證明自然界與數(shù)學定律相吻合。伽利略之所以開創(chuàng)了用數(shù)學解釋地上的物體運動和天上的天體運動，正是基于上帝依照數(shù)學設計宇宙萬物的信念，篤信大自然這本大書是用數(shù)學語言寫出的。只有用數(shù)學才能窺探出自然的秘密和領悟上帝的偉大。他在《試金者》中曾這樣描述過宇宙：宇宙這本書是上帝“用數(shù)學語言寫成的，其文字是三角、圓和其他幾何圖形"。［10］開普勒對外部世界進行研究的主要目的就是要發(fā)現(xiàn)上帝賦予它的合理次序與和諧，而這些是上帝依數(shù)學語言透露給我們的。他建立在太陽中心說基礎上的開普勒定律，即行星公轉周期的平方與此兩行星軌道長半徑的立方成正比，以在數(shù)學上的簡潔、優(yōu)美的形式表述行星運行的橢圓形軌道而著稱。
同樣，牛頓確信上帝創(chuàng)造的世界與數(shù)學原理吻合。他認為通過數(shù)學可以領會上帝對宇宙高超的設計。牛頓對上帝的信仰是他進行數(shù)學和科學研究的動力。正如羅素所指出的那樣，“牛頓的《原理》一書，盡管它的材料公認是經(jīng)驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的"。［5］他的對自然的研究很大程度上體現(xiàn)了尋求上帝設計自然界的秘密的宗教動機。這種宗教動機是他晚年全部獻身神學的主要原因。牛頓為了展示造物主的智慧，在原來的數(shù)學無法提供揭示和表達自然奧秘時，他自己發(fā)明了“流數(shù)"（Fluxions），也就是今天所謂微積分來滿足他的請訴求，提出正切、加速度、斜率、無窮小、微分等概念，從而大大地增強了數(shù)學的猜透上帝想法的功能。
近智主義代表笛卡爾在數(shù)學上的主要貢獻就是把代數(shù)應用到幾何學上，發(fā)明和運用了解析幾何方法，“為近世數(shù)學指出道路的人"。［11］他的先驗理智論就是依靠數(shù)理方法即數(shù)學領域中的演繹推理方法建立起來的知識體系。這個方法首先要求從幾個先驗的、直覺的、自明的前提出發(fā)，然后通過演繹推理獲得各種真理性知識。它不僅能獲得關于事物的確實可靠的知識，而且可以認識上帝、整個世界和人的靈魂。笛卡爾在他的《方法論》中，運用普遍懷疑的原則和訴諸于理性權威，確認了“自我"存在是一個自明的事實，從而把“我思故我在"作為哲學第一條原則和基石。然后，借助這一自明的前提，建立起他整個哲學體系。
近智主義另一個重要人物斯賓諾莎也是極度推崇數(shù)學上的演繹方法，甚至于超過笛卡爾。在他看來，“一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配，在精神領域中也沒有所謂自由意志，在物質界也沒有什么偶然。"［4］實際上，他的《笛卡爾哲學原理》和《倫理學》著作都是運用嚴格的演繹推理的方法寫作的。他首先列出一些普遍性的定義和公理，然后再列出一系列命題，并對每一命題逐一加以證明，最后由得到證明的命題再加以推理，從而得出必然性的結論。
理智主義為經(jīng)濟學提供的重要思想資源就是這套數(shù)學和幾何學的思維方法對也就是經(jīng)濟學的數(shù)理方法。所謂經(jīng)濟學數(shù)理方法就是指把數(shù)學分析作為一種認識工具來分析、研究經(jīng)濟現(xiàn)象。它包括統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析（數(shù)量化）、數(shù)理經(jīng)濟分析（符號化）和演繹推理方法（形式化）。
第一，統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析。這是一種數(shù)量化的要求，它把經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟現(xiàn)象關系簡約為一種數(shù)量和數(shù)量之間的相關性程度的分析方法。從哲學上來看，這就是畢達哥拉斯-柏拉圖主義的觀念。在質與量的關系中，把量看成比質更為真實的反映本質，而質最終都可以通過量加以描述和解釋。在形式與內(nèi)容（質料）關系中，形式高于內(nèi)容，形式可以獨立于內(nèi)容而存在。經(jīng)濟學理論也是建立在這個信念上的。經(jīng)濟學理論處理的是一個量的世界，即是一個可以通過精確測量和統(tǒng)計的數(shù)字世界；一個可以通過數(shù)學計算的并且遵照經(jīng)濟學方式運行的世界。
對統(tǒng)計分析的重視可以追溯到威廉·配弟。他首先在經(jīng)濟學領域最先提出了“政治算術"的方法。他十分重視經(jīng)濟現(xiàn)象的統(tǒng)計學分析。杰文斯就直接指出，經(jīng)濟學研究的是量，涉及的是經(jīng)濟現(xiàn)象的量及其相互關系，因而它在性質上是一門數(shù)學科學。實際上，“杰文斯的效用理論及其在許多領域的應用是數(shù)理經(jīng)濟學最突出的成果"。［12］他也是最早提議用“經(jīng)濟學"一詞取代“政治經(jīng)濟學"一詞的人，顯然，他是希望為經(jīng)濟現(xiàn)象提供一種更科學的解釋，并將注意力集中在了可定量的從而能夠用數(shù)學形式表達的現(xiàn)象中。
統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析方法在20世紀初開始迅猛發(fā)展。由于古諾和瓦爾拉斯數(shù)理分析，經(jīng)馬歇爾的補充，使許多變量更具操作性，從而易于測量。同時，由于此時的統(tǒng)計方法和概率理論已經(jīng)十分成熟，從而為計量經(jīng)濟學興盛提供了數(shù)學工具。1930年，拉格納·弗里希（“計量經(jīng)濟學"一詞發(fā)明者）和阿爾文·費希爾創(chuàng)建了國際計量經(jīng)濟學學會。現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析主要基于概率論和線性代數(shù)等數(shù)學理論對相關經(jīng)濟現(xiàn)象進行觀察、歸納和統(tǒng)計，試圖從復雜的經(jīng)濟變量關系中尋找相關性，從而為經(jīng)濟理論的質的分析提供量的內(nèi)容。
第二，數(shù)理經(jīng)濟分析。這是指采取代數(shù)的方法，即運用數(shù)學符號和公式來建構理論模型的經(jīng)濟理論，經(jīng)濟學理論的定理成了一個個優(yōu)美的數(shù)學方程。法國經(jīng)濟學家古諾是最早運用微積分研究經(jīng)濟學的名著。它在“邊際革命"之后，得到了廣泛的運用。杰文斯把經(jīng)濟學理解為一種“快樂與痛苦的微積分學"。［13］他們把邊際分析方法廣泛地運用于消費、生產(chǎn)、投資等市場經(jīng)濟規(guī)律的研究。萊昂·瓦爾拉斯就強調(diào)，“經(jīng)濟學跟天文學和力學一樣，既是經(jīng)驗科學，也是理性科學"［14］，他僅僅用幾套代數(shù)方程就建構起一個個精美的數(shù)學模型系列。公式化使得經(jīng)濟學借助數(shù)學表達式簡潔和清晰地表達經(jīng)濟學思想，諸如消費函數(shù)模型、生產(chǎn)函數(shù)模型、貨幣需求函數(shù)模型、投資函數(shù)模型等都是很成功的范例。
經(jīng)濟學的數(shù)理分析方法運用得最為廣泛，并且，影響最大的是美國經(jīng)濟學家薩繆爾森。他對經(jīng)濟學的基本理論用數(shù)學符號加以全面地改造，把經(jīng)濟學在30年代以前用的自然語言和圖式的分析改寫成為定性的數(shù)學模型和推理方法，從而確立了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學追求形式化、公式化、符號化的原則。從這個意義上來講，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)變成了社會代數(shù)學。
經(jīng)濟學這種符號化的訴求，使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟學擁有了一個統(tǒng)一的語話體系即人工語言系統(tǒng)，從而使經(jīng)濟學得到迅速的發(fā)展。經(jīng)濟學許多相關理論、定理和命題如尤拉定理、斯拉茨基方程、一般均衡理論、博弈論等得到嚴格的數(shù)學證明。總之，現(xiàn)代經(jīng)濟理論廣泛地應用函數(shù)、積分、微分方程、線性代數(shù)、線性規(guī)劃等符號化工具，使得經(jīng)濟學理論進一步系統(tǒng)化、邏輯化和公式化，因此，經(jīng)濟學具有了科學性的外表。
第三，所謂經(jīng)濟學演繹推理，是指經(jīng)濟學理論以幾何學的方法為藍本，即從簡單性、不證自明性的公理或假設出發(fā)，然后合乎邏輯推理出一整套命題體系的方法。對演繹法的強調(diào)肇始于李嘉圖。他把經(jīng)濟學變成一個純粹的演繹體系。他對諸如價值、工資、利潤和地租等經(jīng)濟學基本范圍進行改造，然后通過范疇來演繹經(jīng)濟學體系。熊彼特則把李嘉圖的演繹法方法稱為“李嘉圖的惡習"。［15］
西尼爾最早地明確地表述了經(jīng)濟學的演繹法。他認為，經(jīng)濟學就是從以下四個自明的命題［16］出發(fā)，演繹出整個理論體系。西尼爾之后，在古典經(jīng)濟學中形成了所謂西尼爾-穆勒-凱爾恩斯傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)都是堅持經(jīng)濟學理論的演繹方法。穆勒對西尼爾方法進一步公理化，確立了經(jīng)濟學演繹的原點即理性經(jīng)濟人的假設。特別在“邊際革命"之后，經(jīng)濟學的演繹推理方法通過數(shù)學公式化得到了最好的表現(xiàn)。羅賓斯在《論經(jīng)濟科學的性質和意義》著作中，強調(diào)經(jīng)濟學方法是從內(nèi)省得到的類似于公理的那種自明性的假設出發(fā)，通過邏輯推理，演繹出經(jīng)濟學的真理來。
對于當代主流經(jīng)濟學理論而言，無論是先驗主義代表米塞斯、實證主義者弗里德曼、工具主義者薩繆爾森和證偽主義者布勞格，盡管他們之間的存在千差萬別，但在經(jīng)濟學演繹法方面，他們具有高度的一致性。弗里德曼在他的1953年發(fā)表的《實證經(jīng)濟學方法論》論文中，完全以一種柏拉圖-笛卡爾的先驗論觀念維護演繹法的。他以歐氏幾何為例，說明經(jīng)濟學與幾何學、物理學一樣，是從一個簡單、抽象的假設出發(fā)來演繹出一系列推論和經(jīng)濟預測，然后，根據(jù)經(jīng)驗觀察來檢驗這種推論和預測的正確性。這種演繹假設“首先，是一個概念的世界，或者說，這是一個比'真實世界'更簡單的抽象模型，它只包括這種假說聲稱的那些重要力量；其次，這是一套由規(guī)則定義的一種現(xiàn)象類型，它是由'模型'規(guī)定被認為充分代表了'真實世界'，在模型中的變量或整體和可觀察的現(xiàn)象之間詳列了一一對應關系。"［17］他還強調(diào)，“這種模型是抽象的、完備的，同時，它是一種'代數(shù)學'或'邏輯學'。"［17］
總之，模仿歐幾里德幾何學的演繹法已經(jīng)成為現(xiàn)代大多數(shù)主流經(jīng)濟學的主要方法。1995年諾貝爾得主盧卡斯對此直言不諱，他說“經(jīng)濟思想的進步意味著越來越好的、抽象的、類比的經(jīng)濟模型，而不是對世界的好的書面描述。"［18］從現(xiàn)代經(jīng)濟學的形態(tài)看，經(jīng)濟學成了數(shù)學的形式經(jīng)濟學，其方法就是依照數(shù)學和物理學那樣，首先建立一個抽象的數(shù)學的模型，當然這種模型是人們理智上的虛構出來的假設。正如弗里德曼所提出的，后來薩繆爾森稱之為“弗氏-扭曲"（F-Twist）即“越是有意義的理論，其假設就越不現(xiàn)實"。［17］這種假設作為一種不證自明的公理，然后，運用演繹的方法，嚴格遵守邏輯法則，指導了一系列可以用經(jīng)驗加以檢驗的預測性命題。最后，把經(jīng)驗觀察和統(tǒng)計的各種數(shù)字，輸入這種形式推演體系之中，從而得到一國經(jīng)濟或市場供求情況和動態(tài)，當然這種結果不是現(xiàn)實的經(jīng)濟世界本身，僅僅是一種完全關聯(lián)的虛擬經(jīng)濟，經(jīng)濟學理論就是這樣“通過時間序列近似模擬出現(xiàn)實經(jīng)濟的時間序列來。"［19］
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責任編輯：王駿
