西方法律文化的基本特點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

一、理論自覺(jué)語(yǔ)境中的法社會(huì)學(xué)研究

西諺有云“凡社會(huì)皆有法”。法律和社會(huì)發(fā)展之間天然就有一種密切的聯(lián)系，這就使得法社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生成為一種必然。在法社會(huì)學(xué)發(fā)展史中，法社會(huì)學(xué)的誕生一般以1913年奧地利法學(xué)家埃利希的《法律社會(huì)學(xué)基本原理》的出版為基本標(biāo)志，反映了法學(xué)家試圖借助社會(huì)學(xué)的理論和方法來(lái)研究法律，拓展法學(xué)研究的視野和領(lǐng)域的一種嘗試和探索。在學(xué)術(shù)界，法社會(huì)學(xué)或法律社會(huì)學(xué)（Sociology Of Law），一般界定為：“是一門社會(huì)學(xué)與法學(xué)的交叉學(xué)科，也是運(yùn)用社會(huì)學(xué)的理論與方法研究法律問(wèn)題、分析法律與社會(huì)關(guān)系、探討法律在實(shí)際運(yùn)行過(guò)程中的內(nèi)在邏輯與規(guī)律的社會(huì)學(xué)分支學(xué)科。”[1]因此，研究法社會(huì)學(xué)，既要洞察社會(huì)學(xué)的發(fā)展歷程，也熟悉法學(xué)的發(fā)展歷史。

從法學(xué)發(fā)展的歷史看，中國(guó)近現(xiàn)代意義上的法治改革始于清末改制時(shí)期。由于軍事外交上的屢屢失利，當(dāng)時(shí)的學(xué)者們對(duì)外國(guó)學(xué)習(xí)也逐漸由堅(jiān)船利炮意義上的器物層面過(guò)渡到政治議會(huì)意義上的制度層面，最終過(guò)渡到民主法治意義上的文化層面。在和西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的法治傳統(tǒng)進(jìn)行相比較時(shí)，中國(guó)自身法治傳統(tǒng)與法治資源的貧瘠與匱乏彰顯的一覽無(wú)遺。在這種情況下，對(duì)西方法律傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)和對(duì)法律制度的借鑒便成為中國(guó)法學(xué)的一條不歸之路。一時(shí)之間，“言必稱羅馬”或“言必稱西方”成為中國(guó)法學(xué)界一道獨(dú)特的風(fēng)景。在西方法學(xué)理論的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)霸權(quán)之下，純粹意義上的中國(guó)法學(xué)，以至于除了中國(guó)法制史領(lǐng)域的瑣碎的制度考證與繁細(xì)的文獻(xiàn)考據(jù)之外，早已經(jīng)已經(jīng)不復(fù)存在了。也正是這種中國(guó)法學(xué)的消失，才導(dǎo)致了我們中國(guó)的法學(xué)研究卻要步步以西方為師，最終導(dǎo)致了法學(xué)界的集體失語(yǔ)癥現(xiàn)象。由此可以管窺法學(xué)界的法社會(huì)學(xué)研究，也不過(guò)是西方法社會(huì)學(xué)理論的一種引入、介紹和傳播而已，鮮有自己的理論創(chuàng)新。

與法學(xué)界的全盤西化不同的是，經(jīng)過(guò)三十余年的恢復(fù)與重建，中國(guó)社會(huì)學(xué)已經(jīng)由最初的效仿西方，進(jìn)入到了一個(gè)強(qiáng)調(diào)“理論自覺(jué)”的新階段，主張社會(huì)學(xué)的研究應(yīng)立足于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的偉大實(shí)踐，提煉出自己的概念、命題、理論來(lái)回應(yīng)社會(huì)轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的新問(wèn)題、新現(xiàn)象，增強(qiáng)社會(huì)學(xué)的自主性和創(chuàng)造力，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展的新局面。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的“理論自覺(jué)”主張，肇始于教授晚年的提出的“文化自覺(jué)”理論，在此基礎(chǔ)上，鄭杭生教授則明確倡導(dǎo)“理論自覺(jué)”學(xué)說(shuō)，在學(xué)術(shù)研究上一直致力于探索“中國(guó)特色”“中國(guó)氣派”的社會(huì)學(xué)理論，并做出了卓越的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

理論自覺(jué)的學(xué)術(shù)主張對(duì)于中國(guó)法社會(huì)學(xué)的研究具有極為重要的指導(dǎo)意義。作為法學(xué)和社會(huì)學(xué)的交叉學(xué)科，法社會(huì)學(xué)既受到法學(xué)的影響，也有社會(huì)學(xué)的內(nèi)容。法學(xué)界的以西為師為中國(guó)的法治建設(shè)實(shí)踐中帶來(lái)了極大的不利影響，因?yàn)榉勺鳛橐环N文化的表現(xiàn)形式，是民族精神的產(chǎn)物，單靠法律移植和制度引入是無(wú)法建立起真正的法治社會(huì)的[2]。要想使得法律真正融入我們民族的血液之中，需要對(duì)中國(guó)的社會(huì)本身和文化傳統(tǒng)進(jìn)行深入的研究，在此基礎(chǔ)上建立起適應(yīng)中國(guó)社會(huì)情境和文化傳統(tǒng)的法律和制度。《法社會(huì)學(xué)教程》的出版恰恰是理論自覺(jué)主張?jiān)诜ㄉ鐣?huì)學(xué)領(lǐng)域的一種體現(xiàn)，在其內(nèi)容上，也透露出一種強(qiáng)烈的理論自覺(jué)氣息和學(xué)術(shù)自主主張。事實(shí)上，早在1996年開(kāi)始，本書(shū)主編郭星華教授帶領(lǐng)著他的法社會(huì)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)就開(kāi)始致力于法社會(huì)學(xué)理論本土化的努力，并取得了一些初步的研究成果。這些研究成果絕大部分都是在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)提煉、概括再上升到理論層面上來(lái)的。這可以看作是理論自覺(jué)學(xué)術(shù)主張?jiān)诳茖W(xué)研究上的一種自覺(jué)體現(xiàn)。而《法社會(huì)學(xué)教程》的出版就是這種研究思路的一個(gè)基本體現(xiàn)，是這些年來(lái)在理論自覺(jué)指導(dǎo)下所取得研究成果的一個(gè)體系化的整理和總結(jié)。《法社會(huì)學(xué)教程》在體系安排上不僅充分梳理西方法社會(huì)學(xué)的歷史進(jìn)程和理論演進(jìn)脈絡(luò)，而且將法社會(huì)學(xué)理論與中國(guó)社會(huì)實(shí)踐和本土經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，分析轉(zhuǎn)型中的中國(guó)問(wèn)題，介紹中國(guó)本土的學(xué)術(shù)研究，以培養(yǎng)了解中國(guó)社會(huì)實(shí)際、適應(yīng)社會(huì)建設(shè)需要的人才，發(fā)展屬于中國(guó)自己的法社會(huì)學(xué)。這不僅是法社會(huì)學(xué)研究的基本目標(biāo)，也是理論自覺(jué)學(xué)術(shù)主張的基本要求。

二、中國(guó)法社會(huì)學(xué)研究的本土化嘗試

在學(xué)科屬性上，法學(xué)和社會(huì)學(xué)都具有非常鮮明的本土性特征：法律作為文化的一種表現(xiàn)形式，固然要反映本土的文化傳統(tǒng)，社會(huì)學(xué)作為一門研究社會(huì)運(yùn)行和基本規(guī)律的學(xué)科，也要反映我們所處時(shí)代的社會(huì)基本特征。與此相適應(yīng)，法社會(huì)學(xué)的研究也應(yīng)該具有本土性特征。作為文化的一種特殊表現(xiàn)形式，法律文化同其他文化一樣也反映了一國(guó)的民族精神和民族傳統(tǒng)，根植于本民族的精神傳統(tǒng)中的法律文化并不能毫無(wú)語(yǔ)境地適用于其他民族國(guó)家。因此，即使是在法律全球化的背景之下，在充分參考借鑒西方法律文化的基礎(chǔ)上，中國(guó)法學(xué)以及法社會(huì)學(xué)的研究仍然要重視本國(guó)法律文化的培養(yǎng)和本國(guó)法律傳統(tǒng)的影響，立足于本國(guó)的法律文本和法律實(shí)踐，依靠本土學(xué)者基于學(xué)術(shù)的本土性所養(yǎng)成的對(duì)中國(guó)問(wèn)題的獨(dú)特敏感性，解釋中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)象，分析中國(guó)的社會(huì)事件，從而解決中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題。

基于此種認(rèn)識(shí)，《法社會(huì)學(xué)教程》的一個(gè)非常突出的特點(diǎn)就在于其非常鮮明的本土面向和非常強(qiáng)烈的實(shí)踐色彩。法社會(huì)學(xué)作為法學(xué)與社會(huì)學(xué)的交叉學(xué)科，有兩個(gè)研究取向，一是規(guī)范分析，法學(xué)界通常采取這種研究取向；二是實(shí)證分析，社會(huì)學(xué)界主要采取這種研究取向。法學(xué)教育界從20世紀(jì)80年代即開(kāi)設(shè)“法社會(huì)學(xué)”本科教程，成果頗豐。但是，社會(huì)學(xué)教育界直到本世紀(jì)初才開(kāi)始關(guān)注法社會(huì)學(xué)課程的建設(shè)，且成果寥寥無(wú)幾。《法社會(huì)學(xué)教程》作為社會(huì)學(xué)界唯一的一本法社會(huì)學(xué)教材，在編寫(xiě)體例和內(nèi)容安排上都有匠心獨(dú)具的一面。在第一編“理論脈絡(luò)與研究方法”部分，主要從學(xué)術(shù)梳理的角度介紹了法社會(huì)學(xué)的基本概括和理論發(fā)展史。法社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，有其自身的概念體系理和論脈絡(luò)，也有其特有的基本研究方法。從學(xué)術(shù)發(fā)展史角度來(lái)厘清法社會(huì)學(xué)的基本發(fā)展歷程，對(duì)于法社會(huì)學(xué)的發(fā)展具有重要的奠基作用。在第二編“法律運(yùn)行與法律秩序”部分，主要介紹了法律運(yùn)行是一個(gè)綜合性的過(guò)程，其結(jié)果是希望形成穩(wěn)定的社會(huì)秩序。通過(guò)法律運(yùn)行達(dá)成社會(huì)秩序是現(xiàn)代法治社會(huì)的基本選擇。在社會(huì)秩序形成過(guò)程中，影響法律運(yùn)行的因素很多，編者這里選取了對(duì)于我國(guó)社會(huì)發(fā)展與法治建設(shè)具有基礎(chǔ)性作用的若干個(gè)重要因素來(lái)綜合探討法律運(yùn)行與社會(huì)秩序之間的復(fù)雜關(guān)系。在第三編“社會(huì)轉(zhuǎn)型與法治建設(shè)”部分，主要研究社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在中國(guó)法治建設(shè)過(guò)程中產(chǎn)生的、與中國(guó)社會(huì)發(fā)展密切相關(guān)的本土性、現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，通過(guò)對(duì)這些具體問(wèn)題的研究，試圖從不同的側(cè)面揭示社會(huì)轉(zhuǎn)型與法治建設(shè)之間的復(fù)雜性，為我們?nèi)胬迩迳鐣?huì)轉(zhuǎn)型與法治建設(shè)之間的復(fù)雜關(guān)系提供了理論支持。

從以上內(nèi)容可以看出，《法社會(huì)學(xué)教程》的本土性特征非常明顯，是編者有意識(shí)地運(yùn)用理論自覺(jué)學(xué)術(shù)主張，對(duì)法社會(huì)學(xué)研究進(jìn)行高屋建瓴的指導(dǎo)的一個(gè)必然結(jié)果。

三、創(chuàng)建中國(guó)的法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)

當(dāng)今世界法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)繽紛，學(xué)派繁多，觀點(diǎn)各異，但是都以其對(duì)法社會(huì)學(xué)發(fā)展所起到的獨(dú)特貢獻(xiàn)而在法社會(huì)學(xué)上史上留下輝煌的一頁(yè)。相比較于西方成熟而繁多的法社會(huì)學(xué)流派，中國(guó)的法社會(huì)學(xué)還處于起步階段。雖然中國(guó)的法社會(huì)學(xué)研究相對(duì)比較薄弱，但這并不妨礙中國(guó)的學(xué)人為中國(guó)自己的法社會(huì)學(xué)發(fā)展做出積極的嘗試和有意義的探索。《法社會(huì)學(xué)教程》就是編者為了探尋中國(guó)法社會(huì)學(xué)發(fā)展所進(jìn)行的一次嘗試，其最大貢獻(xiàn)在于為中國(guó)法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)的發(fā)展和中國(guó)的法社會(huì)學(xué)流派的形成進(jìn)行了本土性的探索。由于歷史的原因，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論都發(fā)端于西方社會(huì)，中國(guó)本土的法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)幾付闕如。提煉中國(guó)的法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)，構(gòu)建中國(guó)的法社會(huì)學(xué)學(xué)派就成為法社會(huì)學(xué)者的當(dāng)務(wù)之急。而要想形成中國(guó)的法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)，就需要中國(guó)學(xué)者根據(jù)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的基本特點(diǎn)，將中國(guó)的法社會(huì)學(xué)理論與中國(guó)的現(xiàn)代化的具體實(shí)踐相結(jié)合。“中國(guó)現(xiàn)代法治化建設(shè)，并非是一個(gè)簡(jiǎn)單的頒布法律、法規(guī)，構(gòu)建一個(gè)完善的法律體系的過(guò)程，而是一個(gè)重建社會(huì)秩序的復(fù)雜過(guò)程”[3]。在中國(guó)的法社會(huì)學(xué)理論與法社會(huì)學(xué)實(shí)踐相結(jié)合的過(guò)程中，中國(guó)法社會(huì)學(xué)學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生才有可能成為現(xiàn)實(shí)，中國(guó)法社會(huì)學(xué)流派的誕生才能提上日程。

第2篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】法治 德治 刑罰

一、法治與刑罰

法治這一概念，可以說(shuō)是舶來(lái)品，因?yàn)橹袊?guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)現(xiàn)代意義上的法治概念，而只有刑罰、刑律概念。“法治”一詞，在英文中與之對(duì)應(yīng)的是這樣一些詞：rule of law, rule by law, government through law等，這些詞可分別譯為“法的統(tǒng)治”、“依法統(tǒng)治”、“通過(guò)法律治理”。由此，結(jié)合我們的理解，法治應(yīng)是一種社會(huì)控制模式，是指人們通過(guò)或主要通過(guò)法律對(duì)國(guó)家的治理而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

我們知道，現(xiàn)代意義上的法治，主要來(lái)源于西方法律文化（當(dāng)然，其精神和傳統(tǒng)可上溯至古希臘、羅馬）根據(jù)西方法學(xué)家和一些權(quán)威工具書(shū)對(duì)法治一詞的定義，我們可以發(fā)現(xiàn)法治具有如下一些基本特點(diǎn)：（1）現(xiàn)代意義上的法治是民主政治的產(chǎn)物；（2）法治與緊密相連，沒(méi)有即沒(méi)有法治；（3）法治的核心不只是國(guó)家通過(guò)法律控制社會(huì)，并且它本身也要為法律所支配；（4）法治的最基本原則是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一種治國(guó)方式和社會(huì)控制模式，又是一套價(jià)值系統(tǒng)，目標(biāo)是建立理想的社會(huì)生活方式。由此可見(jiàn)，西方的法治思想是西方文明的特定產(chǎn)物，尤其是法治與民主政治的緣生關(guān)系；法治與，法治與國(guó)家的互相聯(lián)系，又相互制約關(guān)系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原則等，無(wú)不體現(xiàn)了西方文化的精神特質(zhì)。

對(duì)比中國(guó)來(lái)看，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)自古以來(lái)（一直到清朝滅亡，兩千余年的歷史），從未有過(guò)嚴(yán)格意義上的法治。在中國(guó)古代社會(huì)，法即是刑罰的代稱，這可以說(shuō)是中國(guó)法律傳統(tǒng)的核心，無(wú)論在制度抑或觀念，法家抑或儒家，都是如此。就這個(gè)意義上而言，要說(shuō)中國(guó)古代有法治的話，那也只是“刑治”。然而，由于中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期受儒家德治思想的影響，總是強(qiáng)調(diào)道德教化（即禮樂(lè)教化）相對(duì)于法的優(yōu)位性，這便造成一個(gè)后果，即法在中國(guó)古代社會(huì)完全沒(méi)有形式的獨(dú)立性、合理性可言，其總是從屬于道德的，可以說(shuō)道德是刑罰的目的和根據(jù)，刑罰全然成為推行道德的工具。這樣，道德便完全凌駕于法之上，法被徹底的異化了，其只不過(guò)是道德的附庸，毫無(wú)任何形式的合理性、獨(dú)立性可言。事實(shí)上，中國(guó)這一文化傳統(tǒng)的影響是根深蒂固的，直到今天，我們?nèi)阅軙r(shí)而不時(shí)的在人們的有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的觀點(diǎn)主張中，發(fā)現(xiàn)這一影響的存在，如人們對(duì)于“法治”和“法制”這兩者的界限模糊不清，總以為法制就是法治，而完全忽略了法治這一概念背后所包含的深層文化底蘊(yùn)，即西方的民主政治傳統(tǒng)和“法律至上原則”等背景，這顯然是受中國(guó)古代人們對(duì)法的認(rèn)識(shí)的影響而形成的一種思維定勢(shì)。

二、德治的異化

德治與法治相應(yīng)，也是一種社會(huì)控制模式，簡(jiǎn)單的說(shuō)即是以德治國(guó)，或說(shuō)道德的統(tǒng)治即人們借助或主要借助道德的作用對(duì)社會(huì)進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制而求理想的實(shí)現(xiàn)，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是內(nèi)在性即本己性、自律性，其首要條件是意志自由，他以應(yīng)該的方式向人們發(fā)出道德指令以協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系。

中國(guó)自孔子始（甚至可追溯到“三代”，這在《尚書(shū)》中可得到證明，當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到統(tǒng)治者德行的重要性），儒家思想在理想層面上始終以德治為目標(biāo)，西方哲人自柏拉圖始，也有對(duì)德治向往的思想，如其在《理想國(guó)》中所揭示的那樣。但德治思想很快在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。在西方，我們可以發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)此問(wèn)題自覺(jué)和反省得比較早。由于有與中國(guó)迥異的人性論傳統(tǒng)（即原罪說(shuō)，性惡論），西方的哲人們更容易正視德治陷入困境的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而能夠給出更現(xiàn)實(shí)、更有效的解決方案。柏拉圖最終放棄《理想國(guó)》的德治理想而轉(zhuǎn)求于法律和秩序（見(jiàn)其《法律篇》的相關(guān)思想）便是很好的證明。事實(shí)上，柏拉圖以后，從亞里士多德開(kāi)始，“法治國(guó)”是人類最理想的國(guó)家這一思想便成為西方的傳統(tǒng)。然而在中國(guó)，我們將發(fā)現(xiàn)完全不同的情況。為了搞清問(wèn)題，我們有必要簡(jiǎn)要考察一下儒家的德治思想在中國(guó)古代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)化過(guò)程。下面，就讓我們從儒家的鼻祖，孔老夫子開(kāi)始，看儒家德治理想的現(xiàn)實(shí)化情況究竟如何。

孔子可謂生不逢時(shí)，其成長(zhǎng)活動(dòng)的時(shí)間，主要在春秋末期。此時(shí)正是多事之秋：王室衰微，禮崩樂(lè)壞，諸侯爭(zhēng)霸，民不聊生。孔子懷著崇高的文化、歷史的使命感，毅然挺身而出，創(chuàng)立了儒學(xué)，而此學(xué)說(shuō)之中核即是“仁學(xué)”（即仁政、德治）。何謂“仁學(xué)”？簡(jiǎn)單的說(shuō)（當(dāng)然不是很恰當(dāng)）即是將外在的道德律令、規(guī)范拉回到人的內(nèi)心，使之成為人的內(nèi)在心理欲求：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這實(shí)質(zhì)上即是要挺立人的道德主體性、自律性、自覺(jué)性，而這一思想運(yùn)用到政治上，即是要求統(tǒng)治者行仁政、德治。關(guān)于仁政思想，其明確提出且有系統(tǒng)闡述者當(dāng)為孟子。眾所周知，孟子是繼孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的貢獻(xiàn)其實(shí)在其性善論思想（即關(guān)于“四端之心”的學(xué)說(shuō)，參見(jiàn)《孟子》一書(shū)）的提出，這實(shí)際上為儒家德治思想奠定了深層的哲理基礎(chǔ)。然而，無(wú)論是孔子，抑或是孟子，盡管其關(guān)于仁政、德治的思想在后世產(chǎn)生了巨大影響，但在當(dāng)時(shí)（即春秋戰(zhàn)國(guó)之際）卻是邊緣化的學(xué)說(shuō)，其最終未能競(jìng)爭(zhēng)過(guò)法家。這一點(diǎn)，可從秦帝國(guó)的建立得到證明。事實(shí)上，盡管自漢武帝以來(lái)，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的現(xiàn)實(shí)化已經(jīng)看到了黎明的曙光。然而，中國(guó)兩千多年的鐵的歷史事實(shí)卻告訴我們，所謂的“德治”，終究也只能是一個(gè)美好的理想罷了。因?yàn)樗^的內(nèi)圣外王，亦即“圣王”理想，總是被“王圣”的殘酷現(xiàn)實(shí)所打破：德治蛻變?yōu)槿酥危醵切讨危灰缘轮螄?guó)異化為以理殺人……“儒表法里”的面具已經(jīng)戴了兩千余年。歸根到底，儒家的德治理想之所以無(wú)法落實(shí)，除了現(xiàn)實(shí)層面的原因，即中國(guó)古代的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)，自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以及君主專制制度等等，這些無(wú)疑是非常重要的，但是還有另外一個(gè)層面的原因，即“德治”理論自身的悖論問(wèn)題。我們知道，道德在本質(zhì)上是自律的、內(nèi)在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非強(qiáng)制性等特點(diǎn)；然而問(wèn)題是，一旦我們講德治，即以道德來(lái)進(jìn)行政治統(tǒng)治，那就意味著以某種方式形成或確立一統(tǒng)化的道德模式，并以某種力量強(qiáng)制推行，這樣一種道德的模式化、強(qiáng)制性便完全背離了道德的本性。由此可見(jiàn)，在道德與德治之間，本來(lái)即存在一悖論，而我們不講德治則已，只要講了，我們就必然會(huì)陷入這一悖論中。

通過(guò)上面的考察，我們不難做出這樣的結(jié)論，即在關(guān)于法治與德治的關(guān)系問(wèn)題上，無(wú)論中國(guó)還是西方，作為主要的社會(huì)控制模式，德治只是一種理想，現(xiàn)實(shí)中為法治所代替是必然的。這樣，我們便進(jìn)到了下一論題，即法治與德治的關(guān)系之重新定位的問(wèn)題。

三、法治與德治關(guān)系的重新定位

如前所述，我們所理解的法治，是現(xiàn)代意義上的，源于西方民主政治傳統(tǒng)的法治，其區(qū)別于“法制”，亦不同于中國(guó)古代的“刑罰”或“刑律”。法治的構(gòu)成有兩個(gè)最基本的要件，即法的普遍性和法的優(yōu)良性。所謂法的普遍性，在現(xiàn)代社會(huì)主要指人們平等一致地遵守且嚴(yán)格遵守已有的法律，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的是法律至上原則；而所謂法的優(yōu)良性是指被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權(quán)等最基本的人類價(jià)值觀，體現(xiàn)的即是法的正義性。這兩者可以說(shuō)既是法治的優(yōu)越之處，同時(shí)又使法治（法律）與道德的融通成為了可能。首先，法治的優(yōu)長(zhǎng)在于其有普遍性，即法律得到人們的普遍認(rèn)同和遵守，而這種普遍性之基礎(chǔ)又在于法律本身具有形式的正當(dāng)性、合理性。所謂法治的形式的正當(dāng)性、合理性，實(shí)際上意指法律程序在形式上是公開(kāi)、參與、客觀、一致和平等的，而公平本身即是一種正當(dāng)性。可以說(shuō)，正是這種形式的正當(dāng)性、合理性，使得法律具有可操作性，可被理解、把握性，可預(yù)期性，因此最終能保證其普遍性。其次，法的優(yōu)良性（即正義性），也就是說(shuō)法律不是與道德截然對(duì)立的，就如中國(guó)古代的刑罰只具懲治意義那樣，而是本身即是對(duì)一定的道德價(jià)值，諸如民主、自由、人權(quán)、公平等的體現(xiàn)和保障。就此意義而言，法和道德?lián)碛泄餐膬r(jià)值，即尊重人，尊重人的自由和選擇，把人作為最高目的。由此，我們不難看到法治、法律兼容道德的可能性（當(dāng)然，這里也應(yīng)有一個(gè)限度的問(wèn)題，否則便消弭了道德與法治、法律的根本界限：法治通過(guò)借助法律程序和形式而體現(xiàn)和保障的道德價(jià)值，只能是某些最低限度的道德要求，這主要表現(xiàn)為法律化的社會(huì)公德，以此保障人們最基本的權(quán)利、自由；而道德本身的價(jià)值追求是無(wú)上限的）。

然而，盡管我們說(shuō)法治可以兼容道德，但并不意味著道德可以上升為治國(guó)之方略，并且由此而把德治與法治在治國(guó)的層面相提并論。我們通過(guò)上文對(duì)中西歷史實(shí)踐的考察，已經(jīng)得出了如下結(jié)論：德治本身不可能現(xiàn)實(shí)化，其只可能，并且永遠(yuǎn)只能是理想；此外，德治概念本身就蘊(yùn)含著悖論。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，尤其是在法治社會(huì)逐漸成為主流的大背景下，再講什么“德治”、“以德治國(guó)”，顯然是值得商榷的。在我們堅(jiān)持把“依法治國(guó)”作為治國(guó)方略的同時(shí)，再提其他的“治式”很容易引起誤會(huì)。一個(gè)國(guó)家在一定時(shí)期絕對(duì)是不能同時(shí)有兩種主導(dǎo)的治國(guó)方略的。我們可以強(qiáng)調(diào)道德對(duì)法律的補(bǔ)益作用，但道德教化本身是等同，甚至上升為德治的。

總而言之，我們的主張只有一個(gè)：法治在現(xiàn)代社會(huì)中應(yīng)是主流的社會(huì)控制模式，治國(guó)在制度層面上只能依法，道德通過(guò)轉(zhuǎn)化參與了治國(guó)，但不能謂之德治，它的主要功能在育人，因此依法治國(guó)，以德育人，共創(chuàng)理想社會(huì)，才是法律與道德在現(xiàn)代社會(huì)中的合理分工。

參考文獻(xiàn)：

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［3］孟子.孟子.

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第3篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)法治文化；作用分析；法治建設(shè)

本世紀(jì)初的中國(guó)正在進(jìn)行著一場(chǎng)深刻的法治現(xiàn)代化革命，“依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”已成為新世紀(jì)我國(guó)的治國(guó)方略和目標(biāo)。

1傳統(tǒng)法律文化包含很多優(yōu)秀成分

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中的“禮法兼治”的社會(huì)綜合治理模式；成文法、判例法共存及制定法與民間法并列的“混合法”模式；“無(wú)訟”價(jià)值觀下節(jié)約成本的社會(huì)矛盾調(diào)解機(jī)制；“法不阿貴”、“刑無(wú)等級(jí)”的守法觀念；司法中“親親相容隱”的人倫主義；“慎刑恤獄”的司法人道主義；“實(shí)質(zhì)正義”的司法價(jià)值取向；法律的“集體主義本位”；“為政在人”的人治觀；“親民”的政治道德觀；法律語(yǔ)言的簡(jiǎn)潔；司法人員的人文素養(yǎng)；古代行政立法、監(jiān)察制度及廉政建設(shè)及歷史上“變法”的經(jīng)驗(yàn)等等，這些都包含著符合現(xiàn)代法治的成分，經(jīng)過(guò)改造，完全可以為當(dāng)前的法治建設(shè)服務(wù)。

2中國(guó)法治建設(shè)離不開(kāi)傳統(tǒng)法律文化

2.1中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中包含著許多先進(jìn)的成分，例如前述的“禮法兼治”的社會(huì)綜合治理模式，將法律建立在民族的倫理道德之上，通過(guò)禮法互動(dòng)來(lái)保證國(guó)家機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。實(shí)現(xiàn)法律的妥當(dāng)性價(jià)值，更好地穩(wěn)定社會(huì)秩序。傳統(tǒng)法律文化中這樣的內(nèi)容還有很多，它們都是我們當(dāng)前法治現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)成的本土資源，西方學(xué)者龐德曾說(shuō)過(guò)，中國(guó)在尋求“現(xiàn)代的”法律制度時(shí)不必放棄自己的遺產(chǎn)。西方學(xué)者能有如此真知灼見(jiàn)，對(duì)于這些優(yōu)秀的遺產(chǎn)，我們更沒(méi)有理由不繼承。

2.2法治現(xiàn)代化進(jìn)程中不能割裂歷史傳統(tǒng)。文化建設(shè)不是一項(xiàng)空中樓閣的事業(yè)，文化自身有歷史延續(xù)性的特點(diǎn)，任何一國(guó)文化的發(fā)展都是在既有的歷史文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，今天的一切與歷史傳統(tǒng)都保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，文化的發(fā)展決不能割裂歷史，不能完全擺脫傳統(tǒng)。

2.3移植的法律必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“本土化”的過(guò)程。任何外來(lái)文化進(jìn)入一個(gè)國(guó)家之后都必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“本土化”的過(guò)程才能被消化、吸收，從歷史上看，中國(guó)對(duì)印度佛教的改造，日本、韓國(guó)對(duì)從中國(guó)傳入的儒家文化、佛教、道教的改造都經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程。這種改造是對(duì)外來(lái)文化進(jìn)行過(guò)濾、吸收和選擇的過(guò)程，如果沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，一種文化是不可能輕易地移植到另外一種文明里的。

對(duì)于所謂的“本土化”，按照學(xué)者的解釋，一方面是指“按照本民族的特質(zhì)而發(fā)展”，還指“與本國(guó)（本民族、本地區(qū)）的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史傳統(tǒng)以及風(fēng)俗習(xí)慣等密切相結(jié)合。”其主要原因是只有經(jīng)過(guò)“本土化”的過(guò)程，才能使民眾對(duì)移植的法律產(chǎn)生親和力，便于民眾接納，減少推行的阻力。

3法治建設(shè)中要利用好傳統(tǒng)法律文化

3.1仔細(xì)鑒別，取其精華，去其糟粕。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化內(nèi)容龐雜、良莠不齊，其中包含著許多優(yōu)秀成分的同時(shí)還包含著更多的不符合現(xiàn)代法治精神的已被時(shí)代拋棄的糟粕，因此，在利用傳統(tǒng)法律文化時(shí)，必須仔細(xì)地鑒別。對(duì)于其中的專制主義、法律工具主義、泛刑事主義等明顯不符合現(xiàn)代法治精神的內(nèi)容應(yīng)毫不猶豫地予以拋棄，對(duì)于其中含有的優(yōu)秀成分，亦必須仔細(xì)鑒別，巧妙合理地予以運(yùn)用。在利用傳統(tǒng)法律文化方面，我們?cè)羞^(guò)許多失誤，將精華當(dāng)作糟粕予以拋棄及將糟粕當(dāng)作精華而奉行的錯(cuò)誤都曾犯過(guò)。前者如近代第一代法律家在對(duì)待傳統(tǒng)“混合法”的態(tài)度方面，“混合法”本來(lái)是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但是近代第一批法律家在西方“三權(quán)分立”思想影響下，卻認(rèn)為法官“援引比附”（即適用和創(chuàng)造判例）是司法干預(yù)立法事務(wù)，有悖原則，故對(duì)“判例法”采取否定的態(tài)度，在一定程度上造成了中國(guó)法律制度向大陸成文法系一邊倒的形勢(shì)。后者如從建國(guó)至今，傳統(tǒng)法律文化中的“法律工具主義”仍被許多人所奉行，將法律視為無(wú)產(chǎn)階級(jí)“刀把子”的觀念仍大有市場(chǎng)，針對(duì)社會(huì)治安的狀況，隔一段時(shí)間就在全國(guó)或國(guó)內(nèi)部分地區(qū)推行的“嚴(yán)打”竟成了社會(huì)治安綜合治理的一種常規(guī)的手段。這種現(xiàn)象的存在，不利于人民群眾現(xiàn)代法治意識(shí)與觀念的培養(yǎng)。所有以上這些失誤，都反映了我們?cè)诶脗鹘y(tǒng)法律文化方面認(rèn)識(shí)的浮淺與幼稚。在利用傳統(tǒng)法律文化方面，還應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)法律文化中一些契合現(xiàn)代西方法律發(fā)展趨勢(shì)，能在一定程度上彌補(bǔ)西方法律的弊端而被一些西方學(xué)者推崇的內(nèi)容保持冷靜的頭腦和審慎的態(tài)度。因?yàn)橹袊?guó)的情況不同于西方，中國(guó)與西方處在不同的歷史發(fā)展階段，面臨著不同的情況，在西方要避免的一些東西有時(shí)反而是我們必須學(xué)習(xí)的對(duì)象。

第4篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

法律發(fā)展的共性決不是對(duì)法律發(fā)展個(gè)性的排拒,法制現(xiàn)代化進(jìn)程中的國(guó)際化趨勢(shì)絲毫不意味著對(duì)法律本土化或民族化的消彌。相反,法制現(xiàn)代化是共性與個(gè)性相統(tǒng)一的概念,是具有濃厚民族風(fēng)格、體現(xiàn)特定民族精神的概念,是一種民族的、本土的、文化的現(xiàn)象。在不同的國(guó)家和地區(qū),法律發(fā)展從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化的歷史起點(diǎn)、過(guò)程、條件以及主體選擇是各不相同的,因而法制現(xiàn)代化的基本的共同尺度和普遍性因素,在不同的民族或國(guó)度,不能不打上特定民族或國(guó)度的印記,從而具有特定的發(fā)展過(guò)程的諸多具體歷史個(gè)性。因之,盡管法制現(xiàn)代化的世界性特征在某種意義上是西方法律文明的歷史產(chǎn)物,但是隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展,非西方世界的法律發(fā)展及其現(xiàn)代化依然有其內(nèi)在自身的根據(jù)。法律發(fā)展的國(guó)際化與法律發(fā)展的本土化,乃是同一個(gè)過(guò)程的不可分割的兩個(gè)側(cè)面。

文化是人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。在不同的自然與社會(huì)條件下,社會(huì)主體實(shí)踐活動(dòng)的方式與結(jié)果是不一樣的,因而文化也是多樣化的。誠(chéng)然,人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)面臨的條件往往有其共同的方面,從而使其活動(dòng)結(jié)果的文化具有諸多相同的特性;但是,這些共同性的特征在社會(huì)的進(jìn)程中往往表現(xiàn)著自己不同的重點(diǎn),并在各自的文化體系中起著相應(yīng)的作用。美國(guó)學(xué)者巴姆曾經(jīng)對(duì)西方、印度和中國(guó)三大文化體系的共同特征及其差異作過(guò)比較研究。在他看來(lái),意志和理性是這三大文化體系中的兩個(gè)共同特征,但是其表現(xiàn)形式在不同的文化體系中則是有所不同的。就意志而言,歐洲人把放任意志理想化,印度人把削弱意志理想化,而中國(guó)人則把順其自然理想化。也就是說(shuō),歐洲人主張鼓勵(lì)欲望,印度人主張禁止欲望,中國(guó)人則主張容忍欲望;歐洲人鼓勵(lì)能動(dòng)性,印度人鼓動(dòng)默從,中國(guó)人兩種都需要,互相輪流;歐洲人把進(jìn)步的存在理想化,印度人把永恒的存在理想化,中國(guó)人把現(xiàn)實(shí)的存在理想化;歐洲人致力于改變事物,印度人把改變當(dāng)作虛幻,中國(guó)人則以自然的態(tài)度去經(jīng)過(guò)改變。等等。就理性而言,雖然這三大文化體系都具有理性主義的性質(zhì),但是側(cè)重點(diǎn)顯然是不同的。比如,歐洲人把理性理想化,印度人把直覺(jué)理想化,中國(guó)人側(cè)重理解;歐洲人把實(shí)在論的存在理想化,印度人把主觀主義的存在理想化,中國(guó)人則把供人分享的存在理想化。[32] 巴姆的上述分析盡管有某種獨(dú)斷論的因素,但他對(duì)三大文化差異性的解釋卻是令人深思的,并且 強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)不同文化體系之間的差別是非常有用的,特別是今天當(dāng)人們生活在因交往的發(fā)達(dá)而變得縮小的地球上需要介入一種更為完整的世界性文化體系,認(rèn)識(shí)這些差異性則是非常有益的。

有趣的是,美國(guó)華盛頓大學(xué)法學(xué)教授格雷·多西則從法律文化角度對(duì)希臘——羅馬、印度和中國(guó)這三種古代法律文明作了一番比較分析。他著重考察了這三種法律文明體系關(guān)于秩序安排方面的異同關(guān)系。在希臘——羅馬人那里,社會(huì)和法律的規(guī)定性秩序與人類意愿無(wú)關(guān),它是客觀和普遍的自然秩序的一部分,只有通過(guò)正確運(yùn)用人類理性來(lái)發(fā)現(xiàn);印度人則強(qiáng)調(diào)實(shí)在秩序的建立與維持有賴于社會(huì)個(gè)體對(duì)我自我欲望的約束和控制,它要通過(guò)人的直接體驗(yàn)來(lái)發(fā)現(xiàn),而不是通過(guò)理智的認(rèn)知與探求來(lái)獲得;而對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō),感知到的世界只要合乎秩序就是真實(shí),社會(huì)成員追求的乃是至高的善為本體的全面和諧的現(xiàn)世秩序,因而對(duì)于感覺(jué)到的現(xiàn)象之間的有效聯(lián)結(jié)和對(duì)于每個(gè)人在所有生活境遇中相宜的情感態(tài)度的感受力,構(gòu)成了統(tǒng)治權(quán)威和秩序安排的基礎(chǔ)。多西的上述分析與巴姆的見(jiàn)解雖然涉及的領(lǐng)域不一樣,表達(dá)方式亦有不同,但他們對(duì)于三大文化體系各自內(nèi)在精神的把握是大體一致的。由此,多西把這三種法律文明體系的秩序安排觀念從差異性上升到法哲學(xué)的高度去加以反思,認(rèn)為社會(huì)合作性的需求乃是所有人類社會(huì)法律文明秩序賴以建立的共同的內(nèi)在根據(jù),因此,法律文化的世界觀所關(guān)注的是組織和維護(hù)人類合作的所有形式;但是,每一種特定的法律文化都有其特定的秩序安排方式,因?yàn)槿祟惪偸巧钤谒麄冃牌渌堑氖澜缋锩?一種秩序安排方式的有效性,就在于生活在這個(gè)文化世界中的人類個(gè)體相信這種秩序安排是有效的,任何人都無(wú)權(quán)把一種社會(huì)和法律的規(guī)定性強(qiáng)加給其他不曾分享這種秩序建立于其上的文化信仰的人身上。[33] 很顯然,盡管多西的法律文化觀具有某種文化相對(duì)主義的意味,但是他清醒地發(fā)現(xiàn)不同的法律文明體系賴以存在的根基是不一樣的,正因?yàn)槿绱?人類法律文化的發(fā)展進(jìn)程才顯現(xiàn)出多樣化的特征。隨著社會(huì)的演講,這種多樣性愈益突出。法律的本土化或民族化乃是人類法律世界的基本存在方式。任何有關(guān)法律發(fā)展普遍性的主張都是有限定的,而不是絕對(duì)的,無(wú)條件的。因此,多西確信,從上述立場(chǎng)出發(fā),將會(huì)開(kāi)啟一條通向人類和平共處而非不斷沖突的未來(lái)之路。

那么,究意如何具體把握構(gòu)成法律發(fā)展本土化或民族化的內(nèi)在根據(jù)呢?首先,法律發(fā)展的本土化來(lái)源于法律賴以存在的社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊性。一切法律進(jìn)化與發(fā)展過(guò)程,只有理解了與之相適應(yīng)的社會(huì)生活條件和社會(huì)結(jié)構(gòu)之特點(diǎn),并且從中被引伸出來(lái)的時(shí)候,才能理解其底蘊(yùn)。那些不依賴于個(gè)人的意志的社會(huì)生活條件和社會(huì)結(jié)構(gòu)形式,乃是法律發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這些現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件與社會(huì)結(jié)構(gòu)形式,并不是法律現(xiàn)象所能創(chuàng)造出來(lái)的,恰恰相反,它本身正是法律發(fā)展的根源和基礎(chǔ)。而不同的法律文化體系是以不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式為前提和基礎(chǔ)的。不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式則體現(xiàn)著不同的社會(huì)關(guān)系結(jié)合方式。社會(huì)關(guān)系反映了在一定社會(huì)歷史條件的作用下社會(huì)成員相互作用的方式,是一種潛在的社會(huì)交往狀態(tài)。社會(huì)成員不同的結(jié)合方式以及在這一過(guò)程中所形成的社會(huì)關(guān)系之特點(diǎn),往往會(huì)形成不同的調(diào)整方式和秩序體系。在古代西方,社會(huì)成員是作為國(guó)家成員,作為自由和平等的私有者而存在的,每個(gè)個(gè)人都擁有自身的相對(duì)的獨(dú)立性,社會(huì)則是由這些獨(dú)立的個(gè)人所組成的,因而人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系更多地表現(xiàn)為理性化的契約關(guān)系。西方法律文明與秩序體系正是在這樣的基礎(chǔ)上建立發(fā)展起來(lái)的。而在傳統(tǒng)的東方,從法律文明形成的時(shí)候開(kāi)始,血緣親屬關(guān)系在社會(huì)關(guān)系體系中就占有十分突出的地位,以至于它對(duì)東方社會(huì)結(jié)構(gòu)及村社制度的形成具有決定性影響。在這一以濃厚的血緣關(guān)系為主導(dǎo)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中,個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)之間是以牢固而狹窄的宗法血緣關(guān)系的形式結(jié)合起來(lái)的,宗族組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)更成為社會(huì)生活的基本單位。因此,在這一社會(huì)條件下,習(xí)慣法機(jī)制便成為社會(huì)及法律調(diào)整的基本規(guī)則和調(diào)節(jié)手段。而這些對(duì)東方法律文明體系獨(dú)特性的形成,無(wú)疑具有直接的作用。就法律發(fā)展而言,法律從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變,其基礎(chǔ)正是社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。諾內(nèi)特和塞爾茲尼克所描述的從壓制型法到自治型法再到回應(yīng)型法轉(zhuǎn)變的法律發(fā)展行程,本質(zhì)上乃是社會(huì)結(jié)構(gòu)類型轉(zhuǎn)換的表征,亦即從前官僚制向官僚制再向后官僚制轉(zhuǎn)型的法律表現(xiàn)。因之,不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)必然產(chǎn)生不同的法律文明體系。這是法律發(fā)展本土化的最深厚的淵源。

第5篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：日本法史學(xué) 研究方法 中國(guó)法史學(xué)

日本法史學(xué)是指對(duì)法律現(xiàn)象進(jìn)行歷史性的研究并加以體系化的學(xué)問(wèn)，法史學(xué)主要考察的是過(guò)去的法律事實(shí)。[1]日本早在1877年，東京帝國(guó)大學(xué)法學(xué)部就開(kāi)設(shè)了日本古代法和羅馬法講座，1893年又開(kāi)設(shè)了法制史與比較法制史講座，此后逐漸演變?yōu)槿毡痉ㄖ剖泛臀餮蠓ㄖ剖贰５蕉问澜绱髴?zhàn)以后，日本的法史學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展，開(kāi)設(shè)了獨(dú)立的中國(guó)法制史，并以此為主，加上朝鮮、越南等東亞國(guó)家的法制史，形成了東洋法制史學(xué)科。目前日本的法史學(xué)包括日本法制史、西洋法制史、東洋法制史、法思想史、法學(xué)史五個(gè)領(lǐng)域。[2]日本的法史學(xué)界一般認(rèn)為，把中國(guó)、歐美等國(guó)的“母法”及其學(xué)說(shuō)放到母法國(guó)家的歷史中和把日本法中引進(jìn)的外國(guó)法制度放到日本的歷史中去理解和發(fā)展，對(duì)于加深日本現(xiàn)行法的理解是極其重要的。因此，日本自明治維新開(kāi)始，開(kāi)始對(duì)西方的法制和法史開(kāi)展研究。同時(shí)日本在大規(guī)模移植西方法律的過(guò)程中，為了使外國(guó)法律和日本傳統(tǒng)相結(jié)合，日本法史學(xué)界也加強(qiáng)對(duì)日本法史和中國(guó)法史的研究。

一、日本法史學(xué)中中國(guó)法制史的研究方法

法史學(xué)是一門既具有法學(xué)屬性，又具有歷史學(xué)屬性的二重性質(zhì)的交叉學(xué)科，因此法史學(xué)的研究方法兼具法學(xué)與史學(xué)兩種屬性。而研究方法是一門學(xué)科的關(guān)鍵所在，可以說(shuō)對(duì)于相同的事實(shí)運(yùn)用不同的研究方法可能會(huì)走出不一樣的研究路徑，特別對(duì)于法史學(xué)這樣一門依賴史實(shí)學(xué)科而言，研究方法的重要性更顯突出。日本作為世界上法史學(xué)研究最發(fā)達(dá)的國(guó)家，它的法史學(xué)的研究方法也應(yīng)該是走在世界最前列的。本文試圖通過(guò)對(duì)日本法史學(xué)研究方法的解析，以期得出對(duì)中國(guó)法律史研究的可借鑒之處。

前文中提到日本法制史學(xué)科分為日本法制史、西洋法制史、東洋法制史、法思想史和法學(xué)史五個(gè)領(lǐng)域，筆者主要采取東洋法制史領(lǐng)域中的中國(guó)法制史作為分析日本法史學(xué)研究方法的范本。

中國(guó)法制史研究作為日本法史學(xué)的一門分支學(xué)科是在20世紀(jì)30年代以后。日本學(xué)者仁井田的《唐令拾遺》，滋賀秀三的《中國(guó)家族法的原理》，崗野誠(chéng)的《論敦煌發(fā)現(xiàn)唐水部式的書(shū)式》等對(duì)中國(guó)法律制度的精深研究，讓包括中國(guó)專家在內(nèi)的學(xué)者都甚為敬佩。

在仁井田的《唐令拾遺》中，仁井田廣泛收集中國(guó)古代典籍及日本史料，共復(fù)原唐令715條，約相當(dāng)于條令的二分之一。在復(fù)原唐令的過(guò)程中，仁井田上溯前朝、下及后世，將魏晉以來(lái)直至宋明諸令中與唐令相關(guān)或相類者，皆作為參考資料附列于唐令之后。在他的另一部代表作《故制作年代考》中，仁井田與合作者牧野巽通過(guò)對(duì)宋刑統(tǒng)的研究，開(kāi)元二十五年前的殘存文獻(xiàn)以及《通典》上所載的開(kāi)元二十五年律疏的研究，得出結(jié)論為現(xiàn)存的《唐律疏議》不是永徽律疏，而是開(kāi)元二十五年頒布的律疏。分析仁井田對(duì)中國(guó)法制史研究貢獻(xiàn)最大的這兩部著作，可以歸納出仁井田的基本研究方法就是對(duì)于法史資料的整理、校訂與考證，依據(jù)各代傳世的文獻(xiàn)記載對(duì)各方面法律制度做深入的研究。仁井田的《唐令拾遺》和《故制作年代考》就是在對(duì)過(guò)往史料的整理、考證基礎(chǔ)上所發(fā)之。而對(duì)于唐律疏議制作年代的考證又是一種微觀的研究方法，其論述范圍較狹窄，但是卻將這個(gè)問(wèn)題挖掘的比較深。在這種微觀的研究，還體現(xiàn)在仁井田的另外一本著作《中國(guó)法制史研究》中，在這本書(shū)中，仁井田對(duì)中國(guó)古代刑法做了專深研究，對(duì)中國(guó)古代的罪刑法定原則主義、自首、共犯、刑事責(zé)任、故意與過(guò)失、株連制度、誣告反坐、刑罰體系等都做了詳盡的考證和分析，對(duì)刑罰這個(gè)問(wèn)題的研究相當(dāng)?shù)纳钊牒途唧w。在該書(shū)中，仁井田對(duì)元、明的日用百科全書(shū)式的民間契約雛形的搜集和研究，對(duì)清代以前各種珍惜契約文書(shū)的收集和解說(shuō)，體現(xiàn)了日本學(xué)者在研究中國(guó)法制史過(guò)程中，重視大量傳世的契約文書(shū)。這種重視契約文書(shū)的研究是日本法史學(xué)中對(duì)“動(dòng)態(tài)之法”研究方法的體現(xiàn)。

在上文中所提到的對(duì)唐令和唐律疏議的考證和研究，都是對(duì)一時(shí)代法典的編撰、立法情況及法典內(nèi)容等“靜態(tài)法”進(jìn)行研究，而對(duì)契約文書(shū)的研究則是注重對(duì)法在社會(huì)和民眾中的實(shí)施狀況進(jìn)行研究。法律的實(shí)施，是使規(guī)則變成現(xiàn)實(shí)的法律關(guān)系和法律秩序的過(guò)程。在研究史料中“靜態(tài)之法”時(shí)，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到立法與現(xiàn)實(shí)中法的實(shí)踐會(huì)存在脫節(jié)，因此如果只是研究靜態(tài)的法，很難掌握一個(gè)時(shí)代法律的全貌。因此，日本法史學(xué)者在研究中國(guó)法制史過(guò)程中，重視大量的民間契約文書(shū)、各代的刑案判牘以及近代社會(huì)習(xí)慣調(diào)查。在滋賀秀三1967年出版的《中國(guó)家族法的原理》一書(shū)中，通過(guò)運(yùn)用各朝的判例以及民間習(xí)慣與調(diào)查資料，對(duì)中國(guó)古代的私法制度作了系統(tǒng)而深刻的論述。這是對(duì)民眾中實(shí)際實(shí)施的“活的法律”的動(dòng)態(tài)研究，不同于以往的靜態(tài)研究，因此也就得出不同的研究結(jié)果，同時(shí)賦予過(guò)往的法律一種整體感和動(dòng)態(tài)感。在運(yùn)用動(dòng)態(tài)研究時(shí)，日本法學(xué)家對(duì)近代社會(huì)習(xí)慣的調(diào)查是注重“田野考察”研究方法的一種體現(xiàn)。日本法學(xué)家重視實(shí)地、實(shí)物參觀、考察。如為了了解中國(guó)古代的法制與民間習(xí)慣，他們?cè)群蠖啻螌?duì)中國(guó)臺(tái)灣、東北、華北進(jìn)行調(diào)查。

日本中國(guó)法制史研究中歸屬于考證的研究方法就是注重對(duì)簡(jiǎn)版資料、敦煌文獻(xiàn)的研究和譯注。崗野誠(chéng)的《論敦煌發(fā)現(xiàn)唐水部式的書(shū)式》就是在研究水部式殘簡(jiǎn)實(shí)物的成果，還有其《敦煌本唐刻婚律放部曲為良條（唐律斷簡(jiǎn)）的再探討》在研究殘簡(jiǎn)同時(shí)，借助于唐六典、舊唐書(shū)刑法志對(duì)其進(jìn)行考證。這是將對(duì)出土文物的考證與史料考證相結(jié)合的研究方法。

既然是研究中國(guó)法制史，日本法史學(xué)界在研究中就不可避免的要運(yùn)用比較的研究方法。在滋賀秀三的《中國(guó)家族法的原理》一書(shū)中，他將中國(guó)的“親屬”概念與日本的“親屬”概念進(jìn)行比較，將中國(guó)的“家”一詞與羅馬法上的“家”（Familia）、日本的“家”進(jìn)行比較，將中國(guó)的繼承制度與英美、日本的繼承制度比較。滋賀秀三這里運(yùn)用的就是比較的研究方法。通過(guò)比較法史的研究，日本法史學(xué)可以加深對(duì)日本本國(guó)法的歷史和西方法文化史特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。因?yàn)槿毡咀悦髦尉S新以來(lái)，在日本法學(xué)院的法制史學(xué)科體系中，日本法制史和西洋法制史所占比重較大，在這種情況下，將中國(guó)法制史作為比較研究的對(duì)象具有特殊重要意義。因?yàn)橄噍^于西洋法的共同文化背景和傳統(tǒng)，中國(guó)古代法制具有自己獨(dú)特的發(fā)展過(guò)程和特點(diǎn)。而日本在古代與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)包括法律制度都曾有許多相同點(diǎn)，日本是在明治維新以后才脫離中華法系，對(duì)中國(guó)古代法制史的比較研究，可以加深對(duì)日本法律文化的理解。

日本法史學(xué)研究不僅僅只研究法制史，將法制史孤立起來(lái)，而是尋求法制史與社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的聯(lián)系，運(yùn)用法社會(huì)學(xué)的研究方法立體的聯(lián)系的研究法律。表現(xiàn)在中國(guó)法制史的研究上則是將中國(guó)法制史研究與中國(guó)歷史、社會(huì)、政治、風(fēng)俗等研究的相聯(lián)系，認(rèn)為加深對(duì)其認(rèn)識(shí)和研究。如仁井田后期與宮鳴市定關(guān)于宋代社會(huì)性質(zhì)的辯論，以及與滋賀秀三就中國(guó)古代家族法問(wèn)題的辯論。滋賀秀三的《中國(guó)家族法的原理》一書(shū)中通過(guò)對(duì)影響中國(guó)古代家庭經(jīng)濟(jì)的各項(xiàng)因素作詳細(xì)考證以后，提出了“同居共財(cái)”的概念，就是運(yùn)用這種社會(huì)分析方法的成果。

二、日本法史學(xué)對(duì)中國(guó)法制史的借鑒之處

此上這些是日本法史學(xué)中中國(guó)法制史的研究方法，在西洋法制史的研究中擴(kuò)大對(duì)西方國(guó)家法制史的介紹和評(píng)述，進(jìn)行日本法和西洋法的比較研究，對(duì)西洋法的研究更加專門化和細(xì)密化，這也是中國(guó)法制史研究的趨勢(shì)。比照日本法史學(xué)的研究方法，有哪些是值得中國(guó)法史學(xué)借鑒的？那就要知道中國(guó)法史學(xué)研究中對(duì)以上敘述的方法中哪些是沒(méi)有采用的，哪些是做的不夠的。

中國(guó)的法制史研究肇始于近代，是在引用西方的法律法學(xué)的概念和體系的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的。因此近代中國(guó)法史學(xué)研究是用西方的法學(xué)概念成文法、習(xí)慣法、單行法、法典，并參照西方法學(xué)的體例如訴訟法、刑法、民法、法律思想來(lái)闡述、分析中國(guó)傳統(tǒng)法制史。此最基本的研究方法基礎(chǔ)中日法史學(xué)研究都是相同的，因?yàn)閮烧叨际窃谝浦参鞣椒审w系和法學(xué)的過(guò)程中建立其屬于自己的法律和法學(xué)。

中國(guó)近代法史學(xué)研究繼續(xù)沿用了傳統(tǒng)史學(xué)研究中的考證、注釋之法，清代沈家本的《歷代刑法考》就是乾嘉學(xué)派精密考證之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的成果；程樹(shù)德的《九朝律考》更是近世難得的考證佳作；楊鴻烈的《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》一書(shū)也對(duì)眾多文獻(xiàn)進(jìn)行考證，如對(duì)唐、金兩代土地契約的考證[3]；以及當(dāng)代楊廷福的《關(guān)于唐律疏議的制作年代》。可以說(shuō)此考證、注釋之功力日本學(xué)者亦為嘆服。在使用傳統(tǒng)史學(xué)或者說(shuō)律學(xué)研究方法的同時(shí)，近代中國(guó)法史學(xué)研究也采用了新史學(xué)的研究方法，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展的規(guī)律性和因果關(guān)系思想，陳顧遠(yuǎn)的《中國(guó)法制史》一書(shū)就打破了傳統(tǒng)法律研究中按朝代劃分的模式，用專題模式揭示中國(guó)傳統(tǒng)法制發(fā)展的前后相繼性和因果關(guān)系。這其中也蘊(yùn)藏了中國(guó)法史學(xué)研究一研究?jī)A向就是注重宏觀的歷史敘述與分析，而忽視“微觀”的細(xì)致研究，“微觀”的研究某一具體制度，如崗野誠(chéng)的《論敦煌發(fā)現(xiàn)唐水部式的書(shū)式》恰是日本法史學(xué)研究中的可借鑒之處。近代法史學(xué)研究亦受到史學(xué)中疑古學(xué)派及史料學(xué)派的影響。如陳顧遠(yuǎn)的《中國(guó)法制史》一書(shū)中專列“中國(guó)法制之史疑問(wèn)題”，對(duì)于先秦的史料持懷疑態(tài)度，這也是中國(guó)法史學(xué)研究中的獨(dú)特之處。

近代中國(guó)法史學(xué)研究中也對(duì)其它學(xué)科的研究方法予以采用，如楊鴻列的《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》中對(duì)考古新發(fā)現(xiàn)的殷代甲骨文加以運(yùn)用研究商代的法制狀況，利用金石學(xué)中對(duì)周代的研究成果研究周代的法制狀況。王國(guó)維提出的“兩重證據(jù)法”利用地下考古資料與古史相互印證。的《唐律殘篇研究》就是利用敦煌出土的唐開(kāi)元律殘卷進(jìn)行地研究，陶希圣以敦煌寫(xiě)本唐代《水部式》為主要材料撰寫(xiě)《唐代官管理水流的法令》[4]。近代中國(guó)法史學(xué)研究中亦開(kāi)始采用比較的研究方法，如沈家本的《歷代刑法考》首開(kāi)近代法史學(xué)縱的比較研究；程樹(shù)德的《九朝律考》對(duì)歷朝法律制度進(jìn)行縱向比較；楊鴻列的《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)的影響》則是開(kāi)創(chuàng)了“橫”的比較，將中國(guó)法律與東亞其它諸國(guó)相比較。

而比較的法史研究方法是日本法史學(xué)研究之擅長(zhǎng)，日本在1893年就開(kāi)設(shè)了法制史與比較法制史講座。如日本成文堂1998年出版的齊川真的《日本法的歷史》第二編第一章“倭國(guó)..冊(cè)封體制”中，就將日本法的發(fā)展置于中華法系的大背景下闡述。[5]當(dāng)代中國(guó)的法制史研究中也重視比較研究的方法，如張中秋的《中西法律文化比較研究》、范忠信的《中西法律文化的暗合及差異》、何勤華教授主編的《外國(guó)法與比較法研究》就是這方面的代表。

日本法史學(xué)研究中的注重社會(huì)調(diào)查的研究方法在當(dāng)代中國(guó)的法史學(xué)研究中也逐步被采用，如廣西師范大學(xué)出版社出版的錢宗范、梁穎等人編撰的《廣西各民族宗法制度研究》就是在實(shí)地考察的基礎(chǔ)上寫(xiě)就的。不過(guò)這方面的方法運(yùn)用仍需向日本法史學(xué)借鑒，同時(shí)也要多加運(yùn)用，擺脫法史學(xué)研究從“故紙”到“新紙”路徑的窠臼。

前文提及日本法史學(xué)者重視民間契約、民間習(xí)慣等“活的法律”做動(dòng)態(tài)的研究，對(duì)于官府司法習(xí)慣與判例作實(shí)踐的分析，如1984年日本創(chuàng)文社出版的滋賀秀三《清代中國(guó)的法與審判》一書(shū)中，對(duì)清朝的刑民事審判機(jī)構(gòu)、程序，審判外的私人制裁，審判中的情、理、法作了系統(tǒng)考察。[6]而目前國(guó)內(nèi)對(duì)于法律中的“非正式制度”研究，多集中于民間契約的研究，如田濤等人收集出版的《徽州民間契約》，對(duì)于包括國(guó)家行政和司法慣例方面的研究卻多被忽略。這正是需要向日本法史學(xué)借鑒之處，多關(guān)注司法實(shí)踐和民間秩序，也需要官方檔案判牘、民間契約文書(shū)的整理與研究。對(duì)于司法實(shí)踐和民間秩序的研究，都是需要進(jìn)行社會(huì)調(diào)查，運(yùn)用社會(huì)學(xué)的研究方法，進(jìn)行“田野考察”式的研究。調(diào)查的過(guò)程及整理檔案的過(guò)程，就需要向日本法史學(xué)借鑒另一重要的研究方法：對(duì)數(shù)字統(tǒng)計(jì)和年表等方法的運(yùn)用。調(diào)查結(jié)果及司法檔案的精確都需要數(shù)字的統(tǒng)計(jì)和表格，這樣才可以在法史的研究中做到精確，更清楚的了解法律的實(shí)踐以及官方對(duì)法律的使用。

通過(guò)此上對(duì)于日本法史學(xué)以及中國(guó)法史學(xué)研究方法的各自分析，特別是擷取了日本法史學(xué)研究中的中國(guó)法制史研究與中國(guó)自己法制史研究做比較，可以看出中國(guó)的法史學(xué)研究在比照“世界上最發(fā)達(dá)的法史學(xué)”所存在的方法上的差距，如對(duì)于社會(huì)的立體的法史學(xué)研究方法使用的欠缺，對(duì)于法史學(xué)“微觀”研究的乏力，過(guò)于注重宏大的歷史敘述，而忽略了具體法律、專門法的研究，以及對(duì)具有嚴(yán)密科學(xué)性的統(tǒng)計(jì)數(shù)字和年表等方法運(yùn)用的缺乏，這也正是我們需要向日本法史學(xué)學(xué)習(xí)之處。

參考文獻(xiàn)：

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[4]王志強(qiáng).略論本世紀(jì)上半葉中國(guó)法制史的研究方法[A].李貴連.二十世紀(jì)中國(guó)法學(xué)[C].北京：北京大學(xué)出版社，1998.326.

第6篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：法學(xué)本科教育；勞動(dòng)法；比較教學(xué)法

一、介紹世界上其他國(guó)家的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度，引導(dǎo)學(xué)生較為全面地了解國(guó)外勞動(dòng)爭(zhēng)議處理的制度模式及特點(diǎn)

勞動(dòng)爭(zhēng)議是發(fā)生在用人單位與勞動(dòng)者之間的權(quán)利及利益爭(zhēng)議。當(dāng)勞動(dòng)關(guān)系雙方發(fā)生糾紛且雙方無(wú)法通過(guò)協(xié)商一致解決糾紛的情況下，往往國(guó)家就不得不界入糾紛的處理，通過(guò)特定機(jī)構(gòu)、運(yùn)用特定程序去解決糾紛，避免勞動(dòng)關(guān)系的緊張與惡化。由此產(chǎn)生的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理規(guī)則和程序，即是勞動(dòng)爭(zhēng)議的處理機(jī)制。世界上多數(shù)國(guó)家都建立了勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制，這種機(jī)制因勞動(dòng)關(guān)系的特殊性，而往往有別于其他普通民事糾紛處理模式、商事糾紛處理模式。各國(guó)對(duì)于勞動(dòng)爭(zhēng)議處理模式的設(shè)計(jì)與選擇，也往往與其政治體制、法律傳統(tǒng)、歷史文化、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等有密切聯(lián)系，由此也形成了不同的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理模式，具有不同的特點(diǎn)，筆者在教學(xué)中，注意較為全面地向?qū)W生講述世界上勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度的模式，歸納不同模式的特點(diǎn)，拓寬學(xué)生的學(xué)術(shù)視野。在課堂教學(xué)中，要注重講授勞動(dòng)爭(zhēng)議產(chǎn)生的根源，向?qū)W生介紹世界上勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度主要模式及其特點(diǎn)：勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度的產(chǎn)生與發(fā)展，是勞動(dòng)關(guān)系，特別是資本與勞動(dòng)之間矛盾關(guān)系發(fā)展的必然產(chǎn)物。只要存在資本的逐利性與勞動(dòng)者靠出賣自身勞動(dòng)力維持本人及其家人的有保障的生產(chǎn)，勞動(dòng)關(guān)系的對(duì)立性就不會(huì)消除，勞動(dòng)爭(zhēng)議的產(chǎn)生也不可避免。但是如果采用適合各自國(guó)家國(guó)情，特別是勞動(dòng)關(guān)系狀況的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度及機(jī)制，則可以通過(guò)較為妥善地處理好勞動(dòng)爭(zhēng)議，緩和勞動(dòng)關(guān)系雙方的矛盾。世界上建立了勞動(dòng)法律制度的國(guó)家及地區(qū)，基本上都充分認(rèn)識(shí)勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制的功能與作用，建立并不斷完善各自的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制。這些勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制，盡管制度目、價(jià)值取向不盡相同，但也可以根據(jù)共性特點(diǎn)作一些分類：1.以國(guó)家分類，有四種典型模式。（1）美國(guó)制度模式。特點(diǎn)是分散性、任意性、民間性，側(cè)重于通過(guò)仲裁機(jī)構(gòu)的仲裁解決糾紛。（2）德國(guó)制度模式。特點(diǎn)是程序多元化，對(duì)于勞動(dòng)者一方提供的法律救濟(jì)比較到位。（3）瑞士制度模式。特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)絕對(duì)和平主義，盡最大可能通過(guò)協(xié)商解決勞資糾紛。（4）日本制度模式。特點(diǎn)是程序單軌但階段最多，力求不激化矛盾。2.以國(guó)家在勞動(dòng)爭(zhēng)議處理中的介入程度分類，可以分為三類，即自主放任模式、引導(dǎo)調(diào)協(xié)模式和國(guó)家主導(dǎo)模式。（1）自主放任模式。以英國(guó)、美國(guó)為代表，對(duì)于發(fā)生的勞動(dòng)爭(zhēng)議，政府往往并不主動(dòng)介入與干涉，而是積極倡導(dǎo)勞資雙方協(xié)商處理，同時(shí)提供仲裁、政府調(diào)停、民間組織調(diào)解等多種非官方途徑和方式解決紛爭(zhēng)。勞動(dòng)仲裁是國(guó)家力推的解決勞動(dòng)爭(zhēng)議的主要方式。（2）引導(dǎo)協(xié)調(diào)模式。以德國(guó)和法國(guó)為代表。這種模式下，國(guó)家及政府對(duì)于勞動(dòng)爭(zhēng)議采取一種輕度介入的方式，以爭(zhēng)議雙方通過(guò)協(xié)商解決紛爭(zhēng)為主要處理方式，在雙方陷入僵局的情況下，國(guó)家以中間人身份平衡雙方地位和力量。其中，法國(guó)的工會(huì)力量十分強(qiáng)大，國(guó)家也助推工會(huì)采取罷工等必要的手段與雇主方力量進(jìn)行對(duì)抗與制衡，而德國(guó)，國(guó)家推進(jìn)勞動(dòng)者參與企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理等方式來(lái)制衡資本家對(duì)企業(yè)的控制權(quán)。（3）國(guó)家主導(dǎo)模式。以日本、瑞典等國(guó)家為代表。國(guó)家在處理勞動(dòng)爭(zhēng)議中處于主導(dǎo)地位，強(qiáng)調(diào)行政與司法機(jī)關(guān)對(duì)于勞動(dòng)爭(zhēng)議處理的介入。即使是調(diào)解階段，國(guó)家也設(shè)立專門的勞動(dòng)調(diào)解機(jī)構(gòu)（如日本勞動(dòng)委員會(huì)、瑞典勞動(dòng)調(diào)解委員會(huì)等）與調(diào)解程序，參與并主持調(diào)解，盡可能促成雙方的調(diào)解，調(diào)解結(jié)果一經(jīng)官方確認(rèn)，雙方必須執(zhí)行。3.以行政機(jī)關(guān)與司法機(jī)關(guān)在解決勞動(dòng)爭(zhēng)議中的地位與作用分類，可分為四類：行政主導(dǎo)模式、司法主導(dǎo)模式、準(zhǔn)司法模式以及行政司法并重模式。4.以勞動(dòng)調(diào)解是否是勞動(dòng)爭(zhēng)議處理的必經(jīng)程序分類，可以將勞動(dòng)爭(zhēng)議處理模式分為：調(diào)解前置模式、調(diào)解優(yōu)先模式與調(diào)解自由選擇模式。5.以勞動(dòng)仲裁與勞動(dòng)審判程序的銜接關(guān)系分類，可以將勞動(dòng)爭(zhēng)議處理模式分為先裁后審模式、或裁或?qū)彙⒅徊貌粚彙⒅粚彶徊玫饶Ｊ健Ｎ覈?guó)采用的是“一調(diào)一裁二審的”處理模式，有別于世界上其他國(guó)家的模式，也是具有中國(guó)特色的一種勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制創(chuàng)造。通過(guò)對(duì)上述模式的劃分，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到：世界各國(guó)對(duì)于勞動(dòng)爭(zhēng)議處理模式作出的不同設(shè)計(jì)，雖然各不相同，但是模式的劃分只是相對(duì)的，不同模式間的界限不是絕對(duì)的，而且也都在不斷的總結(jié)、完善，甚至相互學(xué)習(xí)，共同融通之中。要緩和勞動(dòng)關(guān)系雙方矛盾，構(gòu)建和諧勞動(dòng)關(guān)系上，各國(guó)的目標(biāo)是趨同的。隨著經(jīng)濟(jì)全球化，勞動(dòng)關(guān)系也呈現(xiàn)出外向性、國(guó)際化的趨勢(shì)，勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度和機(jī)制也面臨趨同性的要求，總結(jié)各國(guó)勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度中的共性的、成功的經(jīng)驗(yàn)和做法，可以成為應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)。

二、通過(guò)分組討論、專題討論等方式，引導(dǎo)學(xué)生歸納、總結(jié)國(guó)外勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制的共性特征

在對(duì)勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度域外的典型模式進(jìn)行講授的基礎(chǔ)上，組織學(xué)生對(duì)于國(guó)外勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度的共性特點(diǎn)進(jìn)行專題討論。為此，一是安排課后準(zhǔn)備。將班級(jí)40名同學(xué)分為八個(gè)組，每組5名學(xué)生，分別負(fù)責(zé)收集整理美國(guó)、英國(guó)、德國(guó)、法國(guó)、瑞典、日本、新加坡、韓國(guó)8個(gè)國(guó)家勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度的特點(diǎn)。二是用兩個(gè)課時(shí)組織課堂專題發(fā)言，分別由各個(gè)組推舉的一名同學(xué)匯報(bào)各組的研究成果。三是用兩個(gè)課時(shí)組織課堂討論，對(duì)世界其他國(guó)家勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度的共性特點(diǎn)進(jìn)行討論和歸納。經(jīng)過(guò)學(xué)生共同的努力，總結(jié)出世界其他國(guó)家勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度具有以下一些共同的特點(diǎn)及發(fā)展趨勢(shì)：

（一）對(duì)于勞資爭(zhēng)議是社會(huì)基本矛盾的認(rèn)同

各國(guó)由于社會(huì)意識(shí)形態(tài)和法律文化傳統(tǒng)等的不同，對(duì)于勞動(dòng)爭(zhēng)議的性質(zhì)和發(fā)生原因等的認(rèn)識(shí)并不統(tǒng)一。認(rèn)為，在資本主義國(guó)家，勞資關(guān)系實(shí)質(zhì)上資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)這兩大階級(jí)之間的關(guān)系。勞資爭(zhēng)議發(fā)生的原因在于資本對(duì)勞動(dòng)力的剝削，他們的矛盾是不可調(diào)和的。而西方資本主義國(guó)家的主流思想文化竭力否認(rèn)和掩蓋勞動(dòng)爭(zhēng)議所體現(xiàn)的階級(jí)矛盾，盡管如此，各國(guó)也都普遍認(rèn)識(shí)到，勞動(dòng)者與資本家之間的沖突不利于資本主義社會(huì)的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，是國(guó)家經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展必須要努力克服的首要問(wèn)題。勞資沖突是不可避免的。但是，由于沖突也具有社會(huì)整合功能，可以通過(guò)解決沖突促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，因此，勞資沖突也是可以促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的。建立有效地勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度，通過(guò)對(duì)勞資雙方合法權(quán)利的救濟(jì)，抑制沖突的負(fù)面效應(yīng)，減少?zèng)_突的發(fā)生和防止惡化，從而引導(dǎo)勞資關(guān)系向和諧穩(wěn)定的方向發(fā)展。因此，各國(guó)勞動(dòng)法勞動(dòng)及勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度都明確把化解勞資矛盾，避免和減少勞資關(guān)系惡化影響社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展作為立法的指導(dǎo)思想。雖然西方各國(guó)回避了勞資爭(zhēng)議的性質(zhì)和發(fā)生的根源，但是認(rèn)識(shí)到勞資爭(zhēng)議是社會(huì)的基本矛盾和需要解決的基本問(wèn)題，對(duì)于各國(guó)重視勞動(dòng)爭(zhēng)議處理制度的建立和完善，無(wú)疑是具有積極意義的。這也是勞動(dòng)爭(zhēng)議制度得以逐步發(fā)展的基礎(chǔ)和條件。

（二）建立有效運(yùn)行的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制是構(gòu)建和諧勞動(dòng)關(guān)系的保障

勞動(dòng)者與資本所有者雙方作為利益對(duì)立的兩方，當(dāng)他們的利益發(fā)生沖突，意見(jiàn)難以一致的時(shí)候，就可能發(fā)展為對(duì)抗。運(yùn)用法律手段來(lái)規(guī)范勞動(dòng)爭(zhēng)議的處理，使勞動(dòng)爭(zhēng)議發(fā)生時(shí)有法可依、有章可循，依法保護(hù)勞資雙方的合法權(quán)益，是西方各國(guó)處理勞動(dòng)爭(zhēng)議的一項(xiàng)基本政策。二次大戰(zhàn)后，各資本主義國(guó)家紛紛加強(qiáng)勞動(dòng)法，包括勞動(dòng)爭(zhēng)議處理法等法律制度的建設(shè)，如前所述，大多數(shù)國(guó)家都先后制定勞動(dòng)關(guān)系調(diào)整法、工會(huì)法、勞動(dòng)爭(zhēng)議處理法等涉及勞動(dòng)爭(zhēng)議處理方面的法律法規(guī)，在法律制度的建立中，不少國(guó)家能夠尊重和體現(xiàn)“勞資力量平衡”“三方協(xié)商”和“集體談判”等基本原則和處理方法，傾斜保護(hù)勞工利益，在一定程度上保證了勞動(dòng)爭(zhēng)議能夠以穩(wěn)妥和平的方式解決。同時(shí)，各國(guó)紛紛建立相應(yīng)的官方、半官方的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)構(gòu)，及時(shí)處理勞資雙方的申訴，爭(zhēng)議組織調(diào)解和仲裁，監(jiān)督勞動(dòng)法律的實(shí)施，較為有效地化解了大量勞動(dòng)爭(zhēng)議。

（三）勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)制上的三方性原則成為妥善解

決勞動(dòng)爭(zhēng)議的一項(xiàng)基本原則和處理規(guī)則勞動(dòng)爭(zhēng)議的當(dāng)事人雙方是雇主、雇主團(tuán)體和雇員、雇員團(tuán)體，雙方的利益是對(duì)立的，這就需要一個(gè)代表公共利益的參與者，居中引導(dǎo)、調(diào)和他們的矛盾，以有利于縮小利益差距，達(dá)到利益平衡。國(guó)際勞工組織對(duì)于處理勞動(dòng)爭(zhēng)議提出了組織機(jī)構(gòu)上的三方參與原則，要求處理勞動(dòng)爭(zhēng)議的機(jī)構(gòu)要由雇主組織代表、工人組織代表和政府三方組成，致力于通過(guò)當(dāng)事雙方的溝通、協(xié)商和調(diào)解解決爭(zhēng)議。隨后，各國(guó)勞動(dòng)關(guān)系立法中均引進(jìn)了這一原則，并成為本國(guó)勞動(dòng)關(guān)系調(diào)整的基本機(jī)制。如美國(guó)的仲裁機(jī)構(gòu)作為處理勞動(dòng)爭(zhēng)議的主要機(jī)構(gòu)，其仲裁庭的組成，不管是常設(shè)機(jī)構(gòu)還是臨時(shí)仲裁庭，都由三方代表組成。法國(guó)的一審法院、上訴法院和最高法院設(shè)立的勞工法庭，均由職業(yè)法官和工會(huì)、雇主組織各自推薦的兼職法官組成。

（四）調(diào)解、調(diào)停工作貫穿于勞動(dòng)爭(zhēng)議處理的全過(guò)程

西方國(guó)家在勞動(dòng)爭(zhēng)議的處理過(guò)程中，非常重視并強(qiáng)調(diào)運(yùn)用調(diào)解、調(diào)停等手段促成勞資爭(zhēng)議雙方過(guò)成一致，解決爭(zhēng)議。一些國(guó)家甚至把調(diào)解作為仲裁、訴訟的前置程序或者作為仲裁、訴訟開(kāi)始后的必經(jīng)程序。在英國(guó)，調(diào)解是處理個(gè)體勞動(dòng)爭(zhēng)議的主要形式，個(gè)體爭(zhēng)議發(fā)生后必須首先由國(guó)家特別設(shè)立的勞動(dòng)調(diào)解機(jī)構(gòu)———?jiǎng)趧?dòng)咨詢調(diào)解仲裁委員會(huì)組織爭(zhēng)議雙方進(jìn)行調(diào)解，調(diào)解最終達(dá)成的協(xié)議具有法律效力和約束力，雙方必須履行。對(duì)案件調(diào)解不成的，當(dāng)事人一方才可以提起訴訟。在美國(guó)，勞動(dòng)爭(zhēng)議發(fā)生后，聯(lián)邦調(diào)停調(diào)解局（FMCS）及其地區(qū)辦公室不僅應(yīng)雙方的同意參與企業(yè)內(nèi)部勞動(dòng)爭(zhēng)議的調(diào)解，而且開(kāi)展預(yù)防性調(diào)解，即在勞資雙方集體談判過(guò)程中提前介入，協(xié)助雙方達(dá)成協(xié)議；或者在雙方出現(xiàn)爭(zhēng)端時(shí)應(yīng)邀介入調(diào)解，促成爭(zhēng)議化解。對(duì)于郵政和鐵路、航空等大型行業(yè)發(fā)生的勞動(dòng)爭(zhēng)議，美國(guó)國(guó)會(huì)專門制訂單項(xiàng)法規(guī)，規(guī)定調(diào)解是前置程序。法國(guó)在全國(guó)和各省設(shè)立勞動(dòng)調(diào)解委員會(huì)，對(duì)于發(fā)生的集體勞動(dòng)爭(zhēng)議，由調(diào)解委員會(huì)組織調(diào)停。對(duì)于個(gè)體勞動(dòng)爭(zhēng)議，德國(guó)、瑞典等不少國(guó)家專門設(shè)立勞動(dòng)調(diào)解機(jī)構(gòu)或在勞動(dòng)爭(zhēng)議法律中專門設(shè)立了調(diào)解程序。

（五）加強(qiáng)勞動(dòng)立法，建立專門的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)構(gòu)是及時(shí)化解勞動(dòng)爭(zhēng)議的有效途徑和方法

勞動(dòng)關(guān)系雙方利益具有對(duì)立性，當(dāng)他們的利益發(fā)生沖突，矛盾難以化解的時(shí)候，就可能發(fā)展為對(duì)抗。運(yùn)用法律手段來(lái)規(guī)范勞動(dòng)爭(zhēng)議的處理，使勞動(dòng)爭(zhēng)議發(fā)生時(shí)有法可依、有章可循，依法保護(hù)勞資雙方的合法權(quán)益，是西方各國(guó)處理勞動(dòng)爭(zhēng)議的一項(xiàng)基本政策。二次大戰(zhàn)后，各資本主義國(guó)家紛紛加強(qiáng)勞動(dòng)法，包括勞動(dòng)爭(zhēng)議處理法等法律制度的建設(shè)，如前所述，大多數(shù)國(guó)家都先后制定勞動(dòng)關(guān)系調(diào)整法、工會(huì)法、勞動(dòng)爭(zhēng)議處理法等涉及勞動(dòng)爭(zhēng)議處理方面的法律法規(guī)。同時(shí)，各國(guó)紛紛建立相應(yīng)的官方、半官方的勞動(dòng)爭(zhēng)議處理機(jī)構(gòu)，及時(shí)處理勞資雙方的申訴，爭(zhēng)議組織調(diào)解和仲裁，監(jiān)督勞動(dòng)法律的實(shí)施。

第7篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

一、中國(guó)法律發(fā)展應(yīng)采用何種方法論立場(chǎng)

面對(duì)西方各種法治與現(xiàn)代性的理論，中國(guó)的法學(xué)學(xué)者應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出怎樣的一個(gè)立場(chǎng)以及重要的，中國(guó)的問(wèn)題是什么中國(guó)的法治建設(shè)要改變什么存在著一個(gè)中國(guó)的法律現(xiàn)代性問(wèn)題嗎又該怎樣理解中國(guó)法律的現(xiàn)代性呢以及，該如何細(xì)致而真實(shí)地描述中國(guó)法制現(xiàn)代化的歷史脈絡(luò)并進(jìn)而闡釋其內(nèi)在的理論邏輯進(jìn)一步，法治對(duì)于中國(guó)人到底意味著什么它是否已經(jīng)構(gòu)成中國(guó)人日常生活的一個(gè)重要組成部分當(dāng)下中國(guó)的法治又究竟處在什么樣的一個(gè)階段以及，中國(guó)當(dāng)下的法律制度是正當(dāng)?shù)膯崴c現(xiàn)代性的法律之間又有著怎樣的關(guān)聯(lián)與法律的全球化運(yùn)動(dòng)之間又有著怎樣的關(guān)系也就是說(shuō)，法律的現(xiàn)代性與當(dāng)下中國(guó)法治之間有著怎樣的相關(guān)性(或不相關(guān)性)或者，現(xiàn)代性的法律之于中國(guó)的正當(dāng)性又將何在當(dāng)下中國(guó)法制的現(xiàn)代化又該如何可能換言之，法治到底如何面對(duì)中國(guó)國(guó)情這樣，更進(jìn)一步，設(shè)若存在一個(gè)“中國(guó)的法制現(xiàn)代化”問(wèn)題的話，那么究竟該如何建設(shè)現(xiàn)代性的中國(guó)法律價(jià)值體系又該如何創(chuàng)建足以保障現(xiàn)代性的中國(guó)法律持續(xù)和健康發(fā)展的有效機(jī)制等等。所有的這些問(wèn)題，都是質(zhì)疑“中國(guó)法學(xué)向何處去”以及反思“中國(guó)的法制現(xiàn)代化”所必須直面的前提性問(wèn)題;同時(shí)，這也表明了當(dāng)代中國(guó)法律問(wèn)題的復(fù)雜性。長(zhǎng)期以來(lái)，在中國(guó)法制現(xiàn)代化的方法論、特別是有關(guān)法律發(fā)展的研究范式及其立場(chǎng)上，人們要么習(xí)慣于以歷史哲學(xué)或社會(huì)進(jìn)化論為其闡釋之基礎(chǔ)，認(rèn)為中國(guó)法律發(fā)展的過(guò)程中存在著一條相對(duì)固定的發(fā)展軌跡，而且這條軌跡是由若干前后相續(xù)、彼此獨(dú)立的階段或形態(tài)所構(gòu)成的，并且這一軌跡的運(yùn)行走向又是一個(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)的過(guò)程，如由野蠻之法到文明之法的嬗遞、由身份之法向契約之法的轉(zhuǎn)變、由封建社會(huì)法制向社會(huì)主義社會(huì)法制的歷史演變、由人治社會(huì)向法治社會(huì)的轉(zhuǎn)型;要么習(xí)慣于以某種單一的理論或者一種意識(shí)形態(tài)來(lái)解釋中國(guó)法律的現(xiàn)代性，把中國(guó)的法制現(xiàn)代化看成是某種理論自身發(fā)展的必然產(chǎn)物，比如把有關(guān)中國(guó)的法律發(fā)展看成是一個(gè)追求某種價(jià)值—規(guī)范體系(如法治型價(jià)值—規(guī)范體系)并且這一價(jià)值—規(guī)范體系自身又是不斷完善的過(guò)程，再比如求助于自由主義的法治理論，還比如熱衷于主義，又或者認(rèn)為中國(guó)法制現(xiàn)代性的精髓在于西方啟蒙以來(lái)的兩大思想傳統(tǒng)“理性主義”和“經(jīng)驗(yàn)主義”中的任何一個(gè)，①進(jìn)而把中國(guó)的法制現(xiàn)代化等同于“西化”或“西方化”;要么就是把中國(guó)法律制度的變革置身于“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”、“東方/西方”、“正式制度(國(guó)家)/非正式制度(地方)”這三組二元對(duì)立的文化結(jié)構(gòu)之中，認(rèn)為中國(guó)法制的現(xiàn)代化實(shí)際上是一個(gè)法律文化的比較與選擇、進(jìn)而“取其精華、棄其糟粕”的過(guò)程，是一個(gè)法律資源優(yōu)化組合后的多元化的法律文化共同體齊步邁向現(xiàn)代性的過(guò)程;要么就是將中國(guó)法律制度的發(fā)展置于中國(guó)政治體制的歷史變革和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷、甚至是經(jīng)濟(jì)全球化的宏大圖景之中來(lái)描繪，把法律的現(xiàn)代性看成是依附于政治事實(shí)的、或者經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“晴雨表”，甚至混同在政治的現(xiàn)代性與社會(huì)的現(xiàn)代性之中，進(jìn)而認(rèn)為中國(guó)法制的現(xiàn)代化其實(shí)是一場(chǎng)偉大的“法律革命”。問(wèn)題是，盡管上述四種分析范式都具有很強(qiáng)的解釋力，也盡管這些有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化的描述或多或少都能夠從不同的側(cè)面反映出中國(guó)法律發(fā)展的歷史脈絡(luò)與現(xiàn)實(shí)輪廓，但是由于它們沒(méi)有保持對(duì)于西方法治與現(xiàn)代性理論的足夠警醒與警惕，同時(shí)也沒(méi)有準(zhǔn)確地把握中國(guó)現(xiàn)代法律發(fā)展的未來(lái)走向，因而在“倉(cāng)促之間”，它們不僅失去了對(duì)西方法治與現(xiàn)代性理論進(jìn)行批評(píng)與反思的能力，而且還草率地把西方的法治與現(xiàn)代性理論與中國(guó)的法制現(xiàn)代化直接勾連起來(lái)，從而忘卻了法制現(xiàn)代化之于中國(guó)的立場(chǎng)和中國(guó)自身的品格。結(jié)果，它們不僅沒(méi)有確立有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化的實(shí)踐性的問(wèn)題意識(shí)，也沒(méi)有提升有關(guān)中國(guó)法律發(fā)展問(wèn)題的分析理性，因而它們不僅沒(méi)有生產(chǎn)和再生產(chǎn)出有關(guān)中國(guó)法律發(fā)展的知識(shí)類型，而且也沒(méi)有深入思考“法律的現(xiàn)代性”與中國(guó)法治建設(shè)的關(guān)系問(wèn)題，甚至還忽略了在“法制現(xiàn)代化”與當(dāng)下中國(guó)社會(huì)大眾日常性的法律生活及其感受之間建立起有知識(shí)意義的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而使得中國(guó)的法律人無(wú)法意識(shí)到當(dāng)下有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化的描述和理論建構(gòu)在很大程度上實(shí)際上都是建立在西方法律發(fā)展的知識(shí)傳統(tǒng)之上并一直受到“西方文化霸權(quán)”的支配、而不是中國(guó)自己的;為此，就連同2006年年底兩位學(xué)者提出的當(dāng)下中國(guó)的反思性法制現(xiàn)代化的觀點(diǎn)，②他們不是“將西方發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的偶然轉(zhuǎn)換成一種普適的歷史必然”(鄧正來(lái)語(yǔ))，就是重新陷入一種“新的西方中心論的現(xiàn)代化范式”的支配之中。③因而，這些論斷無(wú)疑又都是有問(wèn)題的，甚至非常地簡(jiǎn)單化。我們究竟該采用何種研究范式或方法論立場(chǎng)來(lái)對(duì)中國(guó)的法律發(fā)展、對(duì)中國(guó)法制現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程進(jìn)行描述才是合理、客觀的，才更貼近于真實(shí)的中國(guó)法律的歷史生活呢又究竟該以怎樣的立場(chǎng)來(lái)觀察并反思當(dāng)下正在行進(jìn)之中的中國(guó)法治建設(shè)和法律發(fā)展，并對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行理論化處理，以期體現(xiàn)中國(guó)法律發(fā)展的主體性的同時(shí)，更多當(dāng)然也更自主地參與到世界法律發(fā)展的運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，從而在世界結(jié)構(gòu)中從“的中國(guó)”邁向“主體性的中國(guó)”④我們提倡一種從法律實(shí)踐或法律實(shí)踐史出發(fā)、也即“走進(jìn)法律的現(xiàn)實(shí)生活”并以“法律文化的持有者”和“法律實(shí)踐的參與者”的“內(nèi)在視角”來(lái)觀察并反思中國(guó)法律的現(xiàn)代性問(wèn)題。換言之，中國(guó)法制現(xiàn)代化的研究立場(chǎng)應(yīng)當(dāng)擺脫經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、政治實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐的束縛，回歸到中國(guó)的法律實(shí)踐當(dāng)中來(lái)，應(yīng)當(dāng)以法律人的眼光、特別是要嘗試著以司法者而不僅僅只是以立法者的眼光來(lái)審視中國(guó)法律的發(fā)展問(wèn)題，力求從社會(huì)生活方式的角度來(lái)理解中國(guó)的法制化進(jìn)程;不僅要充分注意法律的實(shí)踐理性，注意實(shí)踐中法律知識(shí)類型的細(xì)微變革，而且要特別留意中國(guó)的法律發(fā)展所要直接針對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題(比如這種問(wèn)題是如何產(chǎn)生的，是如何被“問(wèn)題化”的，又是如何不斷地將各種具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題卷入到這個(gè)問(wèn)題工廠的生產(chǎn)機(jī)器中的⑤)，留心各種活生生的但卻也是直接的、來(lái)自法律制度的行動(dòng)者以及法律制度所必須面對(duì)或即將面對(duì)的一般人的法律生活經(jīng)驗(yàn)與感受，因?yàn)閷?duì)于中國(guó)法制的現(xiàn)代化，我們不僅是觀察者，還是參與者，更是行動(dòng)者。為此，我們應(yīng)當(dāng)是堅(jiān)持從實(shí)然層面對(duì)中國(guó)法制現(xiàn)代化的進(jìn)程及其特征進(jìn)行檢討，要明確真正符合“現(xiàn)代性”意義的思辨應(yīng)當(dāng)是擺脫了以邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)規(guī)范分析基礎(chǔ)之上的、認(rèn)識(shí)論意義上的“形而上”的思辨，①是返回法的形而下、返回實(shí)踐性的問(wèn)題思考。為此，有關(guān)中國(guó)法律發(fā)展問(wèn)題的研究，就必須一反過(guò)去從理論前提或概念出發(fā)的認(rèn)識(shí)方法，必須一反過(guò)去的那種宏觀的認(rèn)識(shí)方法，力求從微觀的角度、從認(rèn)識(shí)實(shí)踐出發(fā)，以生活化、細(xì)致化但卻又是專業(yè)化的法律職業(yè)意識(shí)、知識(shí)和技術(shù)來(lái)關(guān)注中國(guó)法律發(fā)展的理論以及理論所要面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題及其處理問(wèn)題的方式;既要全面了解西方的各種法治與現(xiàn)代性理論，了解西方現(xiàn)代性與西方法制現(xiàn)代化的復(fù)雜情勢(shì)和多元方案，也要充分注意西方的理論預(yù)設(shè)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的法制實(shí)踐之間所可能存在著的對(duì)抗和沖突;既要關(guān)注理論的結(jié)論以及具體的實(shí)踐措施和政策，也要對(duì)現(xiàn)行的法律理論和具體的社會(huì)實(shí)踐措施和政策進(jìn)行反思、檢討與批評(píng);既要照顧到客觀現(xiàn)象(如司法實(shí)踐中中國(guó)法官所采用的形式多樣的策略)，也要照顧到主觀現(xiàn)象(如社會(huì)民眾對(duì)待法制現(xiàn)代化的態(tài)度);既要分析國(guó)家的立法規(guī)劃、法律政策和司法任務(wù)，也要敘述某一法院內(nèi)部機(jī)構(gòu)的日常運(yùn)作，以及揭示具體司法活動(dòng)中法官的個(gè)人意志與司法行為的選擇及其二者之間的關(guān)系，還要關(guān)注法律制度所必須面對(duì)或即將面對(duì)的人(如訴訟者)的心理與特點(diǎn)，也即就是要通過(guò)法律來(lái)理解生活，理解法治對(duì)于中國(guó)人意味著什么，并進(jìn)而嘗試著把中國(guó)人細(xì)分為“‘法律生活的游離者’、‘法律面前的求助者’、‘法律活動(dòng)的參與者’、‘法律困境的反抗者’”四類，以期理解法治與當(dāng)下中國(guó)社會(huì)大眾日常性的法律生活及其感受之間的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而把握法治究竟該如何面對(duì)中國(guó)國(guó)情以及如何選擇中國(guó)法制現(xiàn)代化的行動(dòng)策略和行動(dòng)路徑。為此，有關(guān)中國(guó)法律發(fā)展問(wèn)題的研究，就應(yīng)當(dāng)從規(guī)范/規(guī)劃的法律發(fā)展觀轉(zhuǎn)變到實(shí)踐的法律發(fā)展觀上來(lái)，語(yǔ)境化地理解中國(guó)法律發(fā)展進(jìn)程中的問(wèn)題，注意現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決方案，而不僅僅只是關(guān)注那些沒(méi)有問(wèn)題根基的“形而上”的思辨，更不是去關(guān)注科學(xué)真理、終極價(jià)值與基本問(wèn)題的探求;應(yīng)當(dāng)注重個(gè)別案例，注意中國(guó)法律人的個(gè)性化努力，以及關(guān)注這種努力對(duì)于制度的形成所可能起到的作用，而不僅僅只是注重那些一般性的問(wèn)題，或者不僅僅只是關(guān)注具體“事件”或“過(guò)程”所反映出的社會(huì)結(jié)構(gòu)或制度關(guān)系。這樣，欲要做出中國(guó)法學(xué)之于世界的貢獻(xiàn)，那么中國(guó)法制的現(xiàn)代性就不僅應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出中國(guó)法律發(fā)展的自主性，而且“其核心還在于根據(jù)關(guān)系型視角形成一種根據(jù)中國(guó)的中國(guó)觀和世界觀，并根據(jù)這種中國(guó)觀以一種主動(dòng)的姿態(tài)參與世界結(jié)構(gòu)的重建進(jìn)程”②，因?yàn)槲覀冃枰牟粌H僅是現(xiàn)代性的法制，更是中國(guó)的現(xiàn)代性的法制。唯如此，中國(guó)較之于西方，才能夠從依附關(guān)系轉(zhuǎn)換為自主關(guān)系，而西方較之于中國(guó)，才能由強(qiáng)制性的支配關(guān)系，邁向互相尊重的平等關(guān)系。

二、中國(guó)法律發(fā)展方法論立場(chǎng)的實(shí)踐(史)反思

從法律實(shí)踐或法律實(shí)踐史出發(fā)、也即“走進(jìn)法律的現(xiàn)實(shí)生活”并以“法律文化的持有者”和“法律實(shí)踐的參與者”的“內(nèi)在視角”來(lái)觀察并反思中國(guó)法律的現(xiàn)代性問(wèn)題，在我們看來(lái)，這一視角和立場(chǎng)至少包含以下幾重含義:首先，它要求我們從法律的角度去觀察并了解和思考這個(gè)社會(huì)以及這個(gè)社會(huì)所存在的問(wèn)題，要求我們熟悉社會(huì)問(wèn)題所包含的法律事實(shí)或法律因素，并且熟練法律實(shí)踐和法律操作。也即要以法律為起點(diǎn)，了解這個(gè)社會(huì)中的法律制度及其在實(shí)踐過(guò)程中所要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及其所需要采取的具體策略和其所體現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐的邏輯;也即是要在法律人的知識(shí)智慧和專業(yè)化的法律職業(yè)技術(shù)的意義上，了解在特定的社會(huì)情境系統(tǒng)里中國(guó)法律制度的制度角色和制度能力;要從立法者的眼光轉(zhuǎn)移到司法者或解釋者的位置上，了解“立法為唯一法律”這一理論前設(shè)背后所隱藏著的法律供給主義以及所存在著的諸多困難和風(fēng)險(xiǎn)(如國(guó)家的法律供給與社會(huì)的制度演進(jìn)之間的沖突)，③并對(duì)我國(guó)現(xiàn)行的主要以借鑒和移植西方制度為特征的、以法律制度建構(gòu)為中心的法治發(fā)展戰(zhàn)略或“變法”模式進(jìn)行反思，以及對(duì)把立法作為國(guó)家推動(dòng)現(xiàn)代化變革的重要機(jī)制進(jìn)行嚴(yán)肅地批判，進(jìn)而尊重正式制度與非正式制度的合謀共生，承認(rèn)“社會(huì)中的習(xí)慣、道德、慣例、風(fēng)俗等從來(lái)都是一個(gè)社會(huì)的秩序和制度的一部分，也是其法治的構(gòu)成部分，并且是不可缺少的部分”①。這樣，我們?cè)诮忉屔鐣?huì)現(xiàn)象時(shí)，就不僅要關(guān)注制度(或結(jié)構(gòu))，而且更應(yīng)當(dāng)關(guān)注個(gè)體行動(dòng)者(或行動(dòng))及其行動(dòng)策略;我們要力求從實(shí)踐出發(fā)，并充分“移情”，深入到中國(guó)法律人豐富的內(nèi)心世界里，從而嘗試著以主體的地位來(lái)解釋和理解中國(guó)法律人的行為，進(jìn)而“撥開(kāi)制度的云霧”，看到法律制度背后人的力量及其個(gè)性化的努力。畢竟，人的行動(dòng)并不只是被他生存其中的制度(正式或非正式的)所刺激、鼓勵(lì)、指引和限定的，與此同時(shí)，“事件”也不僅僅只是現(xiàn)時(shí)各種制度、社會(huì)關(guān)系(結(jié)構(gòu))復(fù)雜作用的產(chǎn)物。②這樣，具體到司法活動(dòng)領(lǐng)域，就是既要一反僅僅只關(guān)注所謂的司法原理的傳統(tǒng)做法，也要反對(duì)制度主義的分析進(jìn)路，不再視“訴訟人為既定司法制度的消極的接收者，他們還是直接影響和塑造這一制度并創(chuàng)造制度績(jī)效的行動(dòng)者”③，同時(shí)也要理解面對(duì)現(xiàn)實(shí)而具體的問(wèn)題中國(guó)法官要做什么，為什么這么做，以及能做什么，怎樣去做，怎樣才能做得更好;要知道在現(xiàn)實(shí)的困境中，中國(guó)法官之所以能夠成功將糾紛事實(shí)裁剪并重構(gòu)為案件事實(shí)，并對(duì)具體的社會(huì)—文化情境做有效且地道的回應(yīng)，是因?yàn)樗麄冊(cè)诰唧w塑造角色的過(guò)程中，依憑多年的辦案經(jīng)驗(yàn)和辦案技巧，依靠豐富的生活經(jīng)驗(yàn)與生活智慧，并參照他所處的社會(huì)—文化情境系統(tǒng)的具體要求，盡可能多地排除了其角色集合中的矛盾因素，同時(shí)汲取并重組了他所承擔(dān)的其他社會(huì)角色中的有利因素，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上以一個(gè)綜合性的角色(也即我們通常所說(shuō)的“多面手”)進(jìn)入司法的。當(dāng)然，了解、熟悉法律的實(shí)踐無(wú)疑還不是事情的全部。我們還必須聯(lián)系自身切實(shí)的社會(huì)實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)感受、力求從“生活中的法理”為切入點(diǎn)來(lái)展開(kāi)對(duì)法律問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)性分析，進(jìn)而揭示出包括法律沒(méi)有明確說(shuō)明但卻體現(xiàn)在實(shí)踐中的各種原則和做法，也即“實(shí)踐的知識(shí)”，并看到法律在官方表達(dá)層面背后的運(yùn)作實(shí)際，體悟法律話語(yǔ)和法律制度實(shí)踐中的智慧，從而說(shuō)明并理解現(xiàn)實(shí)和社會(huì)的力量，最終發(fā)現(xiàn)中國(guó)法制現(xiàn)代性歷史進(jìn)程以及當(dāng)下里的特有品格，而不是將目光停留在法律公開(kāi)宣示的目標(biāo)或法律制度無(wú)論是官方化的還是大眾化的表達(dá)上。畢竟，任何邏輯上合理的命題或程式都不能確保真理，任何固定化的制度或齊整化的規(guī)則更是不能解決任何實(shí)際的問(wèn)題的。生活的法律常識(shí)告訴我們，一些普適的制度或法律概念往往就會(huì)在某個(gè)狹窄的地方受到了挑戰(zhàn)。④特別是對(duì)正處于社會(huì)變革和法治建設(shè)時(shí)期的中國(guó)而言，制度變革的真正合法性和正當(dāng)性必定只可能是我們的生活體驗(yàn)。由此可見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)從法律出發(fā)來(lái)觀察并反思中國(guó)法制的現(xiàn)代化，實(shí)際上也是倡導(dǎo)一種有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化研究的語(yǔ)境化的內(nèi)在視角，也即提倡有關(guān)法的現(xiàn)代性因素的思考，不僅要站在立法(制度)的角度，而且也要站在司法(實(shí)踐)的角度;不僅要關(guān)注具體的法律制度與技術(shù)問(wèn)題，比如承認(rèn)法制現(xiàn)代化的其中一個(gè)重要的目的，便是要制定能夠配合現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的實(shí)際需要的法律規(guī)范，而且也要出于知識(shí)的目的，出于對(duì)法律的信仰，更應(yīng)當(dāng)進(jìn)入法律的社會(huì)實(shí)踐，并把法律話語(yǔ)和社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)觀察和反思中國(guó)法制現(xiàn)代化這一其實(shí)是世俗且具體的活動(dòng)。其次，強(qiáng)調(diào)法律的實(shí)踐品格，還要求中國(guó)的法律人在考慮推進(jìn)中國(guó)法律發(fā)展所采取的行動(dòng)路線時(shí)，既要注意國(guó)家或政府所從事的、“自上而下”式的法律的制度建構(gòu)和制度推進(jìn)，也要充分注意并仔細(xì)考察當(dāng)下中國(guó)因特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)造成的民眾對(duì)待法律的心理特質(zhì)，⑤更要了解他們?cè)谌粘５姆缮钪械闹鲝堃约肮俜降姆稍捳Z(yǔ)表達(dá)在中國(guó)老百姓心目中到底居于什么樣的地位，并發(fā)掘法律在中國(guó)人生活中的意義。換言之，也即要在現(xiàn)代化的語(yǔ)境之下，為中國(guó)的法制建設(shè)和法律發(fā)展找到一個(gè)現(xiàn)代法律之為中國(guó)的內(nèi)在理由，找到區(qū)別于他國(guó)而自立于法界的中國(guó)特色，也即努力尋找到現(xiàn)代性的法律之于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)民眾的權(quán)威認(rèn)可和法理認(rèn)同。畢竟，唯有法律實(shí)踐才是法律知識(shí)和法律價(jià)值的創(chuàng)造者。相反，若是忽視了這一點(diǎn)，那么從制度表達(dá)或官方話語(yǔ)及其實(shí)踐的層面來(lái)看，缺乏信賴基礎(chǔ)的現(xiàn)代性法制，缺乏法理認(rèn)同和內(nèi)心認(rèn)可的法制現(xiàn)代化，不僅無(wú)法在群體的認(rèn)知層面上獲得合理性，而且一旦實(shí)踐起來(lái)，在特定的語(yǔ)境中還會(huì)反過(guò)來(lái)繼續(xù)侵蝕他們自己本來(lái)已經(jīng)不那么堅(jiān)實(shí)的社會(huì)公信力，使得中國(guó)法律人即使在與民眾基本立場(chǎng)一致的情況下也會(huì)因?yàn)轱@得“矯情”而沒(méi)有辦法切實(shí)地發(fā)揮其應(yīng)有的影響力。進(jìn)一步，話語(yǔ)是(discourse)帶動(dòng)政策的，并且又是以實(shí)踐(practice)為手段的。①這樣，中國(guó)社會(huì)若是要為自己的法制現(xiàn)代化建設(shè)生產(chǎn)出自己所急需的法律知識(shí)，那么，中國(guó)的法制現(xiàn)代化就必須轉(zhuǎn)化為一種場(chǎng)景化的實(shí)踐，同樣，中國(guó)的法制現(xiàn)代化研究、包括對(duì)當(dāng)下的中國(guó)法制及其改革的研究，也必須反思自己慣常表現(xiàn)出的制度層面上的宏大敘事，反思自己微言大義般的凌空蹈虛，進(jìn)而著力于、甚至在一個(gè)階段徹底地轉(zhuǎn)向于對(duì)中國(guó)法律發(fā)展的具體問(wèn)題的場(chǎng)景化考量，將法律發(fā)展的原理與不同的城市、農(nóng)村、群體、組織、活動(dòng)領(lǐng)域等場(chǎng)景因素相結(jié)合，將中國(guó)的法制現(xiàn)代化與具體的政治制度、與具體的社會(huì)結(jié)構(gòu)和“運(yùn)作場(chǎng)域”聯(lián)系起來(lái)，在具體的場(chǎng)景中分析推動(dòng)法律發(fā)展的不同要素、闡述法律發(fā)展以及法律運(yùn)作的不同邏輯、策略以及不同的方式。換言之，有關(guān)中國(guó)法律發(fā)展問(wèn)題的研究，“就總體而言，它就必須反對(duì)以抽象的所謂永恒價(jià)值作為對(duì)法律制度和規(guī)則的評(píng)判，而是注重特定社會(huì)中人的生物性稟賦以及生產(chǎn)力(科學(xué)技術(shù))發(fā)展水平的限制，把法律制度和規(guī)則都視為在某些相對(duì)穩(wěn)定的制約條件下對(duì)于常規(guī)的社會(huì)問(wèn)題的一種比較經(jīng)濟(jì)化的回應(yīng)。”②因而，在這一視角之下，現(xiàn)代性的中國(guó)法制，既必須成為國(guó)家和社會(huì)管理中一種常規(guī)的治理方式，也更必須成為日常社會(huì)生活中人們交往實(shí)踐的一部分;唯有如此，法制現(xiàn)代化的理念才能轉(zhuǎn)化為一種具象的治理實(shí)踐，一種鮮活的生活事實(shí)。同樣，中國(guó)的法律發(fā)展及其當(dāng)下進(jìn)行中的法制改革，也必須回應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要，從而才能夠?yàn)楫?dāng)下的中國(guó)社會(huì)謀福利并讓當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)受益。相反，設(shè)若我們沒(méi)有貼近自己的法律生活和法律實(shí)踐，對(duì)別人的具體法律實(shí)踐又不是很了解、或了解得很片面的話，那么我們抓住的只可能是中國(guó)法律發(fā)展問(wèn)題的影子。實(shí)際上，就中國(guó)而言，法制現(xiàn)代化中諸多問(wèn)題的有無(wú)，可能并不是或并不只是導(dǎo)源于我們所歸因的制度因素或社會(huì)因素、政治因素，還可能包括其他制度的或非制度的因素。而后者，盡管有時(shí)往往更為重要，比如它們很可能為正式制度提供制度資源上的支持，但也常常容易被人們忽視。為此，如果說(shuō)這種去語(yǔ)境性的有關(guān)法律發(fā)展的知識(shí)在西方還有它的適用性的話，那是因?yàn)樗鼘?duì)于西方來(lái)說(shuō)是內(nèi)生性的，是建立在西方法律發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的，是“土生土長(zhǎng)”的，所以很多語(yǔ)境性的因素在其理論中是沒(méi)有必要言說(shuō)的;然而，如果我們不加反思地把它照搬過(guò)來(lái)并適用于中國(guó)這樣一種后發(fā)型法治化國(guó)家，運(yùn)用到對(duì)中國(guó)法制現(xiàn)代化建設(shè)的策略制定或標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)上，那么，結(jié)果自然就會(huì)是以西方的理論來(lái)認(rèn)識(shí)自己。這無(wú)疑是極其危險(xiǎn)的。因此，我們必須意識(shí)到法制現(xiàn)代化的語(yǔ)境因素對(duì)于法律發(fā)展的具體過(guò)程來(lái)說(shuō)，具有特別重要的意義。第三，強(qiáng)調(diào)法律現(xiàn)代性的實(shí)踐品格，強(qiáng)調(diào)法制現(xiàn)代化要面向生活，服務(wù)于生活，要回報(bào)大眾并回溯社會(huì)，這樣，我們就不能僅僅只是關(guān)注理論自身(比如邏輯上是否自恰)而輕視理論所要面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題;否則，我們不僅會(huì)人為地割斷理論與歷史上或當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中所面臨的迫切問(wèn)題之間的緊密關(guān)系，而且還會(huì)割斷歷史上的問(wèn)題與我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系。因此，有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化的研究，就必須回到歷史的同時(shí)，也回到現(xiàn)實(shí);并在過(guò)去的、西方的理論與中國(guó)的、當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)之間建立起聯(lián)系。這樣，我們?cè)诶斫膺^(guò)去的時(shí)候，也獲得了對(duì)當(dāng)下生活的感悟力。這樣，我們才能真正地在把握現(xiàn)實(shí)的同時(shí)把握理論，在把握歷史和現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，把握人類的普遍命運(yùn)。③當(dāng)然，也正是因?yàn)榇耍覀儽悴豢杀苊獾匾诋?dāng)下、在中國(guó)的法律場(chǎng)域里重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方之間的關(guān)系，并在中國(guó)法律實(shí)踐的基礎(chǔ)上完成對(duì)西方“現(xiàn)代性”社會(huì)制度的觀察與研究以及對(duì)中國(guó)自身文化的反思、對(duì)自身傳統(tǒng)的批判、對(duì)自身制度的改造嘗試，既不簡(jiǎn)單地把“傳統(tǒng)”視為“現(xiàn)代”的對(duì)立物而予以否定，也不把任何名為現(xiàn)代性的事業(yè)都看成是對(duì)傳統(tǒng)觀念、制度的全面剔除和取代;最為重要的，還是要解決掉我們社會(huì)中存在著的法律問(wèn)題。為此，我們可能更需要的或許是一種實(shí)用主義的眼光，一種同情式的理解，更需要從實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活中的法律需要的角度來(lái)論證中國(guó)法制現(xiàn)代化的要求。這樣，我們也就能夠發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)，盡管“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“東方”與“西方”的范疇不同，也盡管它們?cè)谥卫韲?guó)家和社會(huì)中的方式與特點(diǎn)也不同，但他們的地位和功能對(duì)于當(dāng)下的轉(zhuǎn)型中國(guó)這樣一個(gè)復(fù)合型的文化共同體而言卻是非常重要的，二者相輔相成，互相促進(jìn)，既缺一不可，也不可偏廢。長(zhǎng)期以來(lái)，盡管以往的有關(guān)中國(guó)法律制度發(fā)展史的研究雖說(shuō)運(yùn)用到了歷史學(xué)術(shù)語(yǔ)，可是卻都未曾提及———更不要說(shuō)解釋了———中國(guó)法律制度發(fā)展之最顯著和最特殊的特點(diǎn)，即它的歷史意識(shí):它對(duì)自己從過(guò)去到未來(lái)的歷史運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)，對(duì)本身之前進(jìn)和發(fā)展的品格的自覺(jué)。換言之，這種歷史自覺(jué)，是指它對(duì)其本身之歷史延續(xù)和發(fā)展的察覺(jué)，以及它對(duì)于自己作為一個(gè)共同體的進(jìn)取特性的意識(shí)，以及它本身從過(guò)去到未來(lái)的運(yùn)動(dòng)。雖說(shuō)有點(diǎn)兒閃爍其詞，但部分作為這種疏漏的結(jié)果，其所揭示出來(lái)的、有關(guān)中國(guó)法制發(fā)展歷史的構(gòu)成要素雖反映了它在結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)合，然卻忽略了它的動(dòng)態(tài)個(gè)性，忽略了它在實(shí)踐中所可能展現(xiàn)出來(lái)的多元邏輯以及在時(shí)間中的真實(shí)發(fā)展。例如，這些要素并未解釋清楚清末法制為何或者如何發(fā)展成了19世紀(jì)末期或者20世紀(jì)的法律，后者盡管遭到了西方法律文化的沖擊與滲透、但在許多特征上卻都跟傳統(tǒng)法制完全相同，或至少是與之有著繼承關(guān)系的，而又在另一些特征上，則如果不是在種類上也是在程度上與之有著基本的差異，換言之，它沒(méi)有把傳統(tǒng)中國(guó)法律體系中的每一個(gè)特征和所有其他的法律體系的特征關(guān)聯(lián)在一起，而只是簡(jiǎn)單地把法律發(fā)展依附于政治實(shí)事，進(jìn)而也就沒(méi)能很好地解釋究竟有哪些因素被遺棄了，而又有哪些因素被得以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換了。由此可見(jiàn)，有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化問(wèn)題的研究，就不僅要關(guān)注中國(guó)法制現(xiàn)代化的觀念史，而且要關(guān)注中國(guó)法制現(xiàn)代化的制度史，更要關(guān)注中國(guó)法制現(xiàn)代化的實(shí)踐史。當(dāng)然，也正是基于此，那么對(duì)于當(dāng)下中國(guó)的法律發(fā)展來(lái)說(shuō)，現(xiàn)如今面臨的最急迫也是最難解決的問(wèn)題，與其說(shuō)是修訂我們的法律規(guī)范體系、變革現(xiàn)有的法律制度，寫(xiě)進(jìn)去更多更好的條款，倒不如說(shuō)是通過(guò)一系列制度性安排和創(chuàng)造一種可能的社會(huì)環(huán)境，使得業(yè)已載入憲法和法律的那些基本價(jià)值、原則逐步得到實(shí)現(xiàn)。第四，當(dāng)然也是緊接著上面的分析，提倡從法律制度的當(dāng)下實(shí)踐以及實(shí)踐史的角度來(lái)觀察并反思中國(guó)法制的現(xiàn)代化，還意在提醒我們?cè)趯?duì)當(dāng)代中國(guó)的法律發(fā)展進(jìn)行研究時(shí)，不僅要注重共時(shí)性，而且同時(shí)更要?dú)v時(shí)性地集中關(guān)注法律制度的形成和變遷的過(guò)程，也即將中國(guó)法律制度的實(shí)踐和實(shí)踐史視為一個(gè)未定的過(guò)程，一個(gè)不斷實(shí)踐和革新中的過(guò)程，將中國(guó)的法律發(fā)展視為一種參與、構(gòu)成并推動(dòng)世界法律發(fā)展的物質(zhì)性力量，一項(xiàng)未盡的事業(yè)，而不是簡(jiǎn)單化地將其歸結(jié)為某種諸如東方傳統(tǒng)、西方、現(xiàn)代性的單一建構(gòu)。這一點(diǎn)很重要。的確，法律實(shí)踐的時(shí)空不應(yīng)該被縮小，它必須既包括歷史的與現(xiàn)實(shí)的法制實(shí)踐，也必須包括中國(guó)和外國(guó)的法制實(shí)踐。特別是隨著國(guó)際化、經(jīng)濟(jì)全球化與區(qū)域化、團(tuán)體化的趨勢(shì)日益凸顯，那么介于地域之間各實(shí)體之間和平共存的多種多樣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的重要度勢(shì)必逐步上升。這樣，新型的法治勢(shì)必就要反映各種因素互相依存的復(fù)雜的關(guān)系性、相對(duì)性。當(dāng)然，在這里，平面的非中心化將成為最基本的趨勢(shì)，而這又將意味著多元的法律體制的出現(xiàn)，以及秩序的形成和維持有賴于不同層面的同期處理和結(jié)構(gòu)連動(dòng)。當(dāng)然，也恰恰正是在這里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的法文化才可以融合。①的確，就當(dāng)下中國(guó)所參與其間的世界結(jié)構(gòu)而言，經(jīng)濟(jì)的全球化無(wú)疑使得當(dāng)下中國(guó)的法律實(shí)踐與法律制度的發(fā)展一下子都置身于更廣闊的公共空間當(dāng)中。當(dāng)然，正是在這一空間里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、三維的(天理這樣，中國(guó)的法制現(xiàn)代化就不應(yīng)當(dāng)僅僅只是在西方法制現(xiàn)代化的延長(zhǎng)線上來(lái)被理解或闡釋，而應(yīng)當(dāng)被看成是獨(dú)立自主的、但卻又是世界法律發(fā)展和法律全球化進(jìn)程中的一個(gè)相當(dāng)重要的有機(jī)組成部分;當(dāng)然，也正因?yàn)榇耍袊?guó)法律制度的實(shí)踐進(jìn)而也就獲得了更廣泛的世界意義。與此同時(shí)，在另一層面上，中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化也已經(jīng)在中國(guó)現(xiàn)代性的社會(huì)結(jié)構(gòu)和多元化的法律實(shí)踐場(chǎng)域中開(kāi)始了自我反思。就當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)而言，“轉(zhuǎn)型”對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑不應(yīng)簡(jiǎn)單地理解為目的先導(dǎo)的從一個(gè)社會(huì)類型轉(zhuǎn)成為另一個(gè)社會(huì)類型，而應(yīng)看作是一種持久的、多元社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)形態(tài)并存以及產(chǎn)生新型社會(huì)現(xiàn)象的混合。換言之，作為一個(gè)過(guò)程，“轉(zhuǎn)型”對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)而言，意味著整個(gè)社會(huì)將由傳統(tǒng)漸入現(xiàn)代。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，無(wú)論中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)還是形態(tài)，就都將會(huì)由多種成分構(gòu)成。這樣，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)的法律發(fā)展和法治建設(shè)而言，不僅城—鄉(xiāng)二元的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且農(nóng)業(yè)社會(huì)、城市社會(huì)或工業(yè)社會(huì)、后工業(yè)社會(huì)和信息時(shí)代的社會(huì)相混合的現(xiàn)實(shí)國(guó)情，以及由此帶來(lái)的多種知識(shí)、多元文化和多重秩序并存的格局，一方面，既是當(dāng)前任何一項(xiàng)全國(guó)性的法律制度在制定時(shí)所必須充分考慮的因素，另一方面，又在很大程度上決定了整個(gè)中國(guó)的法律制度為順利達(dá)至其預(yù)期的目的或產(chǎn)生必要的效果而在具體的運(yùn)作中所不得不采取的策略。為此，對(duì)于中國(guó)的法制現(xiàn)代化而言，當(dāng)下的研究就必須從混合社會(huì)的歷史實(shí)際出發(fā)來(lái)創(chuàng)建新的理論概念，就必須從法律實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)中提煉出中國(guó)法律制度發(fā)展的邏輯，進(jìn)而指引中國(guó)法制現(xiàn)代化未來(lái)走向的可能方向，從而形成中國(guó)鄉(xiāng)村法制與城市法制共同發(fā)展的新局面。換言之，社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)形態(tài)的多樣化及復(fù)雜化，以及社會(huì)知識(shí)的開(kāi)放性和世界性，使得我們只有著眼于實(shí)踐過(guò)程，才能避免現(xiàn)有的單一類型理論的不足以及由此帶來(lái)的理念化了的建構(gòu)的誤導(dǎo)，尤其是意識(shí)形態(tài)化了的建構(gòu)的誤導(dǎo)。與此同時(shí)，也只有著眼于實(shí)踐中未經(jīng)表達(dá)的邏輯，我們才可以把握不同于現(xiàn)有理論框架的新的概念并尋找到超越現(xiàn)有知識(shí)圖景的一條可能的道路。①第五，從根本上來(lái)說(shuō)，這一視角實(shí)際上是要求我們改變以往所習(xí)慣的從法律制度或法律條文出發(fā)來(lái)看問(wèn)題的方式，嘗試著從中國(guó)法律人的日常法律實(shí)踐、特別是中國(guó)法官的日常司法生活中去看待這個(gè)世界，從生活中的法理(lawinaction)去理解中國(guó)法律的現(xiàn)代性，去理解中國(guó)法制的現(xiàn)代化，把中國(guó)法制的現(xiàn)代化看成是我們的日常生活需求，而不僅僅是某種外部要求的產(chǎn)物，或者是對(duì)外部社會(huì)壓力的某種反應(yīng)，甚至是對(duì)外國(guó)投資者要求的滿足，更不是國(guó)家強(qiáng)加于社會(huì)、知識(shí)精英強(qiáng)加于普通民眾的東西。因?yàn)楹笳撸鶗?huì)簡(jiǎn)單化地把中國(guó)的法律發(fā)展，變成是中國(guó)對(duì)外關(guān)系史的一部分，會(huì)把現(xiàn)代法律制度在中國(guó)的建立，認(rèn)為只是回應(yīng)某種外部挑戰(zhàn)的結(jié)果，那么在這樣的意義上，這套“現(xiàn)代的”制度因而也就僅僅成了外部力量強(qiáng)加于中國(guó)社會(huì)的東西，成了國(guó)家強(qiáng)加給民眾的“制度枷鎖”，而與中國(guó)在同西方文明相遇以前社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在邏輯和要求無(wú)關(guān)的，或者與中國(guó)社會(huì)內(nèi)部生活的日常需要無(wú)關(guān)，進(jìn)而使得它可能會(huì)忽略中國(guó)社會(huì)自身的問(wèn)題和要求，因此不能真正了解中國(guó)社會(huì)。②應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，現(xiàn)階段中國(guó)社會(huì)中的知識(shí)生產(chǎn)與再生產(chǎn)的機(jī)制無(wú)疑是多重的，分散的。但是，任何制度建設(shè)卻又都不可能窮盡關(guān)于一個(gè)社會(huì)中法律實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)際開(kāi)展所需要的全部信息或知識(shí)，這樣，在具體的運(yùn)作過(guò)程中，中國(guó)的法律實(shí)踐就不得不面對(duì)并盡可能地考慮那些來(lái)自國(guó)家規(guī)劃生產(chǎn)之外、根植于社區(qū)生活合理性之上的、非正式的知識(shí)傳統(tǒng)與社會(huì)規(guī)則。③比如，與西方制度下法官更注重規(guī)則治理不同的是，中國(guó)基層法院的法官、特別是農(nóng)村社會(huì)里的廣大人民法庭的法官在日常的司法活動(dòng)中，經(jīng)常需要面對(duì)和考慮的，其實(shí)不僅僅是規(guī)則問(wèn)題，還包括“吃多少葷油多少素油、口糧中幾斤黃豆幾斤綠豆”等這樣更為細(xì)致的技術(shù)問(wèn)題。這樣，為了解決好具體的糾紛，盡管他們需要的更多的是一種被稱為地方性的知識(shí)，而不僅僅只是恪守職責(zé)、執(zhí)行已有的法律規(guī)則，但這種知識(shí)卻“又不是關(guān)于地方性規(guī)則(四個(gè)兒子誰(shuí)應(yīng)該多負(fù)贍養(yǎng)責(zé)任)的，而是關(guān)于地方性事實(shí)的(比如山里寒冷，老人要吃葷油等等);換言之，他的知識(shí)實(shí)際上已經(jīng)超越了法律。也超越了禮和傳統(tǒng)。”①由此可見(jiàn)，當(dāng)下中國(guó)法律在其具體的運(yùn)作中，必須盡力溝通轉(zhuǎn)型期國(guó)家與社會(huì)的斷裂以及調(diào)和因這種斷裂所導(dǎo)致的兩種不同的運(yùn)作邏輯，進(jìn)而兼顧法治知識(shí)與地方性知識(shí)，從而促成國(guó)家法制和內(nèi)生于社會(huì)生活的自發(fā)秩序的溝通與合作。否則它就無(wú)法對(duì)社會(huì)中大部分變動(dòng)不居的現(xiàn)象做及時(shí)、有效且地道的反應(yīng)。這樣，有關(guān)中國(guó)法制現(xiàn)代化研究，就都必須嘗試著把這些知識(shí)或知識(shí)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)化進(jìn)而提高到理論層面。最后，但或許卻是最為重要的，就方法論的立場(chǎng)上而言，提倡從法律/法律制度的實(shí)踐或?qū)嵺`史的角度來(lái)觀察并反思中國(guó)的法制現(xiàn)代化，意在避免在缺少經(jīng)驗(yàn)研究和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累的基礎(chǔ)上簡(jiǎn)單地進(jìn)行所謂的方法論反思，而后者往往會(huì)在不自覺(jué)中陷入就方法談方法的所謂的“方法論的瘟疫”之中。換言之，純粹的邏輯思維并不能給我們?nèi)魏侮P(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的(有用的)知識(shí)。這樣，對(duì)中國(guó)法制現(xiàn)代化的方法論反思若是陌生于中國(guó)的司法和法律實(shí)踐，沒(méi)有深入中國(guó)法律的實(shí)踐并在其中有所發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而缺乏對(duì)中國(guó)法律實(shí)踐的制度環(huán)境、社會(huì)條件和法律文化的全盤關(guān)注，而只是引經(jīng)據(jù)典，但卻又不熟悉典章背后所要解決的實(shí)際問(wèn)題以及問(wèn)題所在的特定的社會(huì)—文化情境，進(jìn)而沒(méi)能對(duì)當(dāng)下中國(guó)法律人在角色扮演時(shí)所處的具體而復(fù)雜的角色環(huán)境做同情式理解，因而這些分析與批判當(dāng)然就會(huì)不著邊際。

第8篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

中西文化中“人與天”思想的比較對(duì)民法精神的影響儒家和道家是統(tǒng)治中國(guó)兩千年思想潮流的兩派，在傳統(tǒng)文化中，人與天的關(guān)系貫穿整個(gè)文化長(zhǎng)廊，二者在天人觀念上的觀念比較一致，但是他們的處事原則卻大相近庭。以孔子為代表的儒家學(xué)派主張“知天命，盡人事”“天人合一”對(duì)待人生是“積極人世”的態(tài)度，而以老子為代表的道家“與天地同休”的思想，對(duì)待人生是“消極遁世”的態(tài)度。其中儒家傳統(tǒng)思想在漢代董仲舒的發(fā)展下，得到了統(tǒng)治者的青睞，被后世稱為顯學(xué)，他中國(guó)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越道家的影響，是道家無(wú)法比擬。相應(yīng)，對(duì)中國(guó)民法精神而言，儒家的“天人合一”思想對(duì)它的影響與西方截然不同。儒家思想否認(rèn)人的獨(dú)立性。“天人合一”的思想是用來(lái)說(shuō)明“人”對(duì)“天”之依賴關(guān)系，人遵循天道自然的規(guī)律，就必須按照天道規(guī)律來(lái)辦事，如果違反“天”，則人“不祥”這種思想早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就成為人類生存思想的核心部分。人作為自然的一部分，使得人在哲學(xué)中的本體地位發(fā)生了置換或覆蓋，影響了人對(duì)生命的理解，認(rèn)為推動(dòng)歷史前進(jìn)的不是依靠人力，而全部依靠天命、天運(yùn)、天道。所以人在自然中的地位也就處在下位，喪失了作為萬(wàn)物之靈的本體地位，成為受“天”主宰的受限主體。與此不同，在西方文明中，人的主體地位或者人的獨(dú)立性通過(guò)兩種古老文明的影響下最終成立：一是古希臘學(xué)家對(duì)人的自然本性的闡釋，二是在希伯來(lái)文化中，《舊約》中“創(chuàng)世紀(jì)”把“人”和“神”分開(kāi)，上帝把人逐出伊甸園后，人才獲得獨(dú)立的個(gè)性。人獲得獨(dú)立后，人敢于征服自然，敢于違背“天命”形成了獨(dú)立的自然法人格。

民本思想與人本主義在民法中的體現(xiàn)大致來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化主要體現(xiàn)的是義務(wù)本位和團(tuán)體本位，在民法中說(shuō)的是權(quán)利本位和個(gè)人本位。實(shí)際上，人們對(duì)待這個(gè)問(wèn)題存在著三種誤解：第一是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的誤解；認(rèn)為以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化是壓抑個(gè)性、泯滅人性的罪魁禍?zhǔn)住５诙瑢?duì)西方文化的誤解。人們大多認(rèn)為西方文化就代表了“人性解放和個(gè)人自由”。第三，對(duì)現(xiàn)代化的誤解。人們認(rèn)為現(xiàn)代化便是“金銀滿缽、錦衣玉食”。人們的思想潛意識(shí)地認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化就是“專制主義、集體主義”，西方文化則是“個(gè)人主義和自由主義”，現(xiàn)代化就是“功利主義、拜金主義”。其實(shí)這種想法是及其片面的，首先，孟子早就提出“民貴君輕”，強(qiáng)調(diào)凡是要以民為本；墨家的墨子提出“兼愛(ài)”；道家的老子和莊子提出“無(wú)為”的大同世界，目的在于倡導(dǎo)人人平等。可以看出，即使在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里人們大多重視的是集體本位主義，但還有倡導(dǎo)“人本”的光芒。片面地用工業(yè)時(shí)代西方的民法精神來(lái)評(píng)價(jià)我國(guó)的傳統(tǒng)民法文化，無(wú)疑是沒(méi)有根據(jù)的。

和諧文化與西方辯證思想在民法中的體現(xiàn)自從人類社會(huì)產(chǎn)生開(kāi)始，貧困、災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)、剝削、壓迫等現(xiàn)象便伴隨著人類發(fā)展而產(chǎn)生，有了階級(jí)的產(chǎn)生，剝削就會(huì)出現(xiàn)，有了剝削就會(huì)有壓迫，就會(huì)出現(xiàn)不公平的現(xiàn)狀，出現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)，而人是向往幸福和平的生物體。自古以來(lái)，我國(guó)便一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)性質(zhì)的國(guó)家，悠久傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)讓農(nóng)民們感受到自然、天的偉大，意識(shí)到自己是無(wú)法違背天的旨意，所以產(chǎn)生了“天人合一”的思想，正如先生所言：“農(nóng)業(yè)的帝國(guó)是虛弱的，因?yàn)榛蕶?quán)并不能滋長(zhǎng)壯健，能支配強(qiáng)大的橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足。”由此，在一定程度上，真正支撐這個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的國(guó)家的是一種暗合文化和相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)的結(jié)合。以儒家為主的傳統(tǒng)思想統(tǒng)治成為中華民族兩千多年的正統(tǒng)思想，折舊思想正好迎合了農(nóng)民所期望的生活方式和思想意識(shí)，真正做到了“天人合一”。在西方，柏拉圖早在2000年前就完成了“理想國(guó)”的設(shè)計(jì)，“理想國(guó)”就是一個(gè)高度民主與平等的和諧社會(huì)，各司其職、協(xié)同合作就像人的手指頭一樣在這樣社會(huì)里運(yùn)行，德國(guó)著名哲學(xué)家、美學(xué)家黑格爾也曾闡釋了，和諧是每個(gè)因素在行動(dòng)中協(xié)調(diào)統(tǒng)一，在這種“和諧”中，并不排除本身存在的差異和對(duì)立。他還表明，“和諧”是一種“同一”，即無(wú)矛盾不和諧，這深刻的影響著傳統(tǒng)的西方法律思想。在這種“和諧”觀念的影響下，和諧既是傳統(tǒng)文化的精髓，是中國(guó)民法的出發(fā)點(diǎn)。

禮樂(lè)文化與現(xiàn)代民法原則在民法中的體現(xiàn)中國(guó)禮樂(lè)文化制度是強(qiáng)調(diào)親屬朋友之間的相互關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化重視人與人之間要互相幫助。在我國(guó)建立的民主法治中，法律的基礎(chǔ)是道德，道德是法律的基石。中國(guó)的傳統(tǒng)美好道德是中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)晶，中國(guó)傳統(tǒng)文化最大的特點(diǎn)是“以德治國(guó)”。“仁、義、禮、智、信”是儒家核心的價(jià)值理念，其中“仁”就是長(zhǎng)久不變的真理和價(jià)值。雖然在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，沒(méi)有形成成文的民法典，但是受到傳統(tǒng)文化的影響，“義”便是現(xiàn)代民法原則中的公平正義，“禮”對(duì)應(yīng)的是“公序良俗”，“信”對(duì)應(yīng)的是“誠(chéng)實(shí)信用”傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化完全與現(xiàn)代民法原則一一對(duì)應(yīng)。“公平正義”是指在以人類真善美為基礎(chǔ)的價(jià)值理念和永恒意志，其對(duì)面是邪惡偏私，邪惡偏私帶來(lái)的是“個(gè)人主義”；“公序良俗”是指和諧幸福的團(tuán)結(jié)秩序，其相反面是恣意妄為，恣意妄帶來(lái)私權(quán)主義；“誠(chéng)實(shí)信用”是指歸仁向善的個(gè)人品德，其相反面是欺詐背信，欺詐背信帶來(lái)絕對(duì)自由主義。中國(guó)民法的真正法制化需要把上面提到的傳統(tǒng)道德精神始終實(shí)施到底，修定民法典的首要任務(wù)并不僅僅是對(duì)法律體系的搭建，更重要的是對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和利用，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是中國(guó)民法發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

中國(guó)民法的發(fā)展之路是“以人為本”的寫(xiě)照保障人的價(jià)值，崇尚的人的精神是中國(guó)民法典發(fā)展過(guò)程的第一個(gè)特點(diǎn)。現(xiàn)代的社會(huì)是人更加自由，提升自己全面發(fā)展的時(shí)代，是最大限度發(fā)揮人的創(chuàng)造性的時(shí)代，是更好實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的時(shí)代。未來(lái)中國(guó)民法典的發(fā)展方向應(yīng)當(dāng)是人法，把保障人的權(quán)利作為根本，始終堅(jiān)定不移地發(fā)展“以人為本”，把人的價(jià)值擺在民法典的中心，法典中的每個(gè)條文應(yīng)充分體現(xiàn)人文關(guān)懷。比如，民法加大對(duì)姓名權(quán)、肖像權(quán)、名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)極、隱私權(quán)、信用權(quán)和人身自由權(quán)保護(hù)力度；隨著電子商務(wù)時(shí)代的到來(lái)，民法要針對(duì)利用信息技術(shù)侵犯?jìng)€(gè)人資料和隱私權(quán)的現(xiàn)象，建立并完善法律保護(hù)墻，適應(yīng)時(shí)代的變化，更好的保障人的利益，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。

中國(guó)民法的發(fā)展之路是反映時(shí)代精神的歷程中國(guó)民法的發(fā)展受到中西文化的影響，在自身的發(fā)展過(guò)程中，蘊(yùn)含著自古至今優(yōu)秀民族留下美好文化，所以，中國(guó)民法是一部包函以人為本、和諧統(tǒng)一的具有科學(xué)辯證方式的民事法典，并不是一個(gè)單一的民事法律的集合。中國(guó)民法的發(fā)展順應(yīng)時(shí)代精神，反應(yīng)時(shí)代精神的文化寶庫(kù)。未來(lái)的發(fā)展更要吸取各國(guó)民法的優(yōu)點(diǎn)，從我國(guó)的實(shí)際出發(fā)，修訂出反應(yīng)時(shí)代精神的民法。

第9篇：西方法律文化的基本特點(diǎn)范文

我認(rèn)為，不知道目的地，選擇走哪條路或確定如何走某條路都是無(wú)甚意義的；然而，不知道目的地的性質(zhì)，無(wú)論選擇哪條路還是確定如何走某條路，卻都有可能把我們引向深淵。——本文作者

人絕不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奧利弗·克倫威爾

摘要：本文認(rèn)為，1978至2004年，中國(guó)法學(xué)在取得很大成就的同時(shí)也暴露出了它的問(wèn)題，而它的根本問(wèn)題就是未能為評(píng)價(jià)、批判和指引中國(guó)法制發(fā)展提供作為理論判準(zhǔn)和方向的“中國(guó)法律理想圖景”。這是一個(gè)沒(méi)有中國(guó)法律理想圖景的法學(xué)時(shí)代。據(jù)此，本文的目的就是要對(duì)“中國(guó)為什么會(huì)缺失中國(guó)自己的法律理想圖景”這個(gè)理論論題嘗試給出回答，并對(duì)中國(guó)法學(xué)這一時(shí)代進(jìn)行“總體性”的反思和批判。較為具體地講，本文采用經(jīng)過(guò)界定的“范式”分析概念，對(duì)中國(guó)法學(xué)中四種不同甚或存有沖突的理論模式即“權(quán)利本位論”、“法條主義”、“本土資源論”和“法律文化論”進(jìn)行了深入探究。本文得出結(jié)論認(rèn)為，中國(guó)法學(xué)之所以無(wú)力引領(lǐng)中國(guó)法制發(fā)展，實(shí)是因?yàn)樗鼈兌际芤环N“現(xiàn)代化范式”的支配，而這種“范式”不僅間接地為中國(guó)法制發(fā)展提供了一幅“西方法律理想圖景”，而且還使中國(guó)法學(xué)論者意識(shí)不到他們所提供的不是中國(guó)自己的“法律理想圖景”；同時(shí)，這種占支配地位的“現(xiàn)代化范式”因無(wú)力解釋和解決因其自身的作用而產(chǎn)生的各種問(wèn)題，最終導(dǎo)致了作者所謂的“范失”危機(jī)。正是在批判“現(xiàn)代化范式”的基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為，我們必須結(jié)束這個(gè)受“西方現(xiàn)代性范式”支配的法學(xué)舊時(shí)代，開(kāi)啟一個(gè)自覺(jué)研究“中國(guó)法律理想圖景”的法學(xué)新時(shí)代。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化范式、中國(guó)法律理想圖景、“問(wèn)題化”理論處理

三、對(duì)“現(xiàn)代化范式”的反思與批判

本文在前述第二部分指出，“權(quán)利本位論”與“法條主義”乃是兩種不盡相同的理論模式，但是它們都共同信奉一種“現(xiàn)代化范式”，亦即在對(duì)西方現(xiàn)代化理論或現(xiàn)代法制/法治發(fā)展的結(jié)果不加質(zhì)疑、不予反思和不加批判的情形下便將西方現(xiàn)代法制/法治發(fā)展的各種結(jié)果視作中國(guó)法制/法治發(fā)展的當(dāng)然前提。按照本文的論述框架，本文第三部分將主要討論四個(gè)方面的問(wèn)題。在第一節(jié)的文字中，我將討論“權(quán)利本位論”與“法條主義”論者為什么在研究中國(guó)法律的時(shí)候都為中國(guó)法制發(fā)展確立了一幅“西方法律理想圖景”？在第二節(jié)的文字中，我擬對(duì)構(gòu)成這種取向之知識(shí)支撐的“現(xiàn)代化范式”進(jìn)行反思和批判，并就它對(duì)中國(guó)法學(xué)所可能具有的影響做一番簡(jiǎn)要的討論。[1]在第三節(jié)中，我將引入一個(gè)具有典型意義的個(gè)案進(jìn)行分析，即在“法條主義”和“權(quán)利本位論”的參照下，對(duì)中國(guó)法學(xué)不關(guān)注“消費(fèi)者日常權(quán)利”的問(wèn)題做一番個(gè)案性的討論。

3·1 對(duì)“西方”的追求

眾所周知，自西方以暴力打開(kāi)中國(guó)大門始，中國(guó)論者便在整體上面臨著一個(gè)如何看待或處理西方文明與中國(guó)傳統(tǒng)的雙向問(wèn)題，其間當(dāng)然包括中西于觀念及理論層面上的交互關(guān)系問(wèn)題[2]，而這些問(wèn)題則最為集中地反映在中國(guó)論者關(guān)于中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化或如何能夠更有效地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的研究之中。如果我們對(duì)百年來(lái)中國(guó)論者有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題的研究進(jìn)行檢討和反思，我們便能夠發(fā)現(xiàn)一種基本且持續(xù)的取向[3]：中國(guó)論者依憑各自的認(rèn)識(shí)向西方尋求經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的支援[4]，用以反思和批判中國(guó)的傳統(tǒng)、界定和評(píng)價(jià)中國(guó)的現(xiàn)狀、建構(gòu)和規(guī)劃中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)代化目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的道路。我認(rèn)為，“權(quán)利本位論”與“法條主義”論者——實(shí)際上是中國(guó)法學(xué)論者——對(duì)“西方法律理想圖景”的“移植”和遵循，實(shí)是百年來(lái)中國(guó)在法律、經(jīng)濟(jì)、政治等方面“追比西方”的一部分，因而也是中國(guó)整個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一部分。

如果我們不把我們的視角僅僅停留在對(duì)中國(guó)論者采取的取向以及中國(guó)論者研究的問(wèn)題“是什么”的層面，亦不把我們的分析僅僅止步于中國(guó)論者 “只能”或者“應(yīng)當(dāng)”采取這種取向的不予深刻追究的“決定論”或者空洞且皮相的論斷層面[5]，而努力進(jìn)入此一表象背后的深層思維模式做一番更為刨根問(wèn)底的追問(wèn)，那么我們就必須把這個(gè)判斷轉(zhuǎn)換成“為什么”的問(wèn)式，亦即為什么中國(guó)論者在研究中國(guó)發(fā)展問(wèn)題的時(shí)候采取向西方尋求經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之支援的取向？顯而易見(jiàn)，這個(gè)問(wèn)式之中的題中之義已然含括了這樣一個(gè)問(wèn)題，即“權(quán)利本位論”與“法條主義”論者為什么在研究中國(guó)法律的時(shí)候?yàn)橹袊?guó)法制發(fā)展確立了一幅“西方法律理想圖景”？

關(guān)于中國(guó)論者在中國(guó)問(wèn)題研究中為什么固著且持續(xù)地尋求西方經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之支援的問(wèn)題，從一般的角度上來(lái)看，大體上有兩種解釋。第一種解釋側(cè)重于認(rèn)為，這種情形在很大程度上是西方外力強(qiáng)設(shè)于中國(guó)而導(dǎo)致的結(jié)果；因此，這一解釋模式的內(nèi)在邏輯的展開(kāi)便是：既然中國(guó)內(nèi)部不具有發(fā)生從“傳統(tǒng)” 向“現(xiàn)代”的變化的動(dòng)力和圖景，那么這種動(dòng)力和圖景也就只能來(lái)自西方現(xiàn)代社會(huì)。第二種解釋則側(cè)重于中國(guó)學(xué)者因西方?jīng)_擊而做出的以富強(qiáng)、救亡圖存或完成“傳統(tǒng)”社會(huì)向“現(xiàn)代”社會(huì)轉(zhuǎn)型為依歸的追比西方的回應(yīng)。[6]盡管上述兩種解釋的側(cè)重面不盡相同，但基本上卻是在“沖擊-示范-接受”框架下的言說(shuō)，而這種框架的理論形式便是眾所周知的以費(fèi)正清為首的哈佛學(xué)派所主張的“西方?jīng)_擊-中國(guó)回應(yīng)”模式[7].這種模式主要是以源自西方現(xiàn)代化理論（最為典型的是馬克斯·韋伯的“靜止”觀）的“傳統(tǒng)”中國(guó)與“現(xiàn)代”西方的對(duì)立模式為基礎(chǔ)的。這種理論模式認(rèn)為，中國(guó)在與西方接觸之前是停滯的，或者只是在“傳統(tǒng)范圍”內(nèi)發(fā)生一些微不足道的變化；在西方?jīng)_擊中國(guó)以后，亦即在中國(guó)回應(yīng)西方?jīng)_擊的過(guò)程中，中國(guó)才逐漸發(fā)生了向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。套用E. Shils的話說(shuō)，“當(dāng)下（指20世紀(jì)60年代初）西方之外的整個(gè)思想界……，都專注于西方的成就，迷眩傾倒于西方思想的成果。甚至那些具有偉大的原創(chuàng)性知識(shí)分子的日本、蘇聯(lián)以及中國(guó)亦都關(guān)注著西方，此不僅是因?yàn)閲?guó)家或軍事戰(zhàn)略的緣故，他們還被西方的光芒所震懾，故缺乏對(duì)自己的思想的自信和自尊。”[8] J. R. Levension則更是明確斷言，“傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的崩潰乃是西方力量沖擊的結(jié)果，而西方的這種侵略，干擾并毀滅了中國(guó)人對(duì)中國(guó)思想自足性的信心”， [9]遂使其訴諸西方的思想救濟(jì)。總之，由于現(xiàn)代西方世界對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)兩個(gè)層面的示范，所以中國(guó)論者不論是因?yàn)槿狈λ枷肷系淖孕胚€是為了中國(guó)的發(fā)展都只能接受西方的經(jīng)驗(yàn)和理論。

但是值得我們注意的是，當(dāng)我們采取較比嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度把上述似乎確當(dāng)?shù)慕忉屩糜谡麄€(gè)非西方社會(huì)中予以考察的時(shí)候，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)它在解釋力方面的失當(dāng)，因?yàn)橐恍┡c中國(guó)同樣蒙遭西方?jīng)_擊并處于西方示范下的非西方社會(huì)的知識(shí)分子，在考慮和研究其國(guó)家的發(fā)展問(wèn)題的時(shí)候卻并沒(méi)有采取與中國(guó)論者同樣的取向[10]；換言之，西方對(duì)中國(guó)的沖擊和示范，就中國(guó)論者采取上述取向言，只構(gòu)成了必要的條件而非充分的條件。

再者，如果我們對(duì)中國(guó)論者在上述取向下的研究成果做一番分析，我們還可以發(fā)現(xiàn)：盡管中國(guó)論者所援用的西方理論不盡相同、其理論淵源或理論脈絡(luò)亦相當(dāng)繁復(fù)，但是他們?cè)谘芯亢头治鲋袊?guó)問(wèn)題的時(shí)候卻在很大程度上發(fā)生了這樣一些大致相同的問(wèn)題：第一，把西方國(guó)家發(fā)展過(guò)程中的問(wèn)題及西方理論旨在回答的問(wèn)題虛構(gòu)為中國(guó)自己發(fā)展進(jìn)程中的問(wèn)題；第二，把西方論者邁入現(xiàn)代社會(huì)以后所抽象概括出來(lái)的種種現(xiàn)代性因素倒果為因地視作中國(guó)推進(jìn)和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的前提性條件；第三，把中國(guó)傳統(tǒng)視為中國(guó)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的基本障礙而進(jìn)行整體性的批判和否定；第四，忽略對(duì)西方因其發(fā)展的自生自發(fā)性而不構(gòu)成問(wèn)題但對(duì)示范壓力下的中國(guó)發(fā)展卻構(gòu)成問(wèn)題的問(wèn)題進(jìn)行認(rèn)真且仔細(xì)的研究；第五，在西方的理論和觀念未經(jīng)分析和批判以及其理論預(yù)設(shè)未經(jīng)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的情況下就把它們視作當(dāng)然，進(jìn)而對(duì)中國(guó)的種種問(wèn)題做非彼即此的判斷，等等[11]

關(guān)于中國(guó)論者為什么在上述取向的支配下用西方理論及其概念研究中國(guó)問(wèn)題時(shí)會(huì)發(fā)生上述諸種問(wèn)題，據(jù)我所知，學(xué)界尚無(wú)現(xiàn)成的答案，但是一些相關(guān)的觀點(diǎn)也許會(huì)對(duì)我們認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題具有某種啟示意義。林毓生曾就“五四”中國(guó)論者全盤否定傳統(tǒng)文化以及盲目接受西方思想的問(wèn)題，給出過(guò)源出于中國(guó)傳統(tǒng)中一元論或唯智論思想模式的“借思想文化以解決問(wèn)題的途徑”的解釋，而且還對(duì)源出于中國(guó)傳統(tǒng)中“機(jī)械式、一元式”地接受西方觀念的思想模式進(jìn)行了批判[12].本杰明·史華茲在討論嚴(yán)復(fù)“富強(qiáng)”觀的時(shí)候指出，“他對(duì)于富強(qiáng)的關(guān)注、他對(duì)于西方文明中‘浮士德性格的反應(yīng)……構(gòu)成了當(dāng)時(shí)所有獨(dú)立思想流派的基礎(chǔ)，并與它們都發(fā)生了聯(lián)系，不管這些流派自登臺(tái)之日起即標(biāo)榜為社會(huì)主義的、自由主義的或者甚至是新傳統(tǒng)主義的”。[13]張灝則比史華茲更明確地指出了“救亡圖存”的過(guò)濾功用；他認(rèn)為，在列強(qiáng)進(jìn)逼之下，“一時(shí)救亡圖存的意識(shí)彌漫朝野。在此意識(shí)的籠罩下，中國(guó)知識(shí)分子開(kāi)始大規(guī)模地接受西方思想。……值得注意的是，這些西方思想的來(lái)源是很駁難的；有的來(lái)自民族主義、有的來(lái)自自由主義、有的來(lái)自浪漫主義以及其他的思潮，可是這些思潮都是經(jīng)過(guò)群體意識(shí)的過(guò)濾而被接受進(jìn)來(lái)的。就因?yàn)檫@一層過(guò)濾，很多西方思想已非原來(lái)形態(tài)”。[14]顯而易見(jiàn)，林毓生的解釋或批判不僅因其宣稱中國(guó)知識(shí)分子的思想模式 “未受到西方思想源流的直接影響”[15]而顯有偏頗，而且更因?yàn)槠浣忉尫秶拿鞔_限定而無(wú)力解釋本文旨在討論的其他問(wèn)題。的確，史華茲和張灝的解釋更趨近于我們?cè)谶@里所關(guān)注的問(wèn)題，但是他們發(fā)現(xiàn)的作為各種思想之基礎(chǔ)的“富強(qiáng)”觀或?qū)ζ渌枷刖哂羞^(guò)濾功用的“救亡圖存”意識(shí)，從邏輯上講，充其量也只含涉了中國(guó)論者向西方尋求經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)支援的可能性以及在這種可能性變成現(xiàn)實(shí)性時(shí)所引進(jìn)的理論可能會(huì)被誤讀或曲解的現(xiàn)象，但卻依舊無(wú)力回答我們所提出的那些并不是因?yàn)檎`讀或曲解而發(fā)生的問(wèn)題。

然而，此處需要要強(qiáng)調(diào)的乃是這幾位論者的觀點(diǎn)對(duì)于我們回答上述問(wèn)題所具有的下述兩個(gè)方面的啟示意義：第一，中國(guó)論者在研究中國(guó)問(wèn)題時(shí)采取上述取向并發(fā)生那些問(wèn)題，很可能是某種對(duì)中國(guó)論者具有支配力的規(guī)范性觀念使然，盡管這種規(guī)范性觀念并不是史華茲和張灝等論者所說(shuō)的那些理論主張或觀點(diǎn)；第二，中國(guó)論者在研究中國(guó)問(wèn)題時(shí)發(fā)生的那些問(wèn)題，可以依據(jù)不同角度或方法對(duì)它們進(jìn)行逐個(gè)分析和解釋，盡管這無(wú)助于我們認(rèn)識(shí)和批判其背后的總體性范式。據(jù)此，我們可以提出這樣一項(xiàng)理論假設(shè)，即中國(guó)論者采取尋求西方經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之支援的取向乃是以中國(guó)論者在對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行研究時(shí)自覺(jué)或不自覺(jué)地接受某種被認(rèn)為足以證明西方示范為正當(dāng)?shù)摹胺妒健睘槌浞謼l件的——亦即受著某種范式的支配，而且中國(guó)論者在研究中發(fā)生的上述問(wèn)題（并不是指研究中的所有問(wèn)題）也是與受這種范式的支配以及這種范式本身所具有的謬誤之間存在著極其緊密的因果關(guān)系。這種范式，在中國(guó)或中國(guó)法學(xué)界，就是我在前文中所稱的“現(xiàn)代化范式”。

具體而言，我在經(jīng)由長(zhǎng)期的研究以后大體上得出這樣一種看法[16]，即那些研究西方問(wèn)題的西方現(xiàn)代知識(shí)不僅在中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)運(yùn)動(dòng)中具有著某種支配性的力量，而且在特定的情勢(shì)中還會(huì)具有一種賦予它所解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述的對(duì)象以某種正當(dāng)性的力量，而不論這種力量是扭曲性質(zhì)的，還是固化性質(zhì)的。這意味著，那些被我們認(rèn)為“正當(dāng)?shù)摹鄙鐣?huì)秩序及其制度，其本身也許并不具有比其他社會(huì)秩序及其制度更正當(dāng)?shù)钠犯瘢锌赡苁峭高^(guò)權(quán)力或經(jīng)濟(jì)力量的運(yùn)作，更可能是通過(guò)我們不斷運(yùn)用西方現(xiàn)代知識(shí)對(duì)之進(jìn)行的詮釋而獲致這種正當(dāng)性的。正如亨廷頓所說(shuō)，“關(guān)于社會(huì)變得富裕、平等、民主、穩(wěn)定和自主的這種愿望，在學(xué)者和實(shí)際工作者中似乎存在著廣泛的一致意見(jiàn)。然而，這些目標(biāo)是從西方的、特別是從北歐人的經(jīng)驗(yàn)中涌現(xiàn)出來(lái)的。它們是西方的目標(biāo)，確實(shí)正如發(fā)展概念本身之出于西方。全世界政治上與學(xué)術(shù)上的精英分子對(duì)這些目標(biāo)所表現(xiàn)的擁護(hù)，可能只是對(duì)知識(shí)上居支配地位的西方思想表示敬意，是非西方的精英分子接受洛克、斯密、盧梭、馬克思以及他們?cè)?0世紀(jì)的追隨者進(jìn)行思想灌輸?shù)慕Y(jié)果。這些思想在土生土長(zhǎng)的文化中可能得不到什么支持。”[17]據(jù)此我認(rèn)為，那些據(jù)以解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述西方現(xiàn)代化進(jìn)程中各種問(wèn)題的西方現(xiàn)代知識(shí)，在中國(guó)的語(yǔ)境中有可能會(huì)演化出一種極其強(qiáng)大的力量，即賦予其所解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述的中國(guó)現(xiàn)象以“正當(dāng)性”的力量。

一如我們所知，在中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，應(yīng)合著“進(jìn)步”政策的意識(shí)形態(tài)化，中國(guó)社會(huì)科學(xué)知識(shí)，當(dāng)然包括法律知識(shí)，為某種社會(huì)秩序及其制度類型添賦“正當(dāng)性” 意義的進(jìn)程亦日益加速。從較深的層面來(lái)看，這種進(jìn)程的加速實(shí)是與中國(guó)論者引進(jìn)西方各種理論的知識(shí)運(yùn)動(dòng)同時(shí)展開(kāi)的：它不僅表現(xiàn)為中國(guó)論者是西方各種理論的追隨者，而且還更意味著西方各種理論有關(guān)人類社會(huì)秩序及其制度的圖景在中國(guó)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的正當(dāng)性。正是在這個(gè)追隨西方現(xiàn)論的過(guò)程中，有關(guān)人類社會(huì)秩序及其制度的知識(shí)丟失了我所謂的知識(shí)本應(yīng)該具有的批判性力量，并且演化出了那種“正當(dāng)性賦予”力量。

顯而易見(jiàn)，正是在這樣一種通過(guò)“知識(shí)引進(jìn)運(yùn)動(dòng)”而“建構(gòu)”中國(guó)社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）和研究中國(guó)問(wèn)題的過(guò)程中，隱含于這些知識(shí)背后的各種有關(guān)人類社會(huì)秩序及其制度的西方現(xiàn)論和觀念，經(jīng)由“建構(gòu)者”的我們，不僅為中國(guó)社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）知識(shí)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且也為我們認(rèn)識(shí)和選擇某種社會(huì)秩序及其制度類型設(shè)定了相應(yīng)的規(guī)定性——亦即我在前文里所說(shuō)的“理想圖景”。上述觀點(diǎn)無(wú)疑是以這樣一種認(rèn)識(shí)為前設(shè)的，即西方現(xiàn)論和觀念對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）的影響，并不是中國(guó)社會(huì)科學(xué)缺失自主性的惟一原因，因?yàn)楸娝苤幕詸?quán)的形成在當(dāng)代并不是被動(dòng)接受的結(jié)果，而是在“被動(dòng)者”成為“主動(dòng)者”之后才獲得其實(shí)現(xiàn)之可能性的——亦即在學(xué)者與這種文化霸權(quán)進(jìn)行“合謀”以后才導(dǎo)致這種結(jié)果的。因此我們可以說(shuō)，正是作為“被動(dòng)者”的中國(guó)論者向作為“主動(dòng)者”的中國(guó)論者的轉(zhuǎn)化，才致使西方現(xiàn)論和觀念在中國(guó)社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域中得到了很大程度的未經(jīng)批判的“復(fù)制”。[18]對(duì)中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程與“理想圖景”間關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，歸根到底，具有這樣一種底蘊(yùn)，即我們不僅是中國(guó)社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）的建構(gòu)者，而且也是這種知識(shí)的被建構(gòu)者。建構(gòu)者與被建構(gòu)者在我們身上的這種同一性，在很大程度上設(shè)定了我們?cè)诖_立中國(guó)社會(huì)發(fā)展之“理想圖景”方面的“路徑依賴”品格。因此，我們可以說(shuō)，經(jīng)由“知識(shí)引進(jìn)運(yùn)動(dòng)”而形成的這種社會(huì)科學(xué)知識(shí)（包括法學(xué)）決不像客觀實(shí)證主義者所宣稱的那樣只是反映的或描述性的，也不只是技術(shù)管制性的，而更是建構(gòu)性的和固化性的──這種知識(shí)通過(guò)各種制度化安排而滲透和嵌入了各種管制技術(shù)和人的身體之中，并成為我們型塑和建構(gòu)中國(guó)社會(huì)秩序及其制度的當(dāng)然“理想圖景”，當(dāng)然，由此形成的社會(huì)秩序及其制度反過(guò)來(lái)又不斷強(qiáng)化著它所依憑的那種“理想圖景”。

3·2 “現(xiàn)代化范式”的批判

一如上文所述，“現(xiàn)代化范式”與西方論者所提出的各種現(xiàn)代化理論不盡相同，但是西方論者關(guān)于現(xiàn)代化的種種思考卻構(gòu)成了此一范式的思想淵源或知識(shí)支援。實(shí)際上，西方現(xiàn)代化思潮中的歷史觀（孔德和斯賓塞的思想）、典型觀（Tonnies、涂爾干和韋伯等論者的思想）以及結(jié)構(gòu)-功能觀（帕森斯和列維等論者的思想），都是“現(xiàn)代化范式”的理論資源。從一般意義上講，“現(xiàn)代化”這個(gè)概念所描述的乃是近三百多年來(lái)所發(fā)生的社會(huì)變化的一些實(shí)質(zhì)性過(guò)程。當(dāng)然，從一種文化史的視角來(lái)看，現(xiàn)代化的開(kāi)端還可以追溯到15世紀(jì)末和16世紀(jì)初相繼出現(xiàn)的文藝復(fù)興、宗教改革和地理大發(fā)現(xiàn)。從工業(yè)化和民主化的角度來(lái)看，這一時(shí)期的西歐，其先進(jìn)部分在政治和經(jīng)濟(jì)上處在絕對(duì)王權(quán)的統(tǒng)治之下，其后進(jìn)部分則處在封建土地階級(jí)的貴族統(tǒng)治之下，而正是這一原因，一些“現(xiàn)代化理論”的主要學(xué)派認(rèn)為現(xiàn)代化的主要目標(biāo)有兩個(gè)：一是民主化，即從市民革命開(kāi)始的脫離王權(quán)專制的政治變革；另一是工業(yè)化，即由產(chǎn)業(yè)革命開(kāi)始的使用非生物動(dòng)力資源和高效率工具的這種技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的變革。因此，正如阿維內(nèi)里所指出的， “現(xiàn)代化理論”所著眼的現(xiàn)代化，可以說(shuō)是產(chǎn)生于西方的以18世紀(jì)為高峰的、從17世紀(jì)開(kāi)始到19世紀(jì)結(jié)束的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)等劇烈的整體社會(huì)變革。當(dāng)然，“現(xiàn)代化”的這種實(shí)質(zhì)過(guò)程乃是由許多論者提出的，他們中間有韋納、阿普特、勒納、布萊克、英克爾斯、本迪克斯、瑪麗恩·列維、斯梅爾塞、艾森斯塔特、內(nèi)特爾及其他一些論者。這些論者認(rèn)為，“現(xiàn)代化”既是過(guò)程又是產(chǎn)物。同城市化、工業(yè)化、西方化、歐化相比，現(xiàn)代化既描述了一個(gè)更為復(fù)雜的過(guò)程，也意指一種具有特定社會(huì)形式的同樣復(fù)雜的產(chǎn)物。這種所謂“現(xiàn)代化”的過(guò)程并不局限于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的某個(gè)領(lǐng)域，而是包括社會(huì)生活的一切基本方面。[19]

20世紀(jì)50年代以后發(fā)表的大量討論現(xiàn)代化問(wèn)題的理論文獻(xiàn)，基本上可以被歸為兩大學(xué)術(shù)流派[20]：一是在論者們根據(jù)西方自由主義理論所提出的某些假說(shuō)之上形成的主流學(xué)派；二是由論者和社會(huì)主義論者形成的一個(gè)流派，他們與主流學(xué)派所關(guān)注的是同一個(gè)過(guò)程，但是并不只局限于“現(xiàn)代化”的論題。考慮到本文論題的限定，我們?cè)谶@里只討論西方的“現(xiàn)代化”主流學(xué)派。一如我們所知，西方 “現(xiàn)代化”主流學(xué)派，還可以進(jìn)一步劃分為兩個(gè)不同的支派。第一個(gè)研究現(xiàn)代化的支派所取得的學(xué)術(shù)成果在20世紀(jì)50年代曾繁榮一時(shí)，既出現(xiàn)了一種宣稱傳統(tǒng)國(guó)家能夠通過(guò)“超飛”而達(dá)到發(fā)展的樸素漸進(jìn)論的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，又形成了一種主張“傳統(tǒng)社會(huì)通過(guò)‘過(guò)渡階段’便可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤F(xiàn)代社會(huì)’的社會(huì)學(xué)理論”。[21] 顯然，這些“現(xiàn)代化”理論乃是以這樣一種假定為依據(jù)的，即西方現(xiàn)代化的“發(fā)展”模式適合于世界各國(guó)并將成為整個(gè)世界的未來(lái)結(jié)局。這種“現(xiàn)代化”理論實(shí)際上是一種把發(fā)展視作是簡(jiǎn)單而自動(dòng)之過(guò)程的觀點(diǎn)，因此它認(rèn)為，整個(gè)現(xiàn)代化時(shí)代可以分為兩個(gè)階段：在第一階段，經(jīng)過(guò)一些特定條件的聚合而出現(xiàn)一個(gè)充分發(fā)展的西方社會(huì)并形成一種發(fā)展模式；到第二階段，現(xiàn)代化過(guò)程會(huì)促使傳統(tǒng)國(guó)家在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代西方國(guó)家的支持和鼓舞下通過(guò)加快發(fā)展而克服落后狀況。20世紀(jì)60年表的諸多學(xué)術(shù)成果構(gòu)成了“現(xiàn)代化”研究的第二個(gè)支派。這個(gè)支派的論者對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程的擴(kuò)展問(wèn)題并沒(méi)有采取此前理論的那種簡(jiǎn)單的態(tài)度，而是試圖做更深刻和更復(fù)雜的探究。這種“現(xiàn)代化”理論認(rèn)為：第一，現(xiàn)代化問(wèn)題會(huì)造成高度的緊張和壓迫；第二，傳統(tǒng)社會(huì)并不會(huì)自動(dòng)地進(jìn)入現(xiàn)代化的社會(huì)；第三，即使在西方現(xiàn)代化國(guó)家的幫助下，傳統(tǒng)國(guó)家的現(xiàn)代化也不是必然的；第四，這些傳統(tǒng)國(guó)家中還存在著“現(xiàn)代化過(guò)程中斷”的巨大危險(xiǎn)。顯而易見(jiàn)，這個(gè)支派的論者乃是在一個(gè)較為深刻的層面上討論現(xiàn)代化問(wèn)題的。

同樣值得我們注意的是，在西方現(xiàn)代化理論于20世紀(jì)60年代大行其道的同時(shí)，所謂的“法律與發(fā)展研究運(yùn)動(dòng)”也開(kāi)始逐漸形成[22].這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)形成的直接目的乃是為了指導(dǎo)傳統(tǒng)國(guó)家的法律改革運(yùn)動(dòng)，亦即讓傳統(tǒng)國(guó)家的政策和法律制定者知道：如何才能建構(gòu)起現(xiàn)代的法律體系以及如何運(yùn)用法律使這些國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。然而值得我們注意的是，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者們的觀點(diǎn)卻并不相同：一派持“進(jìn)化論和法律移植論”，另一派則持“法律工具論”。持“進(jìn)化論和法律移植論”觀點(diǎn)的論者主要致力于達(dá)致這樣三個(gè)具體目標(biāo)：確定和闡現(xiàn)代法律的特點(diǎn)；具體說(shuō)明傳統(tǒng)國(guó)家法律體系和文化之非現(xiàn)代的方面；尋求改變傳統(tǒng)國(guó)家法律體系的方法，進(jìn)而使它們真正實(shí)現(xiàn)法律的現(xiàn)代化。這些論者的真實(shí)意圖就是要把西方的法律和法律制度移植到傳統(tǒng)國(guó)家去。持“法律工具論”觀點(diǎn)的論者則認(rèn)為，首要的任務(wù)乃是要讓傳統(tǒng)國(guó)家的人士從根本上認(rèn)識(shí)到法律乃是一種社會(huì)工具，并且在這種“法律工具論”的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)國(guó)家通過(guò)自己的努力去建構(gòu)自己的法律和法律制度安排，而不是去追隨西方的發(fā)展模式。[23]

盡管上述論者在現(xiàn)代化問(wèn)題上所持的觀點(diǎn)存在著相當(dāng)大的歧異，而且在研究方法上亦不盡相同[24]，但是從一般的角度來(lái)看，整個(gè)西方現(xiàn)代化理論架構(gòu)卻可以說(shuō)是以下述兩項(xiàng)假設(shè)為基本支撐的。