哲學研究論文精選(九篇)

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第1篇：哲學研究論文范文

“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜歡（通過言談進行的），當我被問的時候，我嘗試回答它們。我確實不喜歡被卷入（通過言論進行的）爭戰。”[1]

在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過言談進行的）分析”和“（通過言論進行的）爭戰”。括號的使用表明：無論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來附加上去的?！坝懻摗边@個譯名只是傳達了“discussion”這個詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對于“polemics”來說，“論戰”這個翻譯雖然簡潔而完備地包含了“polemics”在現代西文中所含有的爭戰和講論這兩個因素，但是卻沒有傳達出這樣一個詞語的實情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來并沒有“言論”的因素，而僅僅指戰爭。大概只是在基督教神學中才出一種被命名為“polemics”（“爭辯學”）的神學分支，意在通過言論——而這當然必須以教會在此世的權力作為后盾，以及必然會以付諸實際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進來，乃至成為主導性的方面。這是兩個原因所導致的共同結果：一方面，在西方文化傳統中存在著對于普遍共同語言的信賴；另一方面，戰爭作為起源在過度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。

上面所作的翻譯討論決非無關緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語言知識的不自量力的炫耀。通過上面的討論，我們僅僅意在提出一個問題：何謂爭論？這是一個看起來極為普通乃至無聊的問題？然而，在西方思想史中，這個普通的問題也許是尚未被提起過的問題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經發現，不要說這個問題，甚至首先是這個詞，“爭-論”或“論-戰”——在源初的意義上聯系著爭戰和講論這兩個因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對語言與戰爭之本來聯系的回避，而此回避則源于對語言的過于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達。

作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規定著全部對話過程的那種希望通過對談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來自一種對于單數logos的信念。借用維特根斯坦的用語，我們也許可以說，這個單數的logos是一種、惟一的一種私人語言——但不是某個個人的私人語言，而是公共的私人語言，語言本身的私人語言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語言之上?！罢Z言有一種神圣的性質，”黑格爾在《精神現象學》的“感性確定性分析”中說道，“在語言中我們自己直接反對（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）?！盵2]借助這種直接反對的機制，“現在”、“這里”、“這一個”，這些表面看來最屬于個人之私人性質的“意謂”，立刻就轉化為最普遍、最沒有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說的是：神圣的語言本身的作為公共性的純粹私人語言：其內在私密的純粹性已經達到如此程度，以至于任何個人之私密的意謂都還過于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭戰和不和。然而，無論是誰，只要他說的是“這里”，這里便是同一個地方、惟一的地方：那便是語言本身昵喃低語、嗡嗡作響的內室。然而這仍然是一個嘈雜的所在、戰爭的潘多拉盒子。

然而，無視其嘈雜和爭戰的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語言的獨白，那么，在這種公共的私人語言或有著神圣性質的語言本身的獨白之中，歧義、歧異、誤會、爭戰和喧囂[3]就不應該是被理解為在語言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽力和表達的缺陷中產生出來的東西。但是，實際上，在這種對語言和歧異的理解圖景中，聽力和表達的缺陷甚至是無法說明的東西，因為完美的logos不可能被聽錯和被說錯：從logic（邏輯）上講，這應該是一個全或無的結構，就像電路或機器語言一樣。然而，如果沒有誤會和歧義/歧異，聽和說，語言本身，都將成為不必要的東西。然而，語言竟然產生了，而且充滿歧義和錯誤。這個事實促使我們有必要在一種“歧義的先驗語言”的意義上提問：何謂爭論？以及回過頭來檢視那種公共私人語言信仰的基礎：它原本產生于何種語言的縫隙、歧義或爭戰的空間？然后，它何以成為對自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰爭的歧變的形式而發揮作用？

也許只有進入這些問題領域，帶著這些問題，我們才能展開?？屡c德里達那場圍繞笛卡爾和瘋狂問題而發生過的不幸爭論的深刻而復雜的意蘊罷？

注釋：

[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.

第2篇：哲學研究論文范文

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

第3篇：哲學研究論文范文

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。

總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。

第4篇：哲學研究論文范文

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《衛靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應當在“恕”的基礎上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭保础氨热纭?，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應當強加給別人的?！凹核挥?，勿施于人”，正是人們在自己內在同情心的基礎之上“將心比心”、“推己及人”的結果。既然可以從自己的本心出發，通過設身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結論，我們當然也可以從同一心理情感出發，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎上推演而出的，因而具有同樣的本質，所以，實質上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎上推導出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂嵺`化的表現。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y構看，“忠”由“中”和“心”兩個字構成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內在、最自然的內心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內，成為內心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發動的情感狀態，即人的情感的本原狀態，或者說已經發動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態，其情感就居于一種最本原的自然狀態。我們知道，先秦哲學思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執守自己最內在最本原的思想情感的自然狀態”，就是回歸并執守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態出發，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執守著自己最本原最自然的情感狀態，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態之中，或者說，只要我們真正從自己最內在最真實的自然情感或本性出發，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學意義上的密切相關，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態。如上所說，“忠”，從心理學的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態。“誠”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關聯，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發現，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學上的意義，它指回歸并執守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學和倫理學兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關系。

通過上面的分析，我們發現，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內在的道德心理，一是作為指導實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態或過程，“忠”是指“回歸并執守自己最內在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態。當人處于這種內在最自然的心理狀態時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態可以被認為是德性情感萌發的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態，遇事就有相應的德性情感產生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產生同情心的，“同情心”的產生必然有一個心理的前提。從心理情感產生的因果關聯看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置于一種最內在、最自然的，符合人的道德本性的狀態（即忠）時，我們才會對別人產生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態或過程，具有一種產生和被產生的因果關聯。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發生順序是這樣的：當我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發現自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態或過程，有一種源與流、情感之未發和情感之發動的關系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關系。但是，我們也可以發現，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關聯，彼此難以分開的。因為離開了后者（?。蜁饔谝环N抽象的形式而失去其情感的內容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節”，道德關懷的對象的擴展同時失去了自己的依據或標準。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯系、相互依存、相互補充的，它們共同構成了一個完全道德體系的內在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結構。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應當主要是從倫理學意義上講的，所以，現在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應當具有的關系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質意義，也絕非只是“恕”的簡單重復，它們是兩個具有實質倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學的內在理路

通過上面的論述，我們可以發現，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態的發掘和體驗的基礎之上的，或者說，其基本的道德原則和規范都是從人的某種心理情感的基礎之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學建構思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎上產生的一種用于擴展道德關懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們回歸并持守自己最內在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。?；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現道德關懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內思心曰知中。中以應實曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當作個體道德由之出發的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學的思考，更何況作為哲學家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學之理論前提的形而上學觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學前提就是孔子之前就已產生并對社會產生深刻影響的關于天人關系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學的基本結論就是：道的規律是萬事萬物最內在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態，正是道運行的表現。老子認為，在行為方式方面應當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態”之中就行了。

但是，我們應當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關聯之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區別的。其二，這就是人之區別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們為什么不能“法取”我們自己的內在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法取（或順應）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕┤说倪@種內在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現人類集體的幸福嗎？這種內在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關于道的形而上思想的基礎上，抓住了“人的內在自然”，從而開拓了一片新的哲學理論天地——道德哲學，實現了對老子道的形而上學的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發現，先秦關于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學，正是孔子道德哲學的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學的觀點，他才會把人最內在、最自然的情感或心理狀態即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內在自然——人自己的內在情感或本性，那么實現這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎上，確定另一種對待事物的恰當的自然情感——那種人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學的內在理路。

第5篇：哲學研究論文范文

（一）教育哲學是專業的教育哲學，是職業哲學家所關注的內容通過教育哲學的學習和研究，有助于鍛煉和提高人們的教育理論思維能力。教育哲學同普通哲學一樣，是一門理論性極強的科目，教育哲學對于教育實際工作者來說。主要不是告訴他們什么是無可辯駁的教育真理，而是要幫助他們思想上的成熟，增進他們思考教育問題的理性能力。

（二）教育哲學是大眾的教育哲學，是一個國家人們的共同信仰通過教育哲學的學習和研究，有助于人們科學地認識和影響教育政策。隨著教育改革影響的逐漸擴大和公眾對教育改革關注程度的提高，人們越來越要求教育改革政策的科學化、理性化、公開化，要求教育改革政策接受哲學的反思。在此需求下，教育哲學的批判功能應該得到逐步的加強。對于教育政策的制定來說，其是必不可少的知識基礎和思維方式；對于教育政策的解釋和宣傳來說，其基礎是必不可少的內容；對于教育政策的檢驗和批判來說，其更是有力的思想武器?，F代社會，教育哲學影響教育政策的功能應該得到切實有效地加強。

（三）教育哲學是個人的教育哲學，是作為個人信仰而存在的教育信條1．可以幫助教育工作者認識教育的重要方式。哲學是教育的理論，教育是哲學的實踐。教育哲學是哲學的應用學科，其任務是運用哲學作指導，從哲學的高度來揭示支配教育實踐的思想和理論。每個人都會對教育有各種各樣的認識，教育工作者也會對教育形成自己的一些想法，教育哲學可以啟發教育工作者系統地、全面地、深刻地認識和思考教育問題，可將一些“常識”性的認識上升到哲學高度，不無助益。國外的很多教育哲學家都認為教育工作者應該有自己所尊奉的教育哲學。布勞迪認為，對于欲謀取教師或教育管理職位的人來說，首先需要考問的是他所尊奉的教育哲學。教育科學與教育哲學，二者同屬于教育理論，但它是人們認識教育的兩種方式。如教育科學研究的是教育領域中的普遍態勢。2．可以幫助教育工作者系統的總結和整理個人的教育實踐，錘煉其教育哲學和提高理論思維能力。一個人選擇教師職業，首先必須明確自己信奉什么教育哲學。只有將零散的教育觀念構成一個內在邏輯的整體，用一種世界觀性質的教育信念去規范人們的教育行為，才能使教育實踐在正確信念的導向下取得更好的價值效果。教育實踐要發展，教育理論需先行。通過捕捉時代精神，把握好教育世界發展的趨勢，以廣闊的眼界看待并解決各種教育問題，進而促進教師的理性反思，實現教育觀念的轉變。

二、結語

第6篇：哲學研究論文范文

1、實存哲學是1種形而上學

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla1詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。

與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質”或者“生存先于本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關于“實存哲學”的討論。

我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”?！皩嵈嬲軐W”經常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是1種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是1種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“1般實存哲學”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是10分不當的。

法國學者保羅·富爾基埃把1部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現代實存哲學中，這1點尤為明顯。

富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上后起的現代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關于這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態”，而非“本質之被遺忘狀態”。

更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態”還應當表達為：“本質”對于“實存”的優先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問聯系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃1文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題。‘什么－存在”、“本質”的問題指向“存在狀態”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學的另1個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]

無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（dasTranszendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（dasTranszendent）。可見，“本質”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-o-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。【73】

在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學哲學類型、任何1個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統中，第1個問題即“本質－先驗”的追問1直是占居著優勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經作為（physis）涌現出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現了相（idea）的優先地位；實存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

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2、實存是個體－此在論

我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質之相，那么，與之相區別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區分了“第1實體’與“第2實體”。在《范疇篇》第5節中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場者，在支配性地現身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態）意義上，既不是著眼于某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣1個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]

兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（todeti）的在場方式具有優先性。“個體、這個”（todeti）如何在場，如何呈現，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什么存在”（tiestin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規定為“實現”（energeia）。這個“實現”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現實”譯之，也是現代哲學的辦法，丟失了其原本的動態含義。

在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過1個重要命題：“現實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。

海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據何在呢？我們知道，亞里士多德區分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義?！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現”（energeia）就是“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態意義，使適合者實現其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現先于適合性”，也就是說，“實現”這種在場方式是更原本、更純粹的。

根據海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia對于“本質”（essentia）的優先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現”（energeia）演變成了“現實性”（actualitas）和“現實”（Wirklichkeit），以及“現實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現”（energeia）之間的原初聯系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創的作為個體此在論（實現論）的實存哲學傳統的中斷或者消失。它尤其在現代實存哲學中重放光芒。

3、實存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場－實現”論可以被看作實存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實現”（energeia），也即“個體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實現”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。

在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現”論得到了重新解釋，energeia（實現）被釋為‘作用”（actus）的“現實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現”到“現實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經全然轉變了?！皩崿F”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、對象。“現實性”（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這里，“本質”對于“實存”的優先地位已經成形了。

與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是1個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學的開創者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現實性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了?！?6】

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業論文自我”（ego）顯然已經不是作為個體的個別自我，而是已經隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識”、“1般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣1種自我才是可經驗的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個存在學意義上的本質規定?！拔沂撬枷胫铩保╯umrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質料世界的規定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個第1定律的本質結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發點：我內心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現實性”（actualitas）、單子（實體）的本質被規定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現”（repraesentare），這就進1步強化了“實現”（energeia）以及“現實”（actualitas）的內在化。[21]

在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了1個著名的批判。康德認為，舊形而上學對上帝此在（DaseinGottes）的存在學證明是“抽掉1切經驗，完全先天地從單純概念中推出1個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個商人在自己的賬面上添上幾個0來增加自己的財產1樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是1個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在1個事物的概念上。它只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個否定陳述句：“存在顯然不是1個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事”；而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是1個謂詞，但卻不是1個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統形而上學從“本質”推出“實存”的證明路向的可能性?！?7】

康德的存在論題中還有1個肯定陳述句：存在“只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。這話頗令人費解。關鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設定”、“被設定者”?！氨辉O定狀態”。康德也用德文的Setzung（“設定”）來翻譯它。“設定”顯然聯系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設定的表象中某物的被設定狀態。按照被設定的內容和設定方式，設定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態上的（ontisch）用法。前者關乎命題主詞與謂詞之間的關系的斷定，而后者關乎自我主體與客體之間的關系的斷定，或者說，關乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經驗思想的假設”1節中，康德端出3個“假設”（或者“公設”），用以說明：“可能存在”、“現實存在”（此在）和“必然存在”，這3個存在概念（“樣態范疇”）正是對上述關系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設定狀態”是從原始的設定的源泉中獲得其規定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設定，相當于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設定］和“斷定”（Position）相關相聯的。[27]存在（此在）不是1個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態必然源起于主體性，或者說，此在之斷定及其樣態取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。

4、實存如何被狹隘化為人學？

對實存哲學而言，布埃耶（EmileBrehies）認為它的基本特征是：把形而上學的經驗論與人的憂慮感結合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學的經驗論可以從謝林、經康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實際上，笛卡爾以降的現代哲學已經為上面講的兩個傳統的結合過程作好了準備。特別是當萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結構之中時，他已經為這個結合過程打下了基礎。這個結合過程的進1步就是實存哲學向人學（人類實存論）的轉變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學思考來說，關鍵在于他對“根據”與“實存”的區分。謝林的哲學語匯有點獨特。他所謂的“根據”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎”，所以也就是通常意義上的“實存”；而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據”與“實存”之區分并非形而上學中關于“本質”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區分，而是在existentia、現實、此在（Dasein）范圍內做出的“實存”與“實存者”的區分。謝林這個思想具有明顯的反本質主義形而上學傳統的意義。這個區分實際上意味著，謝林是依循實存的路向對存在問題作了1個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為1切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進1步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構成存在之本質。所以，“根據”與“實存”的區分就屬于意志活動本身即存在本身。“存在包含著這種區分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區分開來”。[31]

基爾凱郭爾進1步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現實的興趣，才有1種獻身于現實的信仰?；鶢杽P郭爾區分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經意識到了實存的本質意義，意識到“認識者是1個實存的個人”這樣1個事實。[32]而思辨哲學（客觀性哲學）卻遺忘了這1點，沒有看到認知精神乃是1個實存個人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質”，而“如何”則指向主觀的“‘關系”，指向“實存”的內在性。內在性領域乃是倫理－宗教的領域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存個體的內在真理上。

基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構成了作為主觀性的真理。這種內在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經絕望，信仰便開始呈現”。[34]信仰的任務就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內在性的激情去把握它?！皩嵈妗备拍畋幌抻诨酵絺€體的虔信狀態，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現代意義上的“實存”概念。

雅斯貝爾斯的實存哲學差不多可以理解為康德哲學與基爾凱郭爾思想的1個結合物。他接受了康德對存在學的否定以及關于“內在形而上學”與“超驗形而上學”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“1切現實的東西，其對于我們所以為現實，純然是因為我是我自身”。[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，【79】通過客觀認識的途經、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關系之中。“實存乃是自身存在，它跟它自己發生關系并在其自身中與超越存在發生關系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據的”。[36]而實存哲學的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關聯。因此，“內在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學的1個核心課題。

盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學作1種實存哲學式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現代哲學中拒斥傳統存在學的本質先驗追問路向之后努力在神學路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學奠定基礎，從而是1種重構存在學的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內容、接受對超越者的實存關系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學的課題，他的“基礎存在學”的任務在于，從此在的“實存結構”（時間性－超越性結構）出發把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學中雖然也懷著明確的反形而上學概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統存在學范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復哲學基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論。

我們上面對海德格爾哲學路向的基本定位，已經由《存在與時間》導論中的1段玄言傳達出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗的（transzendental）認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritastranscendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關于形而上學的本質－實存、先驗－超驗結構的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；其人思途徑是關于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識學（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質”領域的存在學的追問。而此時的海德格爾自以為也已經找到1個通道：存在學惟有作為現象學才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到的現代實存哲學包含著1個基本困難：它具有反本質主義（柏拉圖主義）形而上學主流傳統的顯赫動機和意義，但另1方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學批判立場之后，就有理由高聲指責那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質”這個命題來顛倒傳統形而上學的“本質先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是1個形而上學的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實存”當然不是筆者的首創，不少前輩譯家有此設想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個轉折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]這樣做應該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學術語境里，當人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學》（翁紹軍譯，3聯書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當今漢語學界中最大的譯名混亂之1了。尤其當人們把existentia譯為“存在”時，差不多已經模糊了形而上學的基本區分：“本質”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學的結構，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質”與“實存”標志著形而上學的兩大追問方向。

[4]所謂“本質主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學。參見富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應譯為“實存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見孫周興《形而上學問題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說明的是，我們這里把“本質”問題歸于“存在學”，把“實存”問題歸于“神學”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學出版社，1997年，第6頁。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務印書館，2002年）第1041—1042頁。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

[14]亞里士多德：《形而上學》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第333頁。

[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務印書館，1982年）第43頁以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據這里提供的解釋，也許我們更應該把這個ergon譯為“作業”，后者顯得更有動感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見笛卡爾《第1哲學沉思集》（龐景仁譯，商務印書館，1996年）第45頁以下。

[21]關于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學的“現實”與“表象”統1性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第530頁。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]參見讓·瓦爾《存在哲學》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學”應譯為“實存哲學”。

[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷（商務印書館，1997年）第28頁。

[33]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第26頁。

[34]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第31頁。

[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第1頁。譯文有改動。

[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第19頁。譯文有改動。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向實存的飛躍”。而在海德格爾前期哲學中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，商務印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；參見海德格爾《存在與時間》（陳嘉映、王慶節譯，3聯書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動。

第7篇：哲學研究論文范文

內容提要:作為刑事政策學研究對象的刑事政策概念應當具有科學性，而這與刑事政策學的科學性緊密相聯。刑事權力應當成為界定刑事政策概念的邏輯支點，因為作為科學的刑事政策學是一種關于刑事權力的理論知識體系。刑事政策學的科學性，使它不得不限于研究刑事權力與最明顯最極端的分裂性社會行為之間的矛盾，這既是其高明之處，也是其無奈之舉。

以刑事政策為研究對象的刑事政策學是二戰以后才出現的。無論在中國還是外國，對刑事政策是什么的問題一直難有定論。曲新久教授指出：“在最大公約數的層面上，可以說刑事政策就是刑事政策。刑事政策定義停留在最大公約數上的明顯的令人不滿之處是，不能講清楚‘刑事政策到底是什么’?！盵1]

“這是什么？”的問題形式本身首先是哲學的，其次才是科學的，正是這種哲學的發問形式促成了科學的誕生。[2]現在，我們要問的是：刑事政策是什么？或者說刑事政策到底是什么？這一問題同樣也首先是一個哲學問題，所以先要對其進行哲學的回答，才能使刑事政策學最終獲得科學地位。這意味著，“刑事政策是什么”的問題與“刑事政策學是什么”的問題是糾纏在一起的，只能予以“捆綁式”解答。

一、刑事政策概念的邏輯支點

筆者認為，要厘定刑事政策的概念，先要明確的是，刑事政策學是一門關于刑事權力的科學知識體系。換言之，刑事政策學的終極目的是為刑事權力的掌權者提供專門化的關于刑事權力的理論知識。如果這一命題能夠成立的話，那么刑事政策概念的邏輯支點就自然是刑事權力。所以，我們需要對這一命題進行論證。不過，在開始這一工作之前，筆者需要先說明一下為什么使用“刑事權力”這個概念。

按照我國學界關于刑事政策概念的傳統定義方式，國家、執政黨等政治組織通常是被界定的刑事政策的主體，學者們希望借助這些概念來揭示刑事政策的內涵。但實際情況是，這些傳統的定義始終無法使我們從國家政策、政黨政策中識別刑事政策。一種補救的辦法是，在以這類政治組織來界定的刑事政策的概念之中，可以加上“直接目的”這一限定性因素。事實上，不少學者正是這樣做的。[3]但問題是，刑事政策的直接目的并不總是像想象的那樣容易判斷。例如，文帝廢除連坐法這一著名法律史事件，[4]究竟是否基于防止犯罪的直接目的？這是很難斷言的，因為與其說他的直接目的是防止犯罪，還不如說是悲天憫人才更符合《史記》關于漢文帝的述評。更大的問題是，就連這種純屬刑事性質的政治決策的直接目的都很難判斷，那么綜合性政治決策的直接目的是否是防止犯罪，就更難判斷了。事實上，刑事政策的目的性并不像一些學者所想象的那樣純粹和單一，決策者在制定政策時往往是以“一石三鳥”為目的的，應該說這一命題是符合心理學的基本原理的。更何況，一些學者認為，政治國家有政治國家的刑事政策，市民社會有市民社會的刑事政策。的確，市民社會組織制定的某些政策明顯是以預防犯罪為直接目的的，那么，市民社會究竟是不是刑事政策的主體呢？或者，憑什么說只有國家或執政黨的政策才可能是刑事政策呢？顯然，我們不能說“因為刑事政策的主體只能是國家或執政黨，所以市民社會不是刑事政策的主體”，否則就是以論辯一方的邏輯本身為據來裁判論辯另一方的觀點。上述這些難題，迫使我們換一個思路來考慮刑事政策的概念問題。

筆者認為，刑事權力的概念是說明刑事政策概念的必要條件，盡管它不是充分條件。究其原因，一方面，任何政策都是權力的產物，權力的性質決定政策的性質，決定刑事政策的權力一定是一種特殊形態的權力；另一方面，任何組織都是多種形態的權力的載體，它是否掌握著可以導致刑事政策的那種特殊形態的權力，這決定了它是否可以制定刑事政策。那么，掌握何種權力的組織才能制定刑事政策呢？筆者認為，這種特殊形態的權力可以被稱為“刑事權力”。也就是說，只有刑事權力才與刑事政策構成科學意義上的因果關系，其他權力則不能；所以，不管是誰——國家、執政黨也好，市民社會也好，只有它掌握著刑事權力，它才可以制定刑事政策。這一點不僅關系著能否從國家政策、政黨政策中識別刑事政策，也關系著市民社會本身能夠成為刑事政策的主體。鑒于此，筆者把刑事權力概念作為刑事政策概念的邏輯支點。

值得肯定的是，一些學者已為刑事政策概念確立了某種“支點”。例如，法國學者米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂認為刑事政策的支點是“權力配置”，[5]日本學者大谷實認為這個支點應當是“權力作用——強制措施”，[6]曲新久教授認為這個支點是“強制性權力”，[7]盧建平教授認為這個支點應當是“懲罰權”。[8]以上這些看法本身大體上是不錯的。但問題是，由于權力是十分復雜的概念，所謂“權力”究竟是指什么權力，所謂“強制性權力”究竟是指什么強制性權力，所謂“懲罰權”究竟是指什么懲罰權，這些還是不夠清楚的?？傊诠P者看來，這些支點未免過寬，缺乏對刑事政策概念的邏輯支撐力。

二、刑事政策學的現當代使命

事實上，我們每一個人都現實地處于權力關系之中，無論是何種權力關系都離不開一定的知識工具；反過來，無論是何種知識，都存在于一定的權力關系之中。法國學者福柯明確指出了這一點。[9]權力與知識不僅是現實地共生的，而且是歷史地攀升的。英國學者齊格蒙·鮑曼指出，“知識/權力”關系在歷史上顯現為一種無限自我生長機制。[10]權力與知識共生和攀升至今，正如加爾布雷思所說，形成了“權力的大規模的組織集中和在行使權力及似乎在行使權力的個人中間的大規模分散，這兩者的結合就成為當代的現實”。[11]權力系統隨著社會系統的復雜化而變得越來越復雜，因此權力不僅越來越緊密地與知識結合，而且越來越需要同樣復雜化的知識系統來支持。[12]權力大規模集中與大規模分散并存的當代社會，同時也是一個越來越走向知識化的社會。知識社會也被稱為組織社會。由此可見，“知識/權力”關系自我生長到了當代，知識已成了主要社會資源，而組織已成了關鍵社會結構。社會的組織化程度與權力的復雜化程度、知識的理論化程度是相輔相成的。

在當代權力系統下，經驗知識已不夠用了，掌權者需要的是相關的專門化的理論知識。[13]正如丹尼爾·貝爾所說，分工負責知識生產的大學和研究機構將成為后工業社會占統治地位的機構，它們的社會影響將不是建立在任何它們可能具有的直接權力和影響的基礎上，而是“提供最有影響力的挑戰，并將爭取到最富有才能的人”。[14]在當代，“暴力……開始依賴于知識”，“知識……是暴力……的最重要組成部分”。[15]多么振聾發聵的論斷！作為暴力知識的理論形態是什么？固然不只一種，但刑事政策學即是其中重要的一種。既然“學科越是專門化，越是有效”（德魯克），[16]那么在知識社會，每一種權力都依賴于某一種理論學科。刑事權力所依賴的，從正面來看，主要就是刑事政策學，而從反面來看，主要就是刑事法學。因為，從相當意義上說，刑事政策學是與刑事權力正相關的，而刑事法學是與刑事權力負相關的。進一步說，刑事政策學是刑事權力掌權者的決策科學。刑事權力掌權者要維護和鞏固自己的刑事權力，就必須有一套支撐自己所掌握的刑事權力之合法性以及揭示用刑事權力進行刑事決策的科學規律的理論體系，這就是刑事政策學。很清楚，有權作出刑事決策的自然是刑事權力的掌權者。作為決策科學的刑事政策學是一種關于刑事權力的科學知識體系。

刑事政策學既具有經驗科學性，[17]又具有規范科學性。具體說，刑事政策學的經驗科學性，是由于其與犯罪學的邏輯關聯。因為犯罪原因研究屬于事實判斷的領域，所以犯罪學是事實學，是經驗科學，刑事政策學正是建立在犯罪學的基礎之上的。然而，刑事政策學不僅具有經驗科學的特點，也具有規范科學的特點，規范科學以價值選擇為特征的邏輯推理方法是經驗科學所欠缺的。刑事政策學之所以具有犯罪學所不具有的規范科學性，是由于刑事政策學是以刑事權力的規范運行為價值取向的。由于知識化時代的上述特征，刑事政策學知識的生產者，主要是那些在大學和研究機構任職的刑事政策科學家。另一方面，就刑事政策學知識的接受者來說，現代社會是社會分工高度專業化和復雜化的社會，一般的市民社會組織內不需要專門配備刑事政策學專業的人才，所以刑事政策學主要是寫給國家有關機構及其有關工作人員（以及打算成為這種人的人）看的。曲新久教授認為刑事政策學是可以“向所有的人銷售”的，[18]愚以為此論不妥。比如，國家組織的司法考試中可以設有“刑事政策”，而市民社會組織在招工、招聘中都沒有必要考什么“刑事政策”。

刑事政策學作為一種決策科學，作為一種刑事權力知識體系，是一種科學理論體系。曲新久教授指出，權力與知識之間具有一種共生關系，刑事政策也是權力知識。[19]不過，以刑事政策學形態表現出來的權力知識不同于以刑事政策經驗形態表現出來的權力知識，前者是一種理論知識，后者是一種經驗知識。由經驗知識上升為理論知識，其動因至少有二：一是刑事權力結構與運作的復雜化。前現代的刑事權力結構與運作是相對簡單的，經驗知識足以滿足其掌權者的需要；而現代的刑事權力結構與運作要復雜得多，并且越來越復雜，只有理論知識才能滿足其掌權者的需要?？梢哉f，刑事權力存在方式本身的復雜化是刑事政策學賴以產生的一個主要社會背景。二是刑事權力對象的復雜化?！艾F代化的后果造成了越來越多的社會問題，如……犯罪猖獗……等等。為了應付這些問題，政府就必須制定越來越多的……政策。社會對政策需求的增強一方面促進了政府職能的擴張，另一方面也向政府提出了更高的要求，要求政府有足夠的能力解決這些棘手的問題。所以現代政府越來越重視借鑒專家學者的大腦進行科學決策，同時也重視選拔更多的專業人才加入政府管理團隊，提高政府行政管理的能力和水平?！盵20]可以說，刑事權力對象的復雜化是刑事政策學賴以產生的又一主要社會背景。刑事政策學正是要為不僅本身復雜化了的而且其對象也復雜化了的現代刑事權力的掌權者提供專門化的理論知識工具。現代刑事權力復雜化的過程同時也是其公共化的過程，所以作為現代科學的刑事政策學是公共政策學的一個分支。所以，刑事政策學是為公共刑事權力服務的，而不是像俗語“學好文武藝，貨賣帝王家”所說的那樣為私有刑事權力服務的。因此，為刑事權力掌權者提供專門化的理論知識的刑事政策科學家并不是御用文人。

三、對刑事政策學科學性的理解

刑事政策學是一門科學，這已成常識。然而，常識并不簡單，如果我們對刑事政策學的科學性缺乏一種科學哲學的理解，就難以準確定位這門科學，也難以科學定義刑事政策。

英國物理學家霍金指出，任何科學都是一種“部分理論”。[21]我國哲學學者也說：“科學是將世界分門別類地進行研究，它們的對象是具體的、特殊的物質運動，相對于無限世界的永恒問題，它們一般只提出和設法解決現實對象的有限問題?！盵22]科學的這種舉措，實屬高明而無奈之舉。說其“高明”，是因為要系統深入地認識世界，就必須將整體的世界分成許多小塊，由各個門類的科學“分而食之”；說其“無奈”，是因為這樣做必然就造成了科學本身揮之不去的片面性（即形而上學性）?？梢酝普摚瑢W科劃分越是細密，這種變形越是嚴重?？傊?，既要深入認識研究對象的內部結構和運動規律，又不得不付出在某種程度上歪曲事物本來面目的代價，實乃科學的一種悖論。

刑事政策學，是作為一門科學而存在的，當然也擺脫不了這種悖論?！巴ㄟ^對犯罪學的研究，如果能解明該種犯罪現象及其原因，便必然能導入科學的犯罪防止對策?！钡牵皬姆缸飳W中所導入的對策，常常會偏離刑事政策的對象范圍，所以必須從刑事政策學中予以排除。例如，如果將貧困作為財產犯增加的直接原因，則消除貧困，首先應當是經濟政策乃至社會福利政策所應考慮的問題，而只有在極個別的場合才成為刑事政策上的問題。因此，此種情況是否應當作為刑事政策的對象，得在超越了經驗科學的技術、財政等政策性的層面上決定。”[23]這意味著，從科學的建構規律來講，刑事政策注定不是完整意義上的犯罪防止對策，否則便可以說一切政策都是刑事政策了，這顯然與我們關于刑事政策概念的常識相悖。

作為刑事政策學知識前提的犯罪學研究早就告訴我們，犯罪是社會矛盾的綜合產物或反映，所以犯罪防止對策也就是防止社會矛盾的對策。以防止各種社會矛盾為自己的研究對象就等于沒有研究對象。刑事政策學作為一門科學，不得不將“犯罪防止”這塊大蛋糕切開，并在其中只取它認為應取的那一塊，而將其他諸塊“忍痛割愛”，留給其他科學領域來研究或由社會生活自身來消解。早就指出：“對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一部門科學的對象。”[24]這一論斷完全符合科學哲學的科學建構規律原理。同樣，刑事政策學也只能研究犯罪防止領域中的“某一種矛盾”，不可能研究其中的“各種矛盾”。只不過，刑事政策學不應該忘記自己與其他社會科學密切聯合和互通有無的必要性。作為刑事政策學的研究對象的“某一種矛盾”是什么？根據前面的闡述，筆者認為可以概括為“刑事權力與最明顯和最極端的分裂性社會行為之間的矛盾”。

誠然，“近代學派的鼻祖”、德國學者李斯特在刑事政策方面，認為由于社會原因而產生的犯罪應當用社會政策來消除，主張“最好的社會政策就是最好的刑事政策”。[25]李斯特在費爾巴哈刑事政策思想的基礎上構建了自己的刑事政策概念。[26]從刑事政策的作用看，李斯特認為“刑事政策是在賦予現行法以價值判斷的基準，以便發現更妥善之法律。”[27]然而，所謂“最好的社會政策，即最好的刑事政策”的判斷，正是一種“在超越了經驗科學的技術、財政等政策性的層面上決定”的判斷，而作為科學的刑事政策學，肯定不可能去研究李斯特意義上的所有的“社會政策”，否則也就可以說“一切社會科學都是刑事政策學”了。有的學者在比較英、法、前蘇聯關于刑事政策（學）的權威界定之后認為，刑事政策就是：（一）以研究犯罪的原因和預防犯罪的對策為宗旨的科學；（二）這種研究是以研究犯罪行為和犯罪者本人為中心進行的。[28]筆者認為，這樣界定的刑事政策學所要研究的“某一種矛盾”是什么，并不明確。研究對象不明確，部門科學就建立不起來。如果我們在“犯罪防止”的意義上使用刑事政策概念，那么刑事政策一詞也就失去了它的科學價值和理論意義，我們也就不可能建構起作為一種科學的刑事政策學。

所以，經由對刑事政策學的科學哲學反思，筆者認為，刑事政策僅僅是犯罪防止過程中諸多積極力量之一，盡管它是一種最為自覺的力量。日本學者木村龜二認為李斯特的刑事政策概念只被限定于刑法、刑法之修改的立法政策方面，可見即使是李斯特，也不能不從一種極為有限的視角去界定作為科學對象的刑事政策。自李斯特定義刑事政策以來，不少學者緊隨其后，不乏批判者與修正者，但都沒有超出李氏定義的范圍。于是，有的將刑事政策編入犯罪學的范圍，有的將之編入刑法學的范圍，有時又稱之為“刑法政策”，真是五花八門。[29]筆者以為，不能從刑事權力的視角正確看待刑事政策的意義，因而不能在刑事政策學研究對象問題上達成共識，是個中根本原因。而刑事政策概念存在所謂“最廣義”、“廣義”、“狹義”等不同層面上的定義本身，是同一后果的另一面。這一癥結，制約著刑事政策學的建立和發展。從科學哲學而論，刑事政策概念作為一個科學基點，必須是確定的、明確的和穩定的，盡管滿足這種條件不得不付出片面性的代價。從這個意義上說，有所舍才有所得，有所不為才有所為，不舍得放棄一定范圍之外的相關研究對象，就沒有刑事政策學。刑事政策學研究必須明確這樣一個立足點，承認這樣一種有限性，務求這樣一種片面性，才能做到自覺、深刻、有用，而任何把刑事政策等同于犯罪防止的求大、求多、求全，最終只能導致全面、平庸、無用，甚至最終連什么是刑事政策都不能有效說明，正如儲槐植教授所尖銳指出的：“目前我國刑法學界和犯罪學界對刑事政策研究取得的具有創新價值的高水平的成果實在太少?！盵30]

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第8篇：哲學研究論文范文

>>>無論文化如何不同，對任何社會這可能都是平等適用的。在傳統中國人和現代西方關于爭端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結論認為只有中國傳統社會喜歡仲裁或調解。在現代西方社會，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業、合同或侵權糾紛。但中國傳統觀對各類爭端都一樣。這似乎表明西方和傳統中國在爭端解決上觀念有所不同。

>>>在西方，“傳統已將訴訟留給律師，希望他們在法律基礎上解決商業糾紛?！睂σ恍┪鞣饺藖碚f，中國觀念不可接受：法定權利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財產、權利、義務不受限制?！狈ㄔ航o出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有?！奔幢闫降纫巹t也不能改變基督教義。如果有爭端存在，訴訟方式就會被采用，而且案件判決取決于當事人的實力。在法院系統流行一句話，“公眾關注的不是鼓勵當事人嘗試和平解決以達到最輕微的利益調整。”因為“在社會大眾看來，這種解決方式是懦弱的表現，”而且“正義也不會因此而實現”。但是，對追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個潛在的思想寶藏。

>>>值得肯定的是，中國傳統文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認，在那樣無法無天的時代，“傳統”在處理個人和商業糾紛上起著部分作用。因此，對這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學術價值，而且還有利于提升解決現代爭端的水平。

>>>在傳統中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態度，如“餓死也不當賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進地獄。”其原因之一是訴訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個吃飯。另外，規避訴訟也在一個比較深的層面上反映了中國的文化和哲學。不同的哲學流派在避免爭端上都持認同態度。他們認為爭端（當事人各方沖突的表白）擾亂了社會的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因為，按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續存在...和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達，來強調其主旨。

>>>因此，用于解決爭端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學著作《易經》中找到根據。在《易經》中，訴訟方式受到批判因為它最終給有關各方帶來災難。這給傳統中國爭端解決定下了基調。

>>>但不能認為中國哲學一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學有相當不同之處，它與宋代的儒家也有區別。盡管如此，他們有一點還是一樣：即應避免訴訟。在此，我們可以把不同時代的儒家看成是一派。在討論其它學派也可以這樣。但也不能認為所有的儒家都反對訴訟。有一些就認為訴訟不可避免，甚至認為訴訟有好結果。他們的觀點也應加以考慮。

>>>和諧

>>>歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。

>>>不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物...如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規距和道德原則。

>>>在這里，道德和正義促成社會和諧。其結果使社會結構形成。

>>>在傳統中國，“個人被融于社會，并附屬于群體與和諧觀中。”和諧觀假定社會最初處于萬物各得其所的完美理想狀態。這種狀態后來被打破。為保持和諧，必須順應天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預兆。這種思想至今仍具有影響力。

>>>對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。

>>>這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。

>>>儒家

>>>因為在傳統中國社會仲裁較多，儒家思想常被借用。對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。“忍讓反映了群體優于個人的思想，它要求沖突雙方相互妥協以重建公平?！?/p>

>>>如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人?！?/p>

>>>如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。

>>>儒家道德規范對外表現為禮。歌頌禮反映了儒家傳統思想?！岸Y的普遍效力基于古代圣賢開創天人合一的事實而產生”。

>>>儒家的世界觀實質上是靜態的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規范后代人行為的禮的基礎。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。長者被視為權威，因為他們似乎知道地更多。這種假設是產生服從權威的態度的原因之一。

>>>正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵徇禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。

>>>法家

>>>在戰國時期，法家的中心思想是強國。每個諸侯的欲望都是稱帝。為了達到這一點，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭端會削弱一個國家。為打贏官司，沖突各方需要花費時間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會銳減。為了強國，法家采取防止爭端的嚴厲措施。

>>>爭端預防也與法家的以法為本思想有關。商鞅認為，人類社會最初并無法律，因為古代的人過著一種簡樸的生活。后來，人們傾向于拉關系并開始擴展其自我利益。結果，沖突和爭端不可避免地發生了。社會上的強者和多數人在弱者和少數人面前占有優勢，并利用后者。為避免沖突和爭端，古代圣賢基于規范人際關系的目的而制定了法律，限定了他們的權利和義務，并區分了所有權。按照這種理論，爭端預防是法律的目的之一。法律是實現這一目的的工具，按照慎到的觀點，它是良好行為的標準。尤其是它強調了所有權和財產權的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也。”

>>>按照慎到的觀點，爭端預防的成功取決于所有權定義的范圍。法律應盡可能細化，不給爭端留有空間。

>>>正因為強調爭端預防，法家對爭端解決就不是特別關注了。在理論上，考慮這個問題沒有必要。有一套好的法律，就不應有爭端。哪里有爭端，哪里就應按照法律解決。當事人打官司的好處是判決的基礎。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應進一步完善以解決存在的問題。其目標就是對未來出現類似問題進行預防。

>>>墨家

>>>雖然總的來說，墨家思想不被諸侯所接受，在戰國時期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應與他人存有爭端。

雖然如此，我們仍可推斷他是頌揚和諧的。到墨子時，中國正處于動蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”

>>>因此，沖突和爭端不可避免。墨家相信痛苦只有一個原因：人們相互不愛惜。為解決這個問題，墨子主張人們應。如果這樣，社會就會出現“強不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個什么都不會出現的社會里，就不應再考慮訴訟，事實上也沒必要了，因為總體上人們將不存在一點爭端。

>>>墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實踐。在戰國時期，他們組建了一個高度紀律化的行動組織。其首領稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對他們發號施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。

>>>應該指出，墨家采用了一種功利的觀點來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。

>>>墨子用一種悲觀的論點看待人性。他不認為人們沒有外界干預就能考慮周全。在這一點上，他與法家是一樣的。但這兩個學派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導。墨子主張，誘導最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。

>>>道家

>>>道家的中心思想是個人主義。因為道家關注的不是人際關系，他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。進一步講，這也涉及其對衰退的偏好。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。

>>>對莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足?！?/p>

>>>人們存有爭端是因為他們有欲望并不知足。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多?！?/p>

>>>老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會獲勝?？偟膩碚f，原則上應是：“不要發生爭端，采用調解?！?/p>

>>>根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這一觀念產生的理由是是“法令滋彰，道賊多有?！边@不是法律虛無主義。老子并沒有說不應遵循規則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

>>>這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，他主張“避斗折衡，而民不爭”。

>>>并不意味著這遵循規則的人將情況更好。一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏?！?/p>

>>>佛教

>>>佛教在漢朝以后對中國產生影響。據說，在公元381年左右，中國西北部的大多數人都信佛。一個出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢力更大，佛教仍在漢--唐哲學發展中占統治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。

>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關注人際關系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發展中也很重要。宇宙的每個單一部分的成長都依賴于其它部分，因為它們全都是緊密交織的的。為達到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發生。因此，沒有和諧就不會有提升。

>>>帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭?！?/p>

>>>儒家關于訴訟的觀點

>>>盡管儒家哲學具有很大影響力，但現實中的社會不可能和諧，爭端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統學說。大體上儒家規則被人們接受。四書五經也成了判斷民事活動的客觀標準。從某種意義上講傳統中國的好官，首先要是個儒家。因此，儒家的厭訴與傳統中國的爭端解決習慣高度相聯。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現實中行不通。

>>>在傳統中國社會，“只有職責而無權利，只有家庭而無個體，只有干涉而無自由，只有特權而無平等，只有忍讓而無爭端?！彼幌裎鞣降摹胺ㄖ巍庇^那樣“注重社會本位、保護弱勢群體”。它只“考慮賢人標準”。這也是它為何在實踐中常被濫用的原因。這種制度在一個只存在君子的理想社會里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭則不現實。在傳統中國，“權利不是西方人認為的那樣絕對、固有和不變。在中國，隨著相關權利改變，人們之間的社會關系和相關職責也發生改變，條件也在重新定義權利?！币粋€人的權利和義務的大小取決于他的道德和社會地位，因為強調職責，個人權利保護就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權的人就很常見了。就算現在，中國社會的最新權威研究仍表明：

>>>在描述爭端時，信息顯示人們支持傳統儒家模式，強調群體利益和維護宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現實中，法律行為被描述成追求個人利益為權利關系競爭和傾軋。

>>>在傳統中國，官吏被稱為“父母官”。其任務之一是保護普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財產糾紛時為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭端。明朝大臣邱浚認識到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應采取訴訟?！鼻宕笕宕奘鲆渤诸愃朴^點。他主張“每個人類社會都存在訴訟。當人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統模式的一種爭端解決的觀點，它承認沖突和爭端是自然的。事實上，相同的觀點早有耳聞，但由于傳統中國的爭端解決基礎，它不被廣泛不接受。

>>>初看，崔述似乎提出了一個爭端解決的理性觀點。但深入研究，我們就會發現他的理論也保留了傳統的東西。其目標也是構筑一個沒有爭端的理想社會。根據他的理論，是否有爭端，取決于行為正當（不是合法）與否（不是非法）。如果正當方總是勝訴，不正當方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會有爭端。要是這樣，一個理想社會不用斗爭就能創建一個。一套理論給官員強加了一個少不了要與正統觀點相聯系的繁重的職責。但這兒的重心變了。官吏不應以個人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應站在正當方的立場來解決爭端。因此，就有必要培養協調能力。

>>>結論

>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點是避免爭端。一些儒家已接受爭端是常有的觀點。但其理論實質上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭端，但又想用另一方式構建理想社會。

第9篇：哲學研究論文范文

[關鍵詞]旅游哲學；邏輯走向；理論體系

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年來，國內學術界已開始重視旅游哲學和休閑哲學的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會休閑哲學專業委員會第一次工作會議上，著名學者成思危先生強調休閑與旅游研究應該在哲學、理論體系構建和應用三個不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會進步學術年會上，多位學者的論文涉及休閑哲學和旅游哲學的內容，發表了諸多真知灼見。著名理論家、長期關注旅游與休閑研究的于光遠先生強調指出：“任何一門學問離開哲學的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長遠；只見表面，不見本質……我認為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學的思考……我希望能從哲學的角度思考旅游問題?！蓖瑫r，于光遠強調對于旅游的概念、旅游的本質、旅游的精神價值、旅游的價值觀等旅游哲學問題的研究。他還著重指出：“哲學對于休閑研究來講是靈魂，是核心?！北娝苤糜问切蓍e活動的重要組成部分或主要方式，那么，哲學顯然也應該是旅游研究的靈魂和核心。哲學既是認識旅游的起點，也是認識旅游的歸宿。離開哲學思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學也無疑失去了作為一門“人學”的真正意義。

筆者撰寫并由南開大學出版社出版的《旅游哲學引論》，作為國內第一本旅游哲學專著，張斌先生肯定了它的價值和意義，并指出了研究上的一些不足?！堵糜握軐W引論》出版后，筆者也清醒地認識到，由于研究能力、學術積累和環境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進一步完善和充實?！堵糜握軐W引論》的出版只是旅游哲學研究的一個小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實上，自《旅游哲學引論》出版以來，旅游哲學研究領域進一步引起一些學者的關注，國內發表的有關對旅游進行哲學思考或以哲學視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅持旅游哲學這項研究工作，現已完成《哲學視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學引論》一書的基礎上有了較大改進和提高，彌補了《旅游哲學引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學的研究探索中，時常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》的文章-z-，對某些問題感到茅塞頓開并深受啟發，該文對促進旅游哲學研究和探索頗有意義。

筆者認為，《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點非常中肯且具有啟示和建設意義，作為《旅游哲學引論》的作者，筆者對文章中的大部分觀點表示認可和贊賞，但對某些觀點覺得有進一步商榷和探討的必要，基于學術爭鳴和學科建設的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。

2 對文章中值得肯定并具有啟示意義觀點的思考

張斌先生認為：“以旅游概念為邏輯起點，要堅持對其進行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系。這種建立在哲學邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學體系。”筆者對此觀點非常贊同，也意識到《旅游哲學引論》“沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學研究上應進一步努力的地方。

張斌先生認為，《旅游哲學引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當，提出的“作者在此用價值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現了偏差。筆者對此觀點基本認可。筆者在寫作《旅游哲學引論》時主要是從對本體論追求的角度考慮的，因為本體論是理性思考的產物，但更是一種終極關懷。哲學的終極關懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學的重要任務之一是從本體論的觀點出發，努力揭示旅游現象的本質，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關者創造真善美相統一的理想與現實指明方向，體現對旅游的終極性關懷。而哲學對真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據、標準和尺度，也就是對“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學本體論應有的承諾與追求。基于這種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進行論述，但從旅游哲學體系的構建和知識邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認為的“旅游價值論”中論述可能更為合理，因為西方哲學廣義的價值論包括對倫理學（善）和美學（美）的研究。

張斌先生對旅游價值論基于“需要”的價值取向進行深入思考后提出：“旅游對發生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現旅游這種必然的需要？旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產生了旅游需要，那么這種需要在主體內又是以什么方式構成？不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關系是如何形成的？旅游價值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎之上的?！惫P者認為，這些都是旅游哲學研究應進一步深入思考的問題，為旅游哲學的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。

關于旅游哲學研究的理論體系，《旅游哲學引論》從旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊展開論述，有些不夠嚴謹，有些內容安排欠妥當。張斌先生就旅游哲學體系的構建提出了一些富有建設性的意見，可以進一步深入研究和部分采納。

此外，張斌先生認為，《旅游哲學引論》關于旅游倫理等研究內容尚未能上升到應有的理論高度、有的地方論述欠嚴謹等一些觀點，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復。

3 對文章中一些觀點的商榷與進一步認識

3.1 關于旅游哲學研究的邏輯思路問題

張斌先生認為：“作者沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路，導致了《旅哲》的旅游哲學構建和邏輯走向出現了偏差。例如，在對旅游概念進行評述時，并未對概念本身進行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質’?！惫P者認為，張斌先生不應該孤立地從第二章“旅游概念的哲學辨析”來看這個問題，《旅游哲學引論》在第三章“旅游的表象、內涵與本質”就對旅游的概念進行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對現有的旅游概念研究的“地基”進行清理。德國大哲學家康德（Kant）把哲學視為一種“清理地基”的工作，認為哲學家的事業就是對“自明性的東西”進行分析。哲學總是不斷批判性地澄清現有的一些常識，對人們熟知的概念進行反思分析，這是哲學研究的起點，這同樣是旅游哲學研究的起點。旅游哲學認為，澄清現有的有關旅游的常識與概念，進而認識旅游的本質，是旅游哲學研究的邏輯起點。基于旅游本質認識的旅游概念不能憑空產生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質時，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學“以旅游概念為邏輯起點，堅持對其進行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。

張斌先生質疑《旅游哲學引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認為，這個邏輯思路并沒有錯，也是本人一直所堅持的。這是因為，在理論原則上講，旅游與休閑本質同一，休閑屬性是辨識旅游的試金石。休閑是指在非勞動及非工作時間（或不被“直接生產勞動所吸收”的自由時間）內以各種“玩”的方式求得身心的調節與放松，達到生命保健、體能恢復、身心愉悅等目的的一種業余生活。旅游的本質是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗，它實質上是人們的一種異地休閑活動。澳大利亞旅游學者維爾（Veal）曾經明確指出：“休閑和旅游兩種現象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發生在離家較遠地方的一種休閑形式?！眹鴥韧忸愃频穆糜味x還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學對旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經過多年的討論，我國絕大多數學者或越來越多的學者都持這種觀點并基本達成共識。如徐菊鳳認為，旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動。謝彥君認為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗。彭兆榮在《旅游人類學》一書中詳細論述了旅游與休閑的密不可分的關系。筆者認為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質異化”的歧途。當然，嚴格地講，旅游與休閑也有著區別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動，而落實到具體的旅游活動時，對休閑概念的使用和認識應該有意義邊界的限定。筆者曾經在《哲學視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個問題，并在《對“旅游”概念的進一步探討》一文中提到：旅游用最簡略、最通俗但不很嚴謹的語言表述，旅游在本質、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動”，這是把復雜問題簡單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時，為嚴謹起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗”這樣的定義。因為這種表述雖然不算錯，但由于過于簡略而顯得欠嚴謹，同時也不夠明了，缺乏“目的”、“內容”和“本質”等必要內涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗?！笨傊?，基于旅游與休閑本質的同一性（身心自由體驗），旅游哲學研究應正確認識旅游與休閑的聯系，并將旅游概念這一涉及哲學問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學中論述就可以了，還有必要單獨建立一門旅游學嗎？如果對旅游概念向前進行邏輯清理，我們會看到：休閑本身是否成為一門學科？”筆者以為，這一認識有些偏頗。眾所周知，國外許多發達國家的絕大部分學者都是將旅游置于休閑的框架進行研究的，不少高等院校將旅游人才培養放在休閑專業。因此，將旅游置于休閑框架進行研究是有一定道理和依據的。筆者一向認為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區別于其他休閑活動，具有研究對象與矛盾運動的特殊性。按照哲學的觀點，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學研究的主要任務乃是在矛盾普遍性原理的指導下揭示特定研究對象的特殊的矛盾運動規律。主席在《矛盾論》一文中曾經指出：“科學研究的區分，就是根據科學對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一門科學的對象?！庇纱丝梢钥闯?，矛盾的特殊性構成了學科之間區分的依據。旅游研究的對象與休閑研究的對象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現象中的具體矛盾主要表現為：旅游者日常生活環境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經濟效益與社會效益、生態效益的矛盾，旅游開發的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對立統一構成旅游科學和旅游哲學研究的重要內容。以旅游與休閑的聯系質疑旅游和休閑各自的學科地位是不合理的。

關于旅游哲學研究的邏輯思路，結合張斌先生的認識，筆者認為，應以哲學理論思想和科學發展觀為指導，堅持理論聯系實際，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質為核心，以旅游的現實問題為主要研究內容，將旅游學與哲學、倫理學、美學等學科有機結合，從本體論、價值論、認識論、實踐論等哲學領域的角度，系統研究旅游的概念與本質、旅游的功能與效應、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發展及社會文明進步、旅游發展觀、旅游研究方法論、旅游學科體系的構建等有關旅游學研究中基本的、切關宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對這些問題或內容的研究理應是我們真正需要的旅游哲學。

3.2 關于旅游哲學研究的某些概念與觀點問題

關于張斌先生對《旅游哲學引論》中關于旅游哲學研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗”的質疑，筆者新近發表的《對“旅游”概念的進一步探討》一文重點說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點簡要說明：一是關于“異地”的理解?！堵糜握軐W引論》中所講的“異地”主要應是指“日常生活和工作環境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機或者火車交通行業的乘務人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當地的電影院看一場電影、聽一場音樂會”，這些活動按《旅游哲學引論》中對于旅游的定義到底是屬于休閑活動還是屬于旅游活動？筆者認為，這顯然是休閑活動而不屬于旅游活動！因這些交通行業的乘務人員的這些短暫行為并沒有完全遠離“工作環境之外的地方”和完全脫離工作職責的束縛（不具真正的“身心自由的體驗”），這個所謂的“異地”仍是這些交通行業的乘務人員的“工作與生活環境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業的乘務人員來這個“異地”的主要目的是履行工作職責而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場電影、聽一場音樂會”。因此，《旅游哲學引論》中對于旅游的定義并沒有矛盾和錯誤，是基本抓住了旅游的本質的。二是關于“愉悅體驗”的理解。筆者曾經同謝彥君教授進行過交流并達成基本共識，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現出來，也可能以“痛感”的形式表現出來（如探險旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）。“愉悅”主要是指旅游者因某種身心匱乏而得到的“補償感”，“愉悅體驗”是旅游的主要價值追求所在。只要認真鉆研一下有關美學理論方面的書籍，對于“愉悅”這個疑問就會渙然冰釋?？傊瑢β糜蔚摹坝鋹偂边@一本質特性不能狹隘地片面地理解，更不應以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗），對此還是應該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據接近本質的程度有著元旅游、準旅游、泛旅游的層次區別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費，目的主要是思想政治教育，與旅游發生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗”比較有限）只能視為準旅游進行理解。筆者近年發表的有關文章中，將旅游的本質視為“異地身心自由體驗”，已很少使用“愉悅體驗”一詞，主要不是因為“愉悅體驗”的觀點有什么錯誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準確地表達旅游的本質。

張斌先生不認同“體驗是旅游的本質”的結論，認為“在這種泛用普適的邏輯結構中，旅游認識論被徹底遮蔽，如何認識旅游的本真性已經遙不可及”?！绑w驗是旅游的本質”這句話是《旅游哲學引論》第三章第四節標題，它是對應書中前面第二節“經濟是旅游的表象”、第三節標題“文化是旅游的內涵”而言的，主要是為了追求文字上的對仗與工整，這里的“體驗”有特定內涵，不能簡單化地僅從這兩個字面上理解。筆者在《旅游哲學引論》第三章第二節花了大量篇幅論述旅游的本質是“異地身心愉悅體驗”。這種“體驗”（筆者新的認識是“異地身心自由體驗”）是旅游活動所特有的，是旅游學科和旅游哲學構建的“原點”和“共核”，是旅游哲學研究應貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認為，旅游學科的構建和研究應該以“體驗”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗”這個共核或基于“體驗”這個視角進行研究，進而向相關學科領域拓展、融合。如旅游地理學側重于研究旅游體驗的環境與資源或旅游體驗場景，旅游經濟學側重于研究旅游體驗的經濟規律與旅游消費規律，旅游心理學側重于研究旅游體驗的心理與行為，旅游美學側重于研究旅游體驗的審美活動，旅游倫理學側重于研究旅游體驗的道德倫理規范，旅游哲學側重于研究旅游體驗的本質，如此等等。凡是與“旅游體驗”無關的或游離太遠的學科領域，就不宜作為旅游學的分支學科。這樣，可以避免旅游科學研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現象，從而形成具有旅游本質特征與深厚人文內涵的分支學科和中心凝聚、有機整合的學科繁榮局面。這也是對旅游學科構建的哲學分析和旅游哲學研究的重要內容。

張斌先生認為《旅游哲學引論》中將旅游的功能放在“旅游價值論”中論述不妥，認為作者混淆了旅游功能與旅游價值的區別，“忽視了旅游功能的價值關系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認為“旅游對發生需要的主體才有價值”，用“需要”界定價值更為合理，用大量篇幅并舉例進行了思辨。筆者認為此觀點很值得商榷。目前，學術界對價值的理解是多元化的。如國內外學者對價值所下的定義有數十種之多。有的學者用“需要”界定價值，有的學者用“屬性”界定價值，有的學者用“關系”界定價值，有的學者以“合目的性”界定價值，有的學者以“有用性”界定價值，也有的學者用“意義”（或從“價值與意義相類比”的角度）界定價值、理解價值。早些年在哲學研究上，較多的學者用“需要”界定價值，即在滿足主體需要的意義上理解價值；也有較多的學者用“關系”界定價值，認為價值屬于關系性范疇，“價值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關系，是表示客體屬性對主體需要的肯定與否定關系”。那么，主體需要是不是科學的價值標準呢？從當今哲學觀點看，顯然不是！如生態哲學認為，把主體需要作為判定價值的標準或單純用“需要”界定價值是人類中心主義或私利主義的觀點，大自然具有內在價值（自然界的內在價值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評價而客觀存在著的非工具價值。它是生態哲學的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關懷資格的基礎，是自然獲得權利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價值（如孕育、繁榮生命的內在價值），不只是滿足人類需要的工具。思考價值關系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價值的評價者、發現者、衡量者，但卻不是價值的賦予者。更重要的是，實際上主體需要并非天然合理。需要有正當與不正當、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發資源，都是從主體需要出發的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價值標準，必然產生混亂，甚至會做出荒謬的評價。所以主體需要不是科學的價值標準，更不能作為根本的價值標準。什么標準是科學的價值標準呢？現代哲學研究傾向于用“功能”或“效應”界定價值，這種觀點認為，價值是在實踐基礎上形成的主體與客體雙向建構、相互制約、相互對待的效應關系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應。價值的本質是客體主體化，是客體對主體的效應，主要是對主體發展、完善的效應，從根本上說是對社會主體發展完善的效應。這種觀點，既肯定了主體在價值形成中的主導作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復雜的效應關系，在價值的評判上更應該以社會效應為標準，而不僅是以人的需要為標準。因此，劉長鳳等學者研究認為，以效應的視角來界定旅游價值更為科學。旅游價值是旅游客體對旅游主體的效應或者說是旅游客體對旅游主體的功用和影響。旅游價值取向上必須全面滿足旅游與人、社會、經濟、環境等方面的和諧發展，有利于人的自由全面發展、生態文明建設和社會文明進步。基于旅游客體對旅游主體發展、完善的效應和對社會主體發展完善的效應，《旅游哲學引論》從旅游的綜合功能和旅游對人的自由全面發展、和諧社會的構建兩個層面論述了旅游的價值。撇開旅游功能與效應而單純從人的需要角度談旅游價值沒有多大意義，甚至會誤入歧途。何況發揮旅游的應有的功能與效應是當前旅游發展切關宏旨的大問題，更應值得旅游哲學研究的關注和思考。經過認真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應放在旅游價值論中論述，不過有必要對于這一部分進行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認為《旅游哲學引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負面效應，仍然是旅游功能，只不過是負面功能，將這兩論列在‘旅游價值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對“功能”、“價值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖。《辭?！?、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發揮的有利的作用或效能”；“價值”是具體事物具有的一般規定、本質和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現象與負面效應最好不宜放在“旅游價值論”中論述，否則有些不符合哲學邏輯，也不大符合基本常識。哲學的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對立統一”的觀點去分析問題，將其獨立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。

張斌先生對《旅游哲學引論》關于旅游價值觀中對于旅游價值判斷的論述提出質疑，認為把旅游價值判定為“旅游是生命對外部世界的渴求，是精神的放飛，是對現實生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內容有點失之簡單，并對旅游層次中的“神游”的價值判斷提出商榷，認為“又有多少人能達到作者所設想的‘對旅游本質與真諦的認識最為透徹’的境界”，這一內容是在“旅游與人的精神世界”的標題下進行論述的，筆者認為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價值，而是指旅游的理想追求。哲學研究應是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點并為此堅貞不渝的研究。事實上，人類社會的生態與人文環境現已千瘡百孔，人的心態已嚴重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學是一個追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學科，最有責任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價值或意義，只是說明旅游層次與價值有高下之分，應注意引導而已。這與張斌先生認為的“旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同”的觀點不存在矛盾。

3.3 關于旅游哲學研究的理論體系構建問題

旅游哲學理論體系按照什么模塊來建構，關乎整個旅游哲學的系統性和科學性。在《旅游哲學引論》中，筆者是按照旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊來構建旅游哲學體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認為：“作為學術研究來講，開拓與創新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統而不顧。旅游哲學作為應用性的創新哲學，在建立自己的理論哲學框架時，其依托思路還是要參照哲學原有的成熟框架。《旅哲》的八個部分很容易使讀者理解為旅游哲學體系含有八個相等的層級內容。對應哲學的基本框架，筆者認為《旅哲》框架劃分方式及內容還是有必要進一步澄清其內在邏輯。”張斌先生在此分析的基礎上提出“從現代西方哲學的角度來講，哲學基本框架大體分為三個部分：本體論（或存在論、形而上學等）、認識論或知識論等和價值論”，并認為應按照此傳統來構建旅游哲學的研究框架。筆者按旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節內容的全面與平衡。現在看來，其中有些地方顯得不夠嚴謹，如將旅游本質論與旅游本體論并列，且對某些內容的寫作安排產生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認為旅游哲學研究的理論體系應該按照這八個方面來構建，這只是該著作的一種寫作風格而已。對于旅游哲學的學科體系如何構建的確需要進一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學傳統的“三論”（本體論、認識論和價值論）是否過于機械和簡單？這“三論”的內容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對關系。何況認識論的外延太廣，有些旅游研究內容的歸屬很難準確界定。像哲學中的唯物辯證法的矛盾論、實踐論又如何在旅游哲學研究體系中體現，也需要進一步研究。構建旅游哲學研究體系，筆者認為還是應該明確旅游哲學的“應用哲學”性質，將哲學、西方其他哲學和中國哲學等有機結合起來，堅持理論聯系實際，著重解決旅游中的實際問題，在研究上有所發展和創新，這都需要進一步探索。

4 結語