公共生活的具體特征精選(九篇)

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第1篇：公共生活的具體特征范文

王瑛的核心觀點是，當下中國需要公民企業(yè)家。不過，她對公民的界定十分平實。今天，中國知識分子們提到公民，總是將其高調(diào)化，比如，一定要參與維權(quán)，或者從事社會公益。王瑛指出這樣一種現(xiàn)象：我們身邊的一些企業(yè)家朋友，大家一起搞協(xié)會、做公益，一起從事各種各樣的活動，會覺得他很通情達理，善解人意，但如果我們有機會到他的企業(yè)里去，尤其是和他的企業(yè)有更深交往，可能會發(fā)現(xiàn)，他在自己的一畝三分地上還是一個小皇上。

王瑛心目中的公民企業(yè)家是什么樣子的？他們對外應(yīng)該遵守法律，對內(nèi)應(yīng)該嚴格按照現(xiàn)代企業(yè)制度的要求做事，講求契約精神。企業(yè)里能夠有這樣一種意識，企業(yè)也就成了公民的訓(xùn)練場。而這是可以和參與推動社會轉(zhuǎn)型結(jié)合起來的。

每次，我在微博上轉(zhuǎn)發(fā)王瑛關(guān)于公民企業(yè)家的論述，都會略作修改：把“公民企業(yè)家”改為“君子企業(yè)家”。

古人所說的君子，其實包括今天大家所說的公民之全部內(nèi)涵，而比其更為寬泛、豐富。太多的人，看到古今詞匯不同，就以為那是兩個東西。其實，仔細閱讀一下中國經(jīng)典所描述的君子之特征，尤其是君子之活動，你就會發(fā)現(xiàn)，君子就是公民。

什么是公民？簡單地說，積極參與公共生活的人就是公民。《大學(xué)》說，君子修身之目的在于齊家、治國、平天下，也就是參與公共生活。如此積極參與各個層級公共生活的君子，不是公民，又是什么？

儒家特別關(guān)注君子、小人之別，其實也就是在討論私人如何成為公民。小人就是只關(guān)心自己利益的私人，公民則超越這一維度，而具有公共情懷。從小人到君子，也就是從公共生活的漠然旁觀者變?yōu)榉e極參與者。儒家士君子是最為積極的公民。所以，儒家的君子養(yǎng)成之學(xué)，其實就是公民養(yǎng)成之學(xué)。參與公共生活就是合群的生活，發(fā)起公共組織，或者參與其活動。

君子可以存在于社會各個領(lǐng)域。在現(xiàn)代社會，最可能成為君子的人，也許正是企業(yè)家。因為，企業(yè)是現(xiàn)代社會最為重要的組織形態(tài)，企業(yè)家的社會角色天然地要求他們成為君子。當然，現(xiàn)實中，并不是所有企業(yè)家都成為君子，只有那些具有“仁的自覺”的企業(yè)家，才是君子。君子型企業(yè)家就是公民企業(yè)家。

同樣是創(chuàng)辦企業(yè)，完全可能出現(xiàn)兩種情形：一種企業(yè)家成為小皇上，另一種成為公民企業(yè)家。兩者的區(qū)別何在？在于自覺。曾子說：“吾日三省吾身。”君子、小人之別就在于省或不省。君子愿意省，能夠省。因此，君子的生命是自覺的、理性的。君子通過自省，不斷提升自我的境界。小人不能自省，所以不能提升，甚至下墜。儒家后來關(guān)于修身養(yǎng)性的全部討論，其實都只是要讓人思想上自覺，然后以思想指導(dǎo)行動。

有了這樣的自覺，才能成就公民-君子型企業(yè)家。公民-君子型企業(yè)家最為基礎(chǔ)的自覺，是對人人皆有之仁的自覺。仁的最基本的含義是，把他人當成與自己相同的人對待，敬之愛之。企業(yè)家如果具有足夠的仁心，就會把員工當成與自己相同的人對待，尊重員工的人格和權(quán)利。員工確實是企業(yè)家雇用的，但員工跟企業(yè)家終究是從事同一個事業(yè)的伙伴。公民-君子型企業(yè)家最根本的特征在于，自覺地把自己置于與員工的伙伴關(guān)系中考量，正所謂“己所不欲，勿施于人”。

只有當企業(yè)家有了這樣的自覺，才有可能建立起健全有效的企業(yè)制度。王瑛也討論到企業(yè)家的困惑：很多人可能會說，中國的公民社會建設(shè)尚處于起步階段，做公民型企業(yè)家不切實際。企業(yè)身處不同的行業(yè)，員工的文化素養(yǎng)、習(xí)慣千差萬別，這在一定程度上都會約束企業(yè)家的追求。但是，只要企業(yè)家有這個意識，愿意把它作為一個努力的方向，多堅持一下，就可能得到意外的驚喜，甚至?xí)蔀槠髽I(yè)里一種特別的凝聚力。

每個企業(yè)都存在于具體的時間、空間結(jié)構(gòu)中，也由特定的要素組合而成。因此，每個企業(yè)都不同于其它企業(yè)。就此而言，簡單地照抄其它企業(yè)的制度是不可行的。企業(yè)家必須為自己的企業(yè)創(chuàng)造獨特的制度，正是這些制度塑造企業(yè)鮮活而充滿個性的生命。而發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造這樣的制度，需要企業(yè)家的高度自覺，尤其是仁的自覺，即把員工當成人對待，觀察其構(gòu)成，探究其需求。企業(yè)家可以把握事之常理，體認人之常情，據(jù)此才可以構(gòu)建出合理而又合情的制度，這才是健全而可行的制度。

至關(guān)重要的是，生活在這種制度下的員工的心智是健全的，有可能從私人成為公民。得到企業(yè)家尊重的員工會把企業(yè)當成自己的家，從而關(guān)心企業(yè)的公共利益，并積極參與企業(yè)的公共生活。由此，企業(yè)就不只是企業(yè)家實現(xiàn)自己利益最大化的組織，而變成了一個公共組織。

置身于任何一個公共組織中的人，都有可能成為公民。并不是只有參與國家層面的公共生活，才算公民。只要參與了公共生活，不管在哪個層級上，都是公民。比如，積極參與社區(qū)公共生活，就是社區(qū)公民。同樣，積極參與企業(yè)公共生活，也就是企業(yè)公民。

員工在企業(yè)中的公民訓(xùn)練，有助于他參與更為廣泛的社會領(lǐng)域中的公共生活。比如，一個企業(yè)公民可以成為一個優(yōu)秀的社區(qū)公民，或者國家公民。公民的品質(zhì)是相通的。因此，君子型企業(yè)家不僅能夠塑造員工，更能塑造健全的國家公民。而塑造了公民，其實也就推動了社會轉(zhuǎn)型。

相反，沒有仁的自覺的企業(yè)家，總是按照自己的本能創(chuàng)建企業(yè)、運作企業(yè)。這種本能可能是自身的欲望和激情，也可能是自己經(jīng)歷過的某種生活、政治模式。當今，很多企業(yè)家就是按照幾十年前的政治模式管理企業(yè)：企業(yè)家竭力地塑造個人崇拜氣氛。比如，讓員工背誦自己的語錄。重慶某企業(yè)家曾讓員工繞著解放碑跪爬，他做出這種決定的背后是一種主奴關(guān)系想象：員工不是與自己相同的人，只是實現(xiàn)自己利益最大化的工具。在這樣的企業(yè)中生活的員工不大可能成長為公民。相反，與企業(yè)家一樣，適應(yīng)這種企業(yè)文化的員工會停留在小人的狀態(tài)。盲目追求自己利益最大化的企業(yè)家不僅會害了自己，也會害了員工。

第2篇：公共生活的具體特征范文

關(guān)鍵字：商業(yè)綜合體 文化意象 時尚意象 公共意象

中圖分類號：DF414文獻標識碼： A 文章編號：

商業(yè)綜合體是一種現(xiàn)代商業(yè)建筑形式,其通常以當代城市生活的具體表現(xiàn)形式為基礎(chǔ),在一組或一幢建筑范圍內(nèi)營造出一個綜合性商業(yè)服務(wù)環(huán)境,此乃商業(yè)綜合體的功能組織原則。一般而言,商業(yè)綜合體建筑不以規(guī)模大小或內(nèi)部功能為界定標準,而是以建筑群或單幢建筑內(nèi)部功能組合的整體性和彼此互動關(guān)系為界定標準。城市中心商業(yè)綜合體的選址通常為服務(wù)半徑最大、與城市生活聯(lián)系最緊密的城市鬧市區(qū)，其建筑形象往往能直接影響到或反映出某個城市的整體風貌。大量研究資料顯示,商業(yè)綜合體是現(xiàn)今中國城市風貌形成的關(guān)鍵推動力。本文就城市中心商業(yè)綜合體的文化意象展開討論,以期優(yōu)化我國城市中心商業(yè)綜合體的設(shè)計思路。

一、從時尚角度剖析城市中心商業(yè)綜合體的文化意象——時尚意象

所謂時尚意象，它是指城市中心商業(yè)綜合體以建筑形式、建筑結(jié)構(gòu)、建筑內(nèi)容為載體，體現(xiàn)自身特性、表達時代特征、塑造形象競爭力、傳達信息、協(xié)調(diào)現(xiàn)代社會生活與消費場所個性化間的關(guān)系。時尚是當代大眾文化與消費文化的代表性特征，同時時尚也是當代社會和諧共存與個性化消費的必然要求。針對時尚的本質(zhì),《時尚的哲學(xué)》曾這樣描述：“時尚通常僅被特定人群的少部分人所接受和運用,而該特定人群的大部分人始終走在接受時尚的路途。如果某一時尚被大眾所接受，其必然會喪失其本質(zhì)，其中時尚的發(fā)展壯大會與時尚的獨立性相互抵消,即時尚的發(fā)展壯大必然引起其自身的滅亡。”城市中心商業(yè)綜合體是消費文化空間形式的一種現(xiàn)實表象,其必然存在諸多時尚意象的特征,但建筑是一種 “商品”的特殊形式，其時尚意象的表達手法必須有所區(qū)別。由此可見,商業(yè)綜合體的時尚意象存在某種特殊性,具體情況如下:

(一)商業(yè)綜合體是商品擺放與商品銷售的空間,則必須通過最大化展示消費品的自身特性來激起消費者的消費欲望,換而言之,商業(yè)綜合體的時尚意象要求突出產(chǎn)品的 “附加價值”或產(chǎn)品的符號性。由此可見,商業(yè)綜合體的設(shè)計必須選擇某些靈活性的空間形式,以便滿足裝修與裝飾對空間環(huán)境的需求及市場變化對商業(yè)綜合體建筑使用效能的需求。其次,商業(yè)綜合體必須能使商品的象征符號意義被充分展示出來,具體做法是預(yù)留出足夠的空間展示招貼畫、基于現(xiàn)代多媒體技術(shù)的動態(tài)影像等廣告，由此體現(xiàn)出商業(yè)綜合體的時尚意象。

圖1-1BCE商業(yè)綜合體

(二)商業(yè)綜合體的另一時尚意象表達形式為建筑造型,其中商業(yè)綜合體時尚意象的營造對建筑風格沒有特定的要求,即古典主義的建筑風格、現(xiàn)代主義的建筑風格、后現(xiàn)代主義的建筑風格皆可營造出適宜的時尚意象。由此可見,商業(yè)綜合體建筑設(shè)計的終極目標應(yīng)為:以建筑造型的塑造為手段,營造出極富戲劇感和時尚感的空間形式和空間感受，其具體做法如下：采用現(xiàn)代建筑施工技術(shù),把商業(yè)綜合體的局部區(qū)域設(shè)計成尺度較大的空間形式,由此通過獨具魅力的建筑結(jié)構(gòu)營造出一種意想不到的空間效果（見圖1-1）；采用彩色涂料、金屬或玻璃等材料的組合，由此形成質(zhì)感強烈的建筑表皮，消除或加強建筑體量，并營造出某種時尚意象；采用綠化形式的立體組合，把商業(yè)綜合體打造成一個森林般的綠地環(huán)境，由此營造出一種生態(tài)型的空間氛圍。

二、從情感角度解析城市中心商業(yè)綜合體的文化意象——情感意象

所謂情感意象，它是指商業(yè)綜合體所承擔的“閑暇”消費功能，即商業(yè)綜合體能夠為城市居住者營造出一個釋放情感的情緒化氛圍。當代商業(yè)綜合體是商品交易與流動的消費空間空間和城市大眾情感宣泄的情感空間，換而言之，商業(yè)綜合體可以為城市大眾提供物質(zhì)消費的場所和閑暇時光消費的場所。商業(yè)綜合體的情感意象繼承了城市傳統(tǒng)文化中“節(jié)日”的某些意象，而我國城市需要嚴肅的審美情緒與審美能力及基于“節(jié)日”意象的集體情感宣泄氛圍。盡管當代商業(yè)綜合體的社會協(xié)調(diào)功能已被大幅度削減，但商業(yè)綜合體必須承擔城市大眾情感協(xié)調(diào)空間。正因如此，現(xiàn)代商業(yè)綜合體內(nèi)部往往設(shè)有游戲廳或影劇院等文化娛樂設(shè)施，亦或把大型游樂設(shè)施整合到商業(yè)綜合體內(nèi)部。這樣一來，城市中心商業(yè)綜合體可為城市大眾同時提供購物場所和休閑場所，此正如帕克所言：“城市是一種心理狀態(tài)，是一個集傳統(tǒng)與禮俗為一體的整體，是傳統(tǒng)感情與思想的結(jié)晶。”

現(xiàn)代商業(yè)綜合體通常可為城市大眾提供靜思審美的空間。城市中心商業(yè)綜合體內(nèi)部通常設(shè)有博物館、文化館、音樂廳等文化設(shè)施，其通過與商業(yè)綜合體內(nèi)部的其他設(shè)施相融合，更能被城市普通大眾所接受，由此體現(xiàn)出更大的藝術(shù)社會價值和更高的使用效率。總體而言，商業(yè)綜合體是順應(yīng)城市生活感性需求的必然產(chǎn)物，其主要以消遣性、娛樂性、休閑性為屬性；以訴諸直觀、、情趣為目的。

三、從公共角度解析城市中心商業(yè)綜合體的文化意象——公共意象

所謂公共意象，它是指城市生活經(jīng)商業(yè)綜合體連接到一起，由此產(chǎn)生的社會公共活動、社會交流行為、公共文化要素相互交融的現(xiàn)象。現(xiàn)代商業(yè)綜合體是城市大眾公共生活的核心場所，其已成為城市空間和公共領(lǐng)域的重要組成成分。商業(yè)綜合體建筑的體量較大，其內(nèi)部往往設(shè)有公共空間，此類核心空間通常以內(nèi)部街道、廣場形式表達出來。一般而言，商業(yè)綜合體內(nèi)部核心空間皆具備如下功能：連接商業(yè)綜合體內(nèi)部有關(guān)功能區(qū)塊，即把各功能區(qū)塊連接成一個有機的整體，由此形成建筑的體量核心；組織商業(yè)綜合體內(nèi)部人流的活動，由此發(fā)揮聚散核心的功能。由此可見，商業(yè)綜合體的公共意象可直接影響消費者的城市公共生活態(tài)度及對該商業(yè)綜合體的整體感受（見圖3-1）。

圖片說明：多倫多伊頓中心室內(nèi)由一座透明體的過街天橋把伊頓中心與另一購物中心連接到一起，由此把多倫多伊頓中心與加拿大著名的百貨公司彼此貫通，由此體現(xiàn)出商業(yè)綜合體內(nèi)部核心空間所具備的兩大功能：連接商業(yè)綜合體內(nèi)部有關(guān)功能區(qū)塊，即把各功能區(qū)塊連接成一個有機的整體，由此形成建筑的體量核心；組織商業(yè)綜合體內(nèi)部人流的活動，由此發(fā)揮聚散核心的功能。

圖3-1多倫多伊頓中心室內(nèi)

針對城市中心商業(yè)綜合體公共意象的表達手法，本如下闡述：

（一）突出商業(yè)綜合體公共空間的秩序性、整體性、愉悅性、識別性

城市中心商業(yè)綜合體公共空間自身應(yīng)當具備超長的尺度、充沛的光照、鮮明的色彩等諸多能夠激起大眾興奮感的特征，其中公共空間活動的安排必須滿足如下內(nèi)容：可關(guān)注的條件，即視線角度方面可確保公共空間與商業(yè)綜合體整體結(jié)構(gòu)保持暢通；可關(guān)注的對象，即雕塑或音樂噴泉等人工景觀與商品宣傳或文藝表演等人類活動。與此同時，現(xiàn)代城市中心商業(yè)綜合體必須突出城市空間與公共空間之間的緊密關(guān)系，其中現(xiàn)代商業(yè)綜合體通常把公共空間安排到建筑物的某一側(cè)面，由此以半開放或灰空間的界面形式實現(xiàn)向城市過渡，此種設(shè)計手法提高了城市空間與公共空間的緊密程度及商業(yè)綜合體內(nèi)部空間的利用率。

（二）商業(yè)綜合體的公共意象要求突出人性尺度的部分

城市中心商業(yè)綜合體的公共核心通常為聚會或觀演等大型交往活動的場所，而商業(yè)綜合體應(yīng)考慮為人們私密的交流行為營造一種適宜的空間形態(tài)，此乃城市中心商業(yè)綜合體設(shè)計必須考慮的內(nèi)容，其具體條件包括：隨處布設(shè)座椅、設(shè)置可沐浴到陽光的挑臺、充分利用綠化空間邊緣等。實踐證實，上述條件皆對創(chuàng)設(shè)商業(yè)綜合體內(nèi)部公共生活的多樣性非常有利。由此可見，現(xiàn)代商業(yè)綜合體是一種能夠激起興奮情緒的空間形式，其可為城市大眾營造出一種悠閑、舒適的空間氛圍。城市中心商業(yè)綜合體屬公共空間，其與傳統(tǒng)的街道與城市廣場間存在著很大的區(qū)別，具體表現(xiàn)為：城市中心商業(yè)綜合體被定性為具備明確社會所屬權(quán)的公共空間，亦屬被私有化的公共空間，且其對城市公共生活的實際意義是城市中心商業(yè)綜合體設(shè)計與管理的重要標準。

四、從地域角度解析城市中心商業(yè)綜合體的文化意象——地域意象

所謂地域意象，它是指城市中心商業(yè)綜合體通過多種地域特征表達手法來實現(xiàn)城市空間歷史脈絡(luò)的延續(xù)、地方文化特色的傳承。城市中心商業(yè)綜合體必然受到地域性特征和民族傳統(tǒng)的影響，其中商業(yè)綜合體的地域意象是地域性文化與全球性文化交融共存環(huán)境中確保城市獨特風貌的關(guān)鍵所在，這正如內(nèi)斯托所言：“任何富有歷史內(nèi)涵的城市，其建筑物皆為不同歷史階段空間形態(tài)的交叉連接，其體現(xiàn)著某種互文性。”

圖片說明：浙江寧波天一廣場地處城市中心繁華商業(yè)街，其主要由一個中心廣場和十個大型商業(yè)區(qū)組成。天一廣場的設(shè)計采用了城市設(shè)計理念，且特別注重周邊環(huán)境與整體效果的相互協(xié)調(diào)。天一廣場四周的主體建筑主要由一些風格迥異、獨具特色的低矮建筑群組成，由此形成了浙江寧波獨特的風格和符號系統(tǒng)，此乃一種基于傳統(tǒng)建筑符號系統(tǒng)的新創(chuàng)作手法。

圖4-1浙江寧波天一廣場

一般而言，社會對城市名片和城市地標作用的認可很大程度上受到城市中心商業(yè)綜合體地域意象的影響，其中商業(yè)綜合體的地域意象具體表現(xiàn)為：眾多商業(yè)綜合體被選建到傳統(tǒng)商業(yè)地段，且該地段已被社會和大眾所認可，則商業(yè)綜合體設(shè)計必須充分尊重或考慮此地段的空間信息，即采取一種基于空間歷史延續(xù)性的創(chuàng)新手法；城市建筑類型經(jīng)長時間的沉淀已經(jīng)成就了獨特的符號系統(tǒng)和風格，盡管此類建筑符號有悖現(xiàn)今社會大眾的需要，但完全可采用一種基于傳統(tǒng)建筑符號系統(tǒng)的新建材和新手法，以達到應(yīng)有的效果（見圖4-1）。

結(jié)束語

綜上所述，城市中心商業(yè)綜合體是一種商業(yè)建筑形式，其直接關(guān)乎到所在城市的商業(yè)運行水平、公共生活質(zhì)量和生活品味等。研究證實，若從文化價值角度考慮城市中心商業(yè)綜合體的價值，從文化意象角度設(shè)計城市中心商業(yè)綜合體，我國城市中心商業(yè)綜合體的開發(fā)與利用現(xiàn)狀必會得到很大改觀，同時我國城市空間結(jié)構(gòu)的調(diào)整與商業(yè)運行效率的提高等皆可由此得以實現(xiàn)。

參考文獻:

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第3篇：公共生活的具體特征范文

關(guān)鍵詞 網(wǎng)絡(luò)用戶 網(wǎng)絡(luò)公共空間 身份認同

一、引言

“方韓大戰(zhàn)”的開端：2012年1月15日網(wǎng)友麥田發(fā)表文章質(zhì)疑韓寒存在寫作團隊，韓寒則立言懸賞2000萬尋找捉刀之人，隨后麥田迅即公開道歉偃旗息鼓，韓寒也接受道歉。接下來方舟子接棒麥田，“方韓大戰(zhàn)”拉開序幕。

一方是青年偶像，一方是打假斗士，各自都擁有數(shù)以百萬計的粉絲，一開始的巔峰對決旋即變成了大開大合懸念迭出的大兵團作戰(zhàn)。

本文無意判斷爭論雙方孰是孰非，但此次網(wǎng)絡(luò)公共事件中，它的幾個典型之處引起了筆者的關(guān)注：

1.網(wǎng)絡(luò)用戶是如何參與公共事務(wù)且建構(gòu)身份認同，分列站隊的？

2.如何建構(gòu)一個健康、理性的網(wǎng)絡(luò)公共空間？

為了解決以上的問題，本文研究主要是采用了個案研究和文本分析相結(jié)合的方法，通過歸納總結(jié)得出結(jié)論。

二、理論框架

身份/認同（identity）是當代人文、社會、政治領(lǐng)域里的一個重要課題。在社會學(xué)家看來，人的認同依照內(nèi)外大致可分為兩種：自我認同和社會認同。自我認同是“一種內(nèi)在性認同，一種內(nèi)在化過程和內(nèi)在深度感。是個人依據(jù)個人的經(jīng)歷所形成的、作為反思性理解的自我。"而社會認同則是指“人在特定的社區(qū)中對該社區(qū)特定的價值、文化和信念的共同或者本質(zhì)上接近的態(tài)度”。

三、網(wǎng)絡(luò)用戶的身份/認同建構(gòu)過程

（一）公共話題出現(xiàn)

網(wǎng)絡(luò)時代，私人領(lǐng)域與公共生活的界限變得模糊。無論你身處何地，只要拿起手機就可以將你的私人領(lǐng)域瞬間帶入公共生活，方便地參與公共事務(wù)。在“方韓大戰(zhàn)”中，開始是由方舟子在新浪微博里有關(guān)韓寒可能涉嫌的文字，兩人擁躉千萬，話題性十足，所以這兩人在網(wǎng)絡(luò)空間的單打獨斗必將演化為兩個群體的大兵團作戰(zhàn)。

（二）圖像和符號進入網(wǎng)絡(luò)用戶生活

在網(wǎng)絡(luò)公共事件出現(xiàn)以后，網(wǎng)絡(luò)用戶知道這件事情無非是主動搜尋或“被”傳播，只要是在“方韓大戰(zhàn)”的時間段里，稍微關(guān)注一下公共事件，都會被這樣的一條信息輻射到。轉(zhuǎn)發(fā)或評論，網(wǎng)絡(luò)用戶就已經(jīng)參與到這一事件中來，參與的形式就進一步的暴露了個人的身份特征，在接下來的生產(chǎn)性過程中，自我解讀也正式開始。

（三）網(wǎng)絡(luò)用戶生產(chǎn)文本、自我表達

研究發(fā)現(xiàn)在參與到這次“方韓大戰(zhàn)”的網(wǎng)絡(luò)用戶中，“迷群”和“小規(guī)模生產(chǎn)者”居多，其中又以“崇拜者”為最，他們多是韓寒博客的固定閱讀人群，積極的參與對內(nèi)容的解讀和分析，具有較強的詮釋能力，明確的表達自己的觀點和態(tài)度，并將自己的情感與想法撰寫成文本，放在網(wǎng)絡(luò)上與其他同好分享、交換意見。

（四）觀展和表演，個人身份認同形成

具體到這次“方韓大戰(zhàn)”的網(wǎng)絡(luò)用戶，一些用戶堅信韓寒不可能有，這是基于他們多年對偶像身份的認同，在一部分人眼里，韓寒代表著獨立、青春、批判，而內(nèi)化到個人，則希望自己也是這樣的一個特征，通過對偶像的肯定，獲得被認同的肯定，進而肯定自我形象。于是這樣的網(wǎng)絡(luò)用戶身份認同形成。

網(wǎng)絡(luò)同時也是一個虛擬的平臺，在他律不夠完善的情況下，在網(wǎng)絡(luò)公共事件層出不窮的今天，各種筆仗，各種立場的爭論，呈現(xiàn)出格調(diào)不高的狀態(tài)，而參與公共討論的網(wǎng)絡(luò)用戶表現(xiàn)的水準也是良莠不齊。

四、成熟、理性的“網(wǎng)絡(luò)公共空間”建設(shè)

健康理性的網(wǎng)絡(luò)空間依賴信息公開，信息的公開首是提高網(wǎng)絡(luò)用戶更多參與公共事務(wù)傳播和討論的途徑，目前的論壇、博客、微博等都有助于網(wǎng)民的主動參與。網(wǎng)絡(luò)用戶也需要提高信息分析與解讀的能力，提高信息和傳播的能力，網(wǎng)絡(luò)用戶在完成了信息的搜集和解讀的時候，往往轉(zhuǎn)換角色成為信息的者，參與到公共事件的討論中。只有網(wǎng)絡(luò)平臺和網(wǎng)絡(luò)用戶的雙向合作才有可能建設(shè)一個健康理性的公共空間。

五、結(jié)論

通過這次對“方韓大戰(zhàn)”個案的分析，可以瞥見網(wǎng)絡(luò)用戶群體身份認同建構(gòu)的一隅，他們通過對公共事務(wù)的參與，解讀他人建構(gòu)自身。在中國，還缺乏一種理性討論的氛圍，受眾常常迷失在人云亦云中。如何讓圍觀走向思考，走到一個理性的公共討論階段，而不是隨意的發(fā)泄和看熱鬧，如何培養(yǎng)網(wǎng)絡(luò)用戶把健康、成熟的公共討論變成一種習(xí)慣還需要我們進一步的努力。

參考文獻：

[1]靜恩英，楊勵軒.　網(wǎng)絡(luò)公共領(lǐng)域的現(xiàn)實考察――以BBS論壇為例[J].新聞界，2007（01）.

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第4篇：公共生活的具體特征范文

關(guān)鍵詞公民社會公民倫理價值范式現(xiàn)代性

盡管“公民社會”（civilsociety或citizensociety）直至今日仍是一個歧義紛呈的詞，但公民社會中社會主體的“公民身份”（citizenship，又譯“公民資格”）是得以確證的[1]，這種確證不僅從公民社會的制度安排與社會結(jié)構(gòu)得以實現(xiàn)，而且亦可從公民社會的精神文化形態(tài)——公民倫理中折射出來。毋寧說，公民倫理是讀解和探究公民社會的重要精神價值維度。隨著中國現(xiàn)代化進程中的市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)實境遇與生存方式的深化，中國現(xiàn)代化發(fā)展與公民社會建構(gòu)實現(xiàn)了歷史耦合，公民倫理成了中國現(xiàn)代化進程中公民社會建構(gòu)的基本精神價值訴求，因此，探究中國現(xiàn)代化進程中公民倫理的精神價值范式及其現(xiàn)代性意義，也就成了培育中國的公民文化與公民倫理精神的邏輯起點。

一、公民倫理：公民社會的精神蘊涵與價值確證

社會精神形態(tài)依賴和根源于社會的物質(zhì)與制度基礎(chǔ)，而社會精神形態(tài)從主觀觀念層面揭示社會存在的本質(zhì)特征，根據(jù)唯物史觀的闡釋，“在不同的所有制形式上，在生存的社會條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構(gòu)成的整個上層建筑。”[2]精神文化形態(tài)不僅是現(xiàn)實世界的一部分，而且也是以觀念的形式存在著的現(xiàn)實世界。換言之，精神文化的世界是現(xiàn)實世界的反映，也是人們對現(xiàn)實世界的理解，人們不僅僅通過對現(xiàn)實世界的反映而形成一個精神的世界，而且也根據(jù)對精神和觀念創(chuàng)造現(xiàn)實的世界，人類社會的發(fā)展正是通過現(xiàn)實與觀念之間的相互創(chuàng)造而達到合目的性發(fā)展的。從這個意義上說，社會精神是對特定社會生活的合理性辯護，是使特定生活獲得合法性和價值性的內(nèi)在支持。公民社會作為確證了“公民身份”的社會存在形式，其現(xiàn)代性意義不僅體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)性要素和制度性存在上，而且也體現(xiàn)在觀念與精神形態(tài)上，亦即，公民社會是一個器物存在、制度存在和精神文化觀念的統(tǒng)一。誠如英國學(xué)者杰弗里·c·亞歷山大(jeffreyc.alexander)認為的那樣：公民社會“并非只是一個制度領(lǐng)域，它還是一個有結(jié)構(gòu)的、由社會確立的意識的領(lǐng)域，是一個在明確的制度和精英們自我意識到的利益之下和之上起作用的理解網(wǎng)絡(luò)。”在他看來，所謂“理解網(wǎng)絡(luò)”也就是公民社會的“主觀維度”。[3]愛德華·希爾斯(edwardshils)也指出，公民社會有三個主要要素，除了一套機構(gòu)和制度外，還有“是一套廣泛傳播的文明的抑或市民的風范(refinedorcivilmanner)。”[4]公民社會作為新的社會生活狀態(tài)，離不開相應(yīng)的價值觀念和精神文化體系；公民倫理除了從精神和觀念形態(tài)維度深刻揭示公民社會的本質(zhì)特征外，還為公民社會的生成與發(fā)展提供合法性與道德正當性支持，為公民社會建構(gòu)提供價值導(dǎo)引與方法論判據(jù)。毋庸置疑，公民倫理是公民社會的精神蘊涵與文化表征，是公民社會的現(xiàn)代性意義與價值的確證方式。

在我國，出于對公民社會結(jié)構(gòu)性存在的爭論，或許其制度性特征（主要是公民社會與國家關(guān)系特征）還難有統(tǒng)一概說，但公民社會的價值維度——公民文化與倫理精神是被較普遍地認同的。在倫理學(xué)視閾下，“公民身份”的現(xiàn)代性意義主要通過非現(xiàn)代的“臣民”（subjectman）身份比照烘托出來，公民的精神價值規(guī)定與臣民相對，是矛盾關(guān)系狀態(tài)的兩極。臣民（子民）是君主專制制度下人的無主體性、不自由、不平等的社會存在狀態(tài)，它所襯托的是依附型人格、身份差別、人群對立、政治歧視、消極盲從權(quán)威等前現(xiàn)代性特征。而公民的社會角色作為它的對立面，通過對臣民角色屬性的顛覆與否定，在相反向度上呈現(xiàn)與發(fā)展它的現(xiàn)代性本質(zhì)特征。盡管，公民社會在不同思想家中各有側(cè)重、歧義紛呈，但其中對公民身份本質(zhì)的認識上有相當明顯的共識，這就是公民身份在人格上的獨立、自由與平等以及在權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上的對等性。從倫理學(xué)的學(xué)科視角讀解公民社會，它的本質(zhì)并不在于它的具體形態(tài)以及它與政治國家的關(guān)系架構(gòu)，而在于公民社會中的主體要素——公民獲得了人倫關(guān)系上的獨立性、自由性地位以及在權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上的對等性質(zhì)。在公民社會中成員的獨立主體性得到政治國家確認與尊重，人與人交往的公平規(guī)則成為社會成員普遍遵從的公共理性，個體的主體性與社會規(guī)則體現(xiàn)的主體間性，共同規(guī)定了公民社會下倫理形態(tài)的基本內(nèi)涵。不論是黑格爾把公民社會看作是與政治國家相區(qū)分的獨立形態(tài)，還是哈貝馬斯認為公民社會與政治國家的統(tǒng)合趨勢，公民社會中的公民的主體性地位首先是確定無疑的。公民社會的非政治性色彩的獲得，從根本上說是建立在公民的獨立性人格而非依附性人格基礎(chǔ)之上。只有在獨立人格的前提下，社會成員才能真正成為“公民”，而公民在自愿原則基礎(chǔ)上形成的自治組織和公共領(lǐng)域，才能相對獨立于政治國家，不受國家的任意干預(yù)。因此，從政治國家與公民社會相互關(guān)系來界說公民社會本質(zhì)的政治學(xué)的讀解方式，與從人格獨立基礎(chǔ)上形成的公民社會的倫理學(xué)讀解方式，在邏輯上是相互貫通的。

公民倫理作為公民社會的精神蘊涵與表征，它雖棲身和受制于公民社會的社會存在，但它又是中國現(xiàn)代化的價值理念、精神導(dǎo)引，是社會主體行為的思想根源，是現(xiàn)代化恒久的精神動力和深層全面現(xiàn)代化所指。任何社會的現(xiàn)代化并非遵循“社會達爾文主義”的發(fā)展原則，在現(xiàn)代化中伴生的變異的價值形態(tài)與無人情味的機制，越發(fā)把人置于“鐵籠”（韋伯語）之中。意義的喪失、道德視野的退色、工具主義理性的猖獗、自由失卻，無時不成為現(xiàn)代性的隱憂。[5]現(xiàn)代化伴生的精神病癥雖然無時不存在于公民社會的精神形態(tài)中，但它并不是具有現(xiàn)代性意義的公民倫理應(yīng)有的價值內(nèi)涵，而恰恰是應(yīng)被現(xiàn)代公民倫理及其精神形態(tài)加以滌蕩的對象。公民倫理正是通過現(xiàn)代性精神價值的高揚，一方面開新“前現(xiàn)代”倫理精神，使之獲得與現(xiàn)代公民社會生活相適應(yīng)的品質(zhì)與氣質(zhì)，為公民社會的健康發(fā)展作精神指引；另一方面，又超越和匡正現(xiàn)代化進程中不斷產(chǎn)生的種種“非現(xiàn)代”的精神形態(tài)，剝離現(xiàn)代倫理的精神污泥。對于深受封建主義思想影響的中國社會而言，公民文化和公民倫理在傳統(tǒng)社會中的“缺場”，更加彰顯了公民倫理的現(xiàn)代與價值，這種功能與價值不僅局限于它對中國現(xiàn)代化進程中伴生的種種“非現(xiàn)代”的價值觀念與精神文化的匡正，而且還在于它沖破與超越了傳統(tǒng)“私德主導(dǎo)，公德不彰”的倫理格局，構(gòu)筑起良序的“公共領(lǐng)域”所吁求的“公共精神”，揭示并導(dǎo)引著中國公民社會的健康發(fā)展。

二、公民倫理的價值范式

公民倫理作為公民社會的觀念形態(tài)與價值確證形式，正是通過自身一系列基本的精神價值范式來承載公民身份與公民社會的本質(zhì)要求，為公民社會與公民身份提供觀念形態(tài)的論證和價值合理性判據(jù)。綜觀公民社會在西方與中國的實然發(fā)展與思想家的應(yīng)然探求，公民倫理在獨立主體精神、權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一精神、契約精神、社會正義精神和市俗倫理精神等精神價值范式上，彰顯現(xiàn)代性的意義與價值。

（一）獨立主體精神

毋庸置疑，獨立主體精神是公民倫理最主要的原則之一。不論西方還是中國，在公民資格闕失的社會形態(tài)中，個體只能是社會共同體中構(gòu)成部件，個體的社會活動只能以社會共同體為出發(fā)點和歸依，個體的非但不會有獨立的權(quán)利，而且也無法形成獨立的人格和自由的價值認知與判斷的空間。在中世紀，西方人的主體性囚禁在宗教教義和教皇威權(quán)之中；在傳統(tǒng)中國社會，中國人的主體性湮沒在家國一體的社會生存和整體主義的宗法禮治秩序之中。公民倫理作為公民身份的精神與觀念形態(tài)的確證方式，基本的前提就是彰顯“獨立主體精神”。個人主義能否作為其具有通約性（commensurability）的基本原則和價值范式，在群族價值為先的東方國度歧見頗多，但公民身份及其觀念形態(tài)的本質(zhì)決定，它必然要高揚個體主體性和個體特殊性價值，通過對個體獨立人格體認與頌揚，能返還個體獨立權(quán)利與獨立價值，使之真正成為認知與評判的主體。在黑格爾看來，公民社會（市民社會）的原則是“具體的人作為特殊的人的本身就是目的”[6]事實上，個體主體性和個體特殊性價值，也是催生現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主政治的最基本的前提。斯密的“經(jīng)濟人”假設(shè)就是基于個體主體性基礎(chǔ)上，個體主體性和個體特殊性價值追求衍生出個體自利性，進而驅(qū)動經(jīng)濟牟利活動。根據(jù)韋伯的揭示，在資本主義現(xiàn)代化啟動過程中，從新教倫理獲得的思想資源就是，把賺錢看作是人的“天職”（calling），“一個人對天職負有責任”，[7]因此，個體主體性和個體特殊性價值追求，是萌發(fā)現(xiàn)代市場經(jīng)濟最基本也是最重要的前提條件。不僅如此，個體主體性和個體特殊性價值追求又是形成個體獨立權(quán)利，保障個體權(quán)利不被公共權(quán)力消蝕，私人生活空間不被公共生活空間掩蓋，進而促成民主政體的前提與要求。而市場經(jīng)濟與民主政治又是公民社會最本質(zhì)的實體性要件。正是因為個體主體性與特殊性在公民社會中有如此的重要性，故此，“公民”的獨立主體性與自由性的品質(zhì)，之于公民倫理具有根本性意義。

（二）權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一精神

“公民”作為個體在公共生活中的角色特征，權(quán)利就成為其“合法的存在狀態(tài)”，失卻了正當性的權(quán)利基礎(chǔ)，公民資格也將不復(fù)存在。公民權(quán)利有多樣化的形態(tài)，主動的或被動的，法律權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利或參與權(quán)利等等。[8]如果說公民權(quán)利是公民身份的實體性的核心構(gòu)件，那么公民權(quán)利意識則是公民倫理最本質(zhì)的價值理念。公民倫理正是由于其對公民權(quán)利及其價值的頌揚，而使之擺脫“依附倫理”、“服膺倫理”和“壓迫倫理”而獲得現(xiàn)代性意義。在西方，在資本主義公民社會以前的中世紀，由于個體主體性迷失在神圣的不容質(zhì)疑的教義和教皇旨意中，個體沒有“我”的存在，與之照應(yīng)的社會倫理形態(tài)自然是高揚“義務(wù)”和“服從”為旨歸的“美德倫理”，德性高低的判據(jù)絕非個體的權(quán)利存在及其實現(xiàn)狀態(tài)，而是無條件踐履成為上帝“選民”所應(yīng)具備的德行規(guī)范。直至馬丁·路德、加爾文改革，才賦予人們“新的精神氣質(zhì)”。在傳統(tǒng)中國，禮治價值與秩序直接對應(yīng)傳統(tǒng)家國一體的社會結(jié)構(gòu)，個體價值服膺于國家與社會的需要，個體權(quán)利不僅由“外在于我”的宗法政治權(quán)力、宗法禮治規(guī)范來界定，并與個體“身份”直接照應(yīng)，而且個體權(quán)利的價值性不存在于它對個體自我世界的關(guān)照，而體現(xiàn)在它服務(wù)和貢獻于作為權(quán)利淵源的宗法社會與家國，“反求諸己”、“修齊治平”以達“至善”之境。概言之，在整體至上的宗法社會中，并不完整的“權(quán)利”實存及其理念是以“義務(wù)”的形式作為價值歸依的。“權(quán)利意識”與“臣民意識”、“子民意識”和“禽畜意識”是人倫秩序、人我關(guān)系狀態(tài)的矛度兩極，前者通過對后者的揭批與顛覆使人擺脫王權(quán)與神權(quán)的束縛，最終開啟現(xiàn)代性社會精神氣質(zhì)與人倫秩序。但公民倫理并非只駐足于對權(quán)利意識的確證與弘揚，“權(quán)利”作為在“權(quán)利——義務(wù)”對應(yīng)關(guān)系狀態(tài)下的存在，倘若離開了對義務(wù)向度的考量，它將走向無政府狀態(tài)——一種跟前現(xiàn)代倫理相反的偏執(zhí)。故而，公民倫理的現(xiàn)代性蘊涵必然體現(xiàn)在對權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的精神的高揚上，公民倫理對權(quán)利意識與精神的高揚也僅是出于欲破除前現(xiàn)代倫理圍困的革命性吁求，毋寧說，即便是這一價值訴諸也是基于“權(quán)利——義務(wù)”關(guān)系對等和平衡考量基礎(chǔ)上的。

（三）契約精神

契約精神折射出公民社會的公共生活領(lǐng)域的規(guī)范主義基本精神價值。契約不僅是規(guī)范社會秩序的需要，同時也是保障公民先在的權(quán)利與自由的訴求。美國人福山指出：“秩序的產(chǎn)生不是森嚴的政治和宗教方面的權(quán)威所委托的自上而下的委任統(tǒng)治權(quán)帶來的結(jié)構(gòu)，而是權(quán)利分散的個體自行組合的結(jié)果。”[9]從契約的本源蘊涵及其所折射出的人類生活的特性與需要的應(yīng)然向度看，契約不僅是經(jīng)濟的概念，又是政治概念，同時還是哲學(xué)倫理學(xué)概念。[10]經(jīng)濟和政治層面存在的契約，直接起著約束與規(guī)范作用，通常表現(xiàn)為法律和制度形態(tài)；而以倫理形態(tài)存在的契約精神則是一種具有“公共理性”意義的文化存在，能集中揭示和印證一個社會的基本的文化價值蘊涵。按梅因的揭示，既然所有進步社會的運動，都是一個從身份（status）到契約的運動[11]，那么，契約無疑具有標示社會進步程度的意義。契約關(guān)系越發(fā)達，契約精神越能得以彰顯，社會也就越發(fā)走出身份社會與人情社會——一種棲身于血緣關(guān)系、親緣關(guān)系而存在的非理性狀態(tài)。由于東西方躍入文明社會的路徑差異，西方“古典古代”方式下的城邦制傳統(tǒng)孕育了西方社會的契約精神與文化，契約精神也因而成為了體現(xiàn)西方文化特質(zhì)的精神觀念。而以“亞細亞古代”方式進入文明社會的傳統(tǒng)中國，在社會精神文化層面占居主導(dǎo)的只能是人情至上的宗法倫理精神形態(tài)。在家國一體社會結(jié)構(gòu)與宗法禮治秩序的社會背景下，經(jīng)濟交往層面的契約及其思想“就跟商人階級一直言微力輕一樣”；在社會政治領(lǐng)域，契約思想“決沒有形成一種引發(fā)歷史運動、改變歷史進程的系統(tǒng)理論”；在倫理精神高度，“契約的思想也沒有踏進過哲學(xué)和倫理學(xué)的殿堂。”[12]在西方社會中，契約精神不但是反封建神學(xué)服從型精神價值觀念的犀利武器，同時也是構(gòu)筑現(xiàn)代資本主義社會的價值理念和思想資源。契約精神的現(xiàn)代性意義并非只駐足于西方社會，它對于正在邁向公民社會的中國而言，對于古老的倫理精神文化的開新，同樣具有革命性動力與現(xiàn)代性指向的重大價值。

（四）社會正義精神

作為體現(xiàn)公民倫理的特質(zhì)的基本價值范式之一，社會正義通過訴諸于由“合意”而產(chǎn)生的、合乎公共理性的制度與規(guī)范，除了保障公民社會整體秩序的正常運轉(zhuǎn)，還保障差異主體的在公共生活中地位平等、權(quán)利與義務(wù)均衡，保護個體合法的私人生活空間，確保個體公民身份不被任何不具有“合法性”基礎(chǔ)的外力所銷蝕。顯然，社會正義是公民社會和公民倫理彰顯現(xiàn)代性意義的基本向度，而社會正義又是以制度公正為首要歸依的。羅爾斯指出：“正義是社會制度的首要價值，正象真理是思想體系的首要價值一樣。”[13]“正義原則必須在市民社會的背景制度中給予基本自由和機會以優(yōu)先性，它們使我們能夠首先成為自由而平等的公民，并根據(jù)這種身份將我們的角色理解為個人。”[14]社會正義的價值理念說到底就是公民平等資格的理念，公民身份的平等性只有得到確認，社會正義才能真正實現(xiàn)。社會正義無可厚非首先主要是“社會制度安排”，但“除了對于制度的原則的契約之外，必定還有一種有關(guān)公平和忠誠、相互尊重和仁愛這類概念（均應(yīng)用于個人）以及有關(guān)指導(dǎo)國家事務(wù)的原則的契約。”[15]誠信是社會正義在個體身上的要求，它通過每一個體對契約的信守而大大減少社會規(guī)則運作成本，實現(xiàn)社會正義最大張揚。如果說制度公正是一種規(guī)范倫理的考量，那么個體誠信則表現(xiàn)出德性倫理的特征。社會正義的兩種價值維度共契，共同型塑公民倫理的現(xiàn)代性特征。在身份社會中，人的權(quán)利、資源和社會地位均不外由先天的“身份”給定，受制于少數(shù)既得利益者或既得利益集團意志的制度與規(guī)范，并不能體現(xiàn)出“合意”的精神，加之根系發(fā)達的人情網(wǎng)絡(luò)，極大地消解了制度公正性和個體誠信品質(zhì)。而社會正義的價值精神，正是通過對身份社會下的人在物質(zhì)資源、社會地位獲取和在價值評標準上的“不公正性”的摒棄，使制度規(guī)范獲得“合法性”基礎(chǔ)，使倫理思想獲具平等、正義的價值。社會正義既棲身于具體的制度規(guī)范之中，又超然于制度規(guī)范及其形成的文化與精神理念，具有異調(diào)文化下的通約性意義。

（五）市俗倫理精神

在公民社會中，公民身份的前提與特征，使得與之相應(yīng)的倫理形態(tài)所倡揚的價值范式，必然要由身份社會下的神圣型倫理精神向契約社會下的市俗型倫理精神轉(zhuǎn)化。亦即，公民倫理并非著眼于完滿的至善至圣的人格與德性的建構(gòu)，而是側(cè)重于構(gòu)筑差異主體在世俗生活層面自由、平等地生存的道德價值規(guī)范與精神空間。具體而言，市俗倫理精神也就是底線倫理精神，就是公共生活的合法性精神。它并不刻意追求德性崇高，而是吁求公民社會日常生活的理性與規(guī)范。公民倫理的這種世俗生活面向，并非要把公民倫理的德性訴求降低倒法律條文要求的水平上而消解倫理道德的價值導(dǎo)引功能，而是要拋棄脫離市俗生活基礎(chǔ)的、形而上的、超驗的倫理范式，以使社會倫理精神從少數(shù)社會精英分子的面向返回普通大眾的現(xiàn)實生活面向，從脫離現(xiàn)實生活的泛理性化的“天國世界”回到“感性世界”上來，返還倫理道德的社會生活實踐的本性與日常生活的情懷。在現(xiàn)代化進程中，現(xiàn)代科技力量勃興、社會生活快速流變，傳統(tǒng)社會中的缺乏現(xiàn)實生活考量的、至善至圣的“德性”，由于割裂了德性與幸福、道德的精英性與大眾性、道德理性與主體心靈和情感的交融而使其感召力日漸消逝，而由合法性倫理精神構(gòu)筑的低線倫理對于公民社會規(guī)范與價值秩序的運作，更具有基礎(chǔ)性、本原性意義。在社會大分裂時代，“法律和制度的透明框架將取代道德一致，并將產(chǎn)生政治秩序。此種政治制度并不要求人們具有德行，只是要他們具有理性，并為他們自己的利益而遵紀守法。”[16]與歷史上的道德相比，公民社會的道德接近于是一個最小的同心圓。這一“道德底線”也可以說是社會的基準線、水平線。普遍主義的道德要行之有效是需要建立在人們的共識基礎(chǔ)上的，現(xiàn)代平等多元化的社會則使人們趨向形成一個最小的共識圈。[17]毋庸置疑，在個體主體自覺的多元化時代，具有普遍主義意義的市俗倫理精神，直接進入了公民現(xiàn)實的日常生活領(lǐng)域，貼近了公民社會基本的人倫規(guī)范，契合了公民社會規(guī)則與秩序運作的需要，具有社會公共理性的蘊涵和平實、平民、民生的價值面向。

三、中國現(xiàn)代化進程中公民倫理的進路與期待

如果我們認識到，價值維度是社會現(xiàn)代化內(nèi)在的、深沉的和不可或缺的構(gòu)成要素，那么，我們對現(xiàn)代化的理解就不會駐足于外在的器物層面，而必然會深入到制度乃至更深層的社會文化和精神價值的領(lǐng)域。中國現(xiàn)代化進程中的市場化、全球化和網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)實際遇，為中國公民社會的發(fā)育提供了客觀現(xiàn)實條件，同時也預(yù)制了中國現(xiàn)代化進程中公民社會建構(gòu)的現(xiàn)代性價值與意義。在理論向度上，中國現(xiàn)代化與公民社會的歷史耦合，自然決定了作為公民社會的精神蘊涵與文化表征的公民倫理是這一境遇中的基本吁求，這是一個再簡單不過的理論演繹；但在這一演繹后面卻是充滿著深沉的歷史負重和巨大的艱辛與痛楚的過程。因為，“它會根本性地改變或轉(zhuǎn)換我們世世代代的傳統(tǒng)道德規(guī)范與價值秩序”，它是“中國現(xiàn)代化過程中的最后一場決戰(zhàn)”。[18]事實上，中國現(xiàn)代化進程中的公民倫理訴求，絕非僅僅是一種簡單的理論推演，其現(xiàn)實情境是“中國傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”——這一中華民族百余年來綿延著的“宏大的歷史敘事”。

中國現(xiàn)代化與公民社會的歷史耦合直接根源于中國現(xiàn)代化進程中市場化、全球化與網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)實境遇。中國現(xiàn)代化進程中日益深化的市場化的社會存在與生存方式，為公民社會在中國的發(fā)育作了最基本也是最重要的制度提供與精神型塑。而中國現(xiàn)代化進程中的全球化、網(wǎng)絡(luò)化的特殊際遇，把中國公民社會的發(fā)育與生長置于全球化的宏觀背景中，創(chuàng)設(shè)了跨越疆域阻隔的比照與互動機制，其間孕育的現(xiàn)代開放的價值理念與精神氣質(zhì)，進一步改變了源自傳統(tǒng)社會的根深蒂固的種種前現(xiàn)代和非現(xiàn)代價值理念。而網(wǎng)絡(luò)化的生存方式以其虛擬化、隱蔽化的特征，釋解了現(xiàn)實人倫秩序?qū)€體自由自主特性的約制，激發(fā)與強化社會成員的獨立主體意識、獨立權(quán)利意識，成為構(gòu)筑中國公民社會的全新平臺和開闊的精神空間。中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的多元驅(qū)動力量，既解構(gòu)了中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與生存方式，也為中國公民社會的發(fā)育與生長準備了從器物到制度到精神的良好條件。盡管中國公民社會的具體形勢及其與國家的關(guān)系存在諸多爭議，但中國現(xiàn)代化進程中的市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化際遇與生存方式，不斷驅(qū)動著個體主體自覺、公域生活與私域生活分化、權(quán)利意識萌生、契約精神彰顯后，作為這些精神價值的確證形式的公民社會趨向，已是不爭的事實。

中國現(xiàn)代化進程中公民社會發(fā)展的客觀性，為公民倫理建設(shè)與發(fā)展提供了價值合理性基礎(chǔ)。公民倫理與中國傳統(tǒng)倫理（主要是儒家倫理）并非是一種同質(zhì)性的倫理形態(tài)。在家國同構(gòu)境遇中生存的、囿于宗法血緣關(guān)系的中國傳統(tǒng)倫理形態(tài)，只能是家族倫理、親情倫理和身份倫理，這也是集中體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)的定性結(jié)論。在傳統(tǒng)社會中，公共生活與私人生活均統(tǒng)合于家族生活及其放大了的村社社會生活中。以現(xiàn)代法制為基奠的公共生活的“空場”，使得傳統(tǒng)境遇中的社會倫理哪怕有著深厚的價值合法性基礎(chǔ)和“至善至美”的形態(tài)與功能，卻也永遠無法開出具有現(xiàn)代意義的現(xiàn)代公共生活的價值范式。[19]而中國傳統(tǒng)倫理的闕失，恰恰是現(xiàn)代“公民倫理”的價值領(lǐng)域。黑格爾指出：“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺”，“愛是感覺，即具有自然形式的倫理”，“在國家中就不再有這種感覺了，在其中人們所意識到的統(tǒng)一是法律，又在其中內(nèi)容必然是合乎理性的，而我也必須知道這種內(nèi)容。”[20]在黑格爾對人在“家”與“國”中的不同聯(lián)接方式的界分中，我們不難辨清和厘出家族生活的親緣倫理與公共生活的公民倫理的異質(zhì)性特質(zhì)。與人的家庭（族）生活的親緣關(guān)系紐帶不同，“國家的、政治的公共生活，只有在通過法律確定了每個公民的政治社會的成員的平等資格，這種資格得到了實際的尊重，并且商業(yè)的發(fā)展使人們具有了不同于血緣、地緣關(guān)系的職業(yè)身份時，才是現(xiàn)實的。”而“公民倫理是只有在一些特定的社會條件下才能夠發(fā)展成為生活的倫理。這些條件包括社會成員們共同地獲得的社會制度在法律架構(gòu)下確定每個成員的資格方面的實質(zhì)進步。”[21]中國傳統(tǒng)倫理作為一種德性倫理的典型，它在社會生活中的德性人倫訴求與規(guī)范架設(shè)上是相當成熟和完備的，統(tǒng)倫理心性層面追求崇高道德人格與“天人合一”的形上境界，以及傳統(tǒng)倫理日用層面的德性訴諸，對于現(xiàn)代化的健康發(fā)展和個人精神世界的拓展無疑具有相當積極的價值與意義，但傳統(tǒng)社會家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)和私人生活與公共生活沒有分化成型、現(xiàn)代意義的公共生活沒有出現(xiàn)的基本事實，又決定了傳統(tǒng)倫理范型只與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與社會生活有內(nèi)在一致性，而在家族生活迅速瓦解、公共生活與私人生活日益分離的現(xiàn)代社會，心性倫理即便在現(xiàn)代社會中似乎仍富含“德性崇高”志向，但由于它開不出現(xiàn)代公共生活（主要體現(xiàn)為政治生活）的價值范式，直接決定了它不適合作為引申公共生活準則的依據(jù)。[22]與傳統(tǒng)倫理的基本價值規(guī)范比照，上述概括的現(xiàn)代公民倫理的基本價值范式，或許還可繼續(xù)在不同向度作出增補和細化，但所有這些范式與傳統(tǒng)倫理范式之間的差異與區(qū)分，不外乎可歸結(jié)為以依附性、先在性為特征的血緣宗法關(guān)系與以獨立性、平等性為特征的法律理性關(guān)系，這兩個不同邏輯起點的差異與對立。盡管，傳統(tǒng)倫理的基本德性規(guī)范對于公民倫理具有不可置疑的價值性，但兩者不同的邏輯緣起，使之分屬于不同的價值生態(tài)與范式。在兩者殊途的志向表達中，人們不難得出倫理精神傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的界分與距離。

無可置否，如同世界范圍各國現(xiàn)代化一樣，中國現(xiàn)代化和公民社會進程中涌現(xiàn)與萌生的大量“非現(xiàn)代”精神因素，很大程度消蝕和遮掩了公民社會構(gòu)建的合法性基礎(chǔ)，使公民倫理價值光環(huán)黯淡許多，但公民倫理蘊涵和揭示的“現(xiàn)代性”價值、意義與路向，又是十分明顯、重大和確鑿無疑的，這是任何具有辨證思維和理性解析力的人所具有的基本的價值判斷。誠如國內(nèi)學(xué)者所言：“‘現(xiàn)代性’具有其極強的擴張力量，其基本元素，諸如，市場經(jīng)濟、政治民主、科學(xué)理性和無限目的論的現(xiàn)代進步主義文明（化）價值觀念等等，都具有開放、普遍化和無限擴展的特征。但‘現(xiàn)代性’與其說是一種現(xiàn)代化的社會模式概念，毋寧說是一種社會發(fā)展和文化知識進步的定性概念，通過擺脫傳統(tǒng)和古典，它力圖展示并標舉一種具有全新性質(zhì)的人類文明和文化。”[23]在私人生活與公共生活日益擺脫宗族村社生活模式并日益分化、疏離的當代中國社會里，傳統(tǒng)倫理在公共生活所吁求的理性價值規(guī)則上的闕失，不可避免造成了當代中國社會生活的無序、困頓與緊張，但從而也彰顯了公民倫理之于當前中國社會轉(zhuǎn)型的價值性與現(xiàn)代性意義。在中國走向現(xiàn)代化進程中，一些學(xué)者紛紛提出各種發(fā)展與創(chuàng)新傳統(tǒng)倫理，以使之走出現(xiàn)代社會生活困境，并營建公民社會的公共生活的價值生態(tài)的種種訴諸：如臺灣有學(xué)者倡導(dǎo)“五倫”之外的“第六倫”[24]、大陸學(xué)者提出“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”之說[25]，等等。諸種言述，與其說是對中國傳統(tǒng)倫理的繼承與發(fā)展，毋寧說是對“現(xiàn)代性”的中國“地方性知識”的探察，更確切說是對現(xiàn)時代東方儒家文化國度的公民倫理精神及其價值范式的覓求與追尋。

中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的加速與深化，為公民社會的發(fā)育提供了越發(fā)充分的條件，也對作為其精神文化內(nèi)核公民倫理有了更為迫切的期待。盡管由于“歷史的惰性力”[26]，使“價值更新”格外艱難，但它作為“中國完成現(xiàn)代化過程中最后一場決戰(zhàn)”，對加速中國的現(xiàn)代化步伐和催生成熟的公民社會具有決定性意義。可以說，實現(xiàn)傳統(tǒng)倫理向公民倫理轉(zhuǎn)化，將是公民社會在中國最終確立的標志。中國現(xiàn)代化進程中市場化的生存方式的確立與深化以及全球化、網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)實際遇，為公民倫理及其價值范式在當代中國社會的生成，準備了最好的物質(zhì)條件與社會生活基礎(chǔ)。而中國現(xiàn)代化中的個體主體自覺、整體主義價值結(jié)構(gòu)的消融、重義輕利價值標準的改變、生活世界的領(lǐng)域疏離以及權(quán)利意識萌生、契約精神的彰顯，均是公民社會趨向中傳統(tǒng)倫理裂變并向公民倫理遞嬗的基本征候，實現(xiàn)了與公民社會倫理精神與公民身份、公民意識和公民人格的有機耦合。但公民倫理作為公民社會的精神內(nèi)涵，它離不開公民社會趨向下社會主體的應(yīng)然性的價值追求與行為建構(gòu)，因此，中國現(xiàn)代化進程中的實然狀態(tài)的倫理變遷與倫理新維，充其量不過是公民倫理零散而不系統(tǒng)的精神質(zhì)料而已，還遠未形成公民倫理的全貌。根據(jù)哈貝馬斯的解釋，現(xiàn)代社會的發(fā)展趨向是一個不斷追求現(xiàn)代社會價值（目的）系統(tǒng)的合理性（合理化）和政治—文化領(lǐng)域的合法性（合法化）的過程。但該項“現(xiàn)代性的謀劃”（theprojectofmodernity）因為社會條件的不充分——主要由于“生活世界的（被）殖民化”，即物質(zhì)商業(yè)化（金錢）和政治權(quán)力對“生活世界”的入侵與消蝕造成了現(xiàn)代性本身的合法性危機，使之自啟蒙運動開始就成為了一項“未完成的謀劃”。[27]如果說把公民倫理及其根植的公民社會形態(tài)，視為中國現(xiàn)代性謀劃的全部內(nèi)涵，那么，中國現(xiàn)代化進程中的“生活世界的（被）殖民化”——當下中國社會的道德無序與失范、精神世界的空虛、現(xiàn)代精神病癥的涌現(xiàn)等，極大地沖擊了精神價值世界的文明進程，中國“地方性知識”下吁求公民倫理的“現(xiàn)代性謀劃”的確還遠未完成。

注釋：

[1]“公民社會”是一個歧義紛呈的詞，英文civilsociety和citizensociety均可作“公民社會”譯，語義大體相同，但civilsociety更加常用，在國內(nèi)更通常作“市民社會”譯，側(cè)重從制度層面來讀解，有“祛政治性”的意味；citizensociety則強調(diào)社會成員的“公民身份”（citizenship），強調(diào)獨立主體的政治與社會權(quán)利。

[2]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1995年版，第629頁。

[3]杰弗里·c·亞歷山大：《作為符號性分類的公民與敵人：論市民社會的極化話語》，朱蘇力譯，載鄧正來、亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社1999年版，第211頁。

[4]愛德華·希爾斯：《市民社會的美德》，李強譯，載鄧正來、亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社1999年版，第33頁。

[5]【加】查爾斯·泰勒著：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第12頁。

[6][20]【德】黑格爾著：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1996年版，第197、175頁。

[7]【德】馬克斯·韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第38頁。

[8]本迪克斯將公民權(quán)利稱作“合法的存在狀態(tài)”，將政治權(quán)利稱作“合法的行為權(quán)利”，托馬斯·雅諾斯基在此基礎(chǔ)上進而提出公民的四類權(quán)利：法律權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利或參與權(quán)利。參見【美】托馬斯·雅諾斯基著：《公民與文明社會》，柯雄譯，遼寧教育出版社2000年版，第38－42頁。

[9]【美】弗朗西斯·福山著：《大分裂——人類本性與社會秩序的重建》，劉榜離等譯，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第6－7頁。

[10][12]何懷宏著：《契約倫理與社會正義——羅爾斯正義論中的歷史與理性》，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第10－13、12－13頁。

[11]【英】梅因著：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第97頁。

[13][15]【美】約翰·羅爾斯著：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第1、105頁。

[14]【美】約翰·羅爾斯著：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第42頁。

[16]【美】弗朗西斯·福山著：《大分裂——人類本性與社會秩序的重建》，劉榜離等譯，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第11頁。

[17]何懷宏著：《底線倫理》，遼寧人民出版社1998年版，第8頁。

[18][24]韋政通著：《倫理思想的突破》，四川人民出版社1988年版，第175頁。

[19][21][22]廖申白：《公民倫理與儒家倫理》，載《哲學(xué)研究》2001年第11期。

[23]萬俊人著：《現(xiàn)代性的倫理話語》，內(nèi)蒙古人民出版社2002年版，第170－171頁。

[25]參見林毓生著：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版。

第5篇：公共生活的具體特征范文

隨著社會經(jīng)濟的進一步發(fā)展，當物質(zhì)層面達到一定的程度之后，人們開始追求精神層面的東西，在節(jié)約型經(jīng)濟，優(yōu)化資源等城市發(fā)展地熱議，一度成為社會熱點話題，然而作為精神層面的城市雕塑更貼切人們的生活。首先，城市生態(tài)雕塑在物質(zhì)方面與自然環(huán)境的共生關(guān)系，這一點具體呈現(xiàn)在雕塑材料制作地選擇與成型技術(shù)地運用手段上，生產(chǎn)生活材料重復(fù)使用、廢棄回收與再生利用；設(shè)計與考量城市生態(tài)雕塑在設(shè)計、制作、使用上怎樣最大化減少對都市生活、生產(chǎn)環(huán)境資源和能耗地損害與浪費等，從改進城市生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)的良性化角度出發(fā)，從根本上降低城市生活資源消耗，減少與杜絕廢棄物及有害物對城市生活空間的污染，真正實現(xiàn)社會的可持續(xù)性發(fā)展。生態(tài)化材料的開發(fā)、研制與成型運用是實現(xiàn)這一共生關(guān)系的途徑和基礎(chǔ)，具體包括有機材料資源的收集、合理運用；廢棄物的回收整合，分類開發(fā)與循環(huán)再生使用。在城市生態(tài)雕塑的創(chuàng)作中充分體現(xiàn)“天人合一”的自然和諧的生態(tài)觀，使雕塑創(chuàng)作有機化，材料制作無污染化，藝術(shù)手法淳樸自然化，共生關(guān)系適宜性化，重在制造一種自然的、宜人的、健康的、綠色的公共空間藝術(shù)環(huán)境。使雕塑更好地融入人們的生活和環(huán)境中，使我們在創(chuàng)造“美”的同時，使這種“美”能夠長久延續(xù)下去，以改善人工環(huán)境所帶來的不適與污染，保持城市生態(tài)平衡，緩解生態(tài)壓力。對城市公共空間環(huán)境的自然屬性的認知、理解、感悟與尊重，在嘈雜的現(xiàn)代都市空間環(huán)境中，再生材料的生態(tài)雕塑藝術(shù)成型會使人心理上更接近于大自然的安然、平靜、祥和、純真、至上的恒久美，給予疲勞的城市人以精神撫慰與心靈慰藉。在人類化進程中，材料的生產(chǎn)、使用和廢棄過程，是大量的自然資源的提取、運用、排放的循環(huán)過程。人類在創(chuàng)造適宜于自我的社會化物質(zhì)文明時，也在不斷持續(xù)地破壞著人類賴以生存的空間環(huán)境。傳統(tǒng)的材料研究、開發(fā)與運用，往往過多地追求最大化的使用功能，對材料生產(chǎn)、使用、廢棄的過程所消耗的大量資源；對環(huán)境空間造成的嚴重污染；對人類生存環(huán)境的嚴峻危害等事實重視不足。生態(tài)雕塑再生材料的應(yīng)用無疑引領(lǐng)著城市雕塑設(shè)計創(chuàng)作的生態(tài)意義，即是一個開放變化的公共社會性環(huán)境藝術(shù)，又和其他姊妹景觀藝術(shù)相互依存、襯托、對比、融合關(guān)聯(lián)與共生，即雕塑本體與自然環(huán)境、人工環(huán)境的和諧共生。除雕塑本體所具有的審美形式外，還應(yīng)具備和產(chǎn)生相應(yīng)的生態(tài)效用，即對環(huán)境和生態(tài)有積極的保護改善作用，又有益于城市生態(tài)環(huán)境的良性持續(xù)發(fā)展。從再生材料的利用和研發(fā)上喚起城市生態(tài)雕塑藝術(shù)創(chuàng)作新形式。21世紀人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展前所未有，為我們的物質(zhì)生活提供了更多便利之時，也為人類自身的發(fā)展帶來了無法想像和難于避免的生態(tài)性災(zāi)難，大規(guī)模頻繁爆發(fā)的生態(tài)危機，威脅著我們賴以生存的環(huán)境空間。城市雕塑生態(tài)化設(shè)計中再生材料的藝術(shù)成型，喚起藝術(shù)家在城市公共藝術(shù)——雕塑作品創(chuàng)作中的本源形式的重新認識與梳理，即如何運用生態(tài)材料手段再現(xiàn)生態(tài)藝術(shù)語言，如何舒緩、改善人工制造環(huán)境所帶來的不適與污染，平衡人工環(huán)境與自然環(huán)境上的失衡所造成的環(huán)境危機；城市雕塑生態(tài)化創(chuàng)作通過大量的交叉實踐來喚醒人們對保護生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)性發(fā)展的反思，從而建構(gòu)起倡導(dǎo)“人與自然和諧共處”的生態(tài)關(guān)系。城市雕塑作為公共藝術(shù)研究的一脈，具有較強的大眾性、公共性、社會性，對于其他藝術(shù)形態(tài)而言，更容易走近公眾，從人類尋找和回歸精神家園之路來看，城市雕塑的生態(tài)化創(chuàng)作更能幫助人類回歸精神本源。

二、城市雕塑生態(tài)化設(shè)計中人類共生性

城市雕塑的生態(tài)關(guān)注，來源于90年代日本的物派藝術(shù)。日本物派雕塑藝術(shù)主張：現(xiàn)代藝術(shù)不是永無休止地在自然界增加人為制造的主觀物，而是引領(lǐng)人們感知自我世界真實面貌的媒介，推崇提倡主客體不分，崇尚自然固在的東方自然哲學(xué)觀，強調(diào)人與自然“天人合一”的自然觀，推行東方色彩藝術(shù)觀是雕塑藝術(shù)作品的介體。西蒙范迪瑞恩和斯圖亞特考恩這樣定義生態(tài)雕塑設(shè)計：任何形式設(shè)計的過程與生態(tài)相協(xié)調(diào)，盡量做到對環(huán)境的破壞影響最小的都稱為生態(tài)設(shè)計，這種協(xié)調(diào)是設(shè)計尊重物種多樣性的體現(xiàn)，減少對現(xiàn)有稀缺資源的掠奪，保護生態(tài)的循環(huán)，維護生態(tài)質(zhì)量，致力于幫助人類改善生存環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)健康發(fā)展。其次，在國際美學(xué)研究的新趨向中看到，環(huán)境美學(xué)日漸得到重視，成為美學(xué)學(xué)科中的一個新成員，這里包含了純自然的美學(xué)價值、環(huán)境規(guī)劃中的藝術(shù)、社會環(huán)境的美學(xué)價值等。遵循這一學(xué)科的發(fā)展和研究，不斷探索出適宜于當下人類需求、和諧美好的生態(tài)觀雕塑作品，切實調(diào)研分析，理解領(lǐng)悟現(xiàn)代城市生活人的心理感受，崇尚信息適應(yīng)度和適宜性原則，改善不良人為環(huán)境下的精神污染。城市生態(tài)雕塑建設(shè)應(yīng)引入人體工程學(xué)，依據(jù)現(xiàn)代人的生理特點，注重人性化設(shè)計特性，使雕塑的設(shè)計創(chuàng)作與觀賞合乎人的自然生態(tài)特征，探究公共環(huán)境空間當中人們對藝術(shù)品的欣賞方式。這就要求藝術(shù)家充分認識、理解、重視城市公共環(huán)境雕塑的空間性，照顧受眾的觀賞角度及雕塑對人的適宜性尺度。對藝術(shù)品的細部處置，更要展現(xiàn)出對人心理生理的關(guān)照，顯現(xiàn)出雕塑與人的對話，這是作為物質(zhì)體的雕塑與自然體生命人之間的融合關(guān)系。雕塑與建筑、公共環(huán)境、人、自然有著不可分割的關(guān)系。當代城市雕塑的一種新概念，即藝術(shù)綜合體的生態(tài)觀，是當代造型藝術(shù)語境下的一種必然趨勢。當代城市雕塑的尺度相對與景觀大地藝術(shù)來講，是一種綜合藝術(shù)體，既有地域性、景觀性、人文性、實用性、紀念性等功能，又是個人主觀與客觀的直接關(guān)聯(lián)體；即有個人感官思維的滲透，又有極為貼切地將現(xiàn)代人的生活同自然、文化、社會融入到公共區(qū)域中的關(guān)照與呈現(xiàn)。城市化進程不斷加快，城市日益成為人們追求的現(xiàn)代生活場所，即對自然影響最強烈并作用于自然的地方，所以城市的建造者必須直面城市發(fā)展的諸多問題，譬如城市持續(xù)不斷擴張所帶來的人與自然的疏離問題，人們依賴于城市生活的便利，同時又不滿足于遠離大自然的心靈空泛，表現(xiàn)為城市中的人們不甘心于絕大部分時間內(nèi)將自己蜷縮牢固在冰冷的鋼筋水泥的火柴盒子里，每個人都渴望需要舒緩壓力，延展自然生命生長空間，滿足物質(zhì)外的精神享受，渴望生存環(huán)境的改善與心靈關(guān)照的綠色空間與綠色文化。

三、城市雕塑生態(tài)化設(shè)計中的應(yīng)用原則與方向

第一，從促進城市生態(tài)系統(tǒng)良性循環(huán)角度出發(fā)，城市生態(tài)雕塑創(chuàng)作者的藝術(shù)創(chuàng)意思維程序的變化，重點從雕塑的尺度、空間、體量、質(zhì)感、色彩及雕塑主題的主體與環(huán)境背景的襯托性與適宜性，轉(zhuǎn)化到雕塑成型建成后，最終對城市生態(tài)環(huán)境的影響產(chǎn)生怎樣的優(yōu)劣效果入手，重點是探究實踐城市雕塑材料生態(tài)性的實際應(yīng)用實踐上，節(jié)能、環(huán)保、安全及以人為本，和諧發(fā)展，避免人為的光、聲、氣等環(huán)境污染。表現(xiàn)為雕塑主體物質(zhì)方面與自然環(huán)境的共棲關(guān)系，其具體為實踐雕塑制作在生態(tài)材料篩選選用和技術(shù)手段運用上。第二，城市雕塑的生態(tài)化設(shè)計對現(xiàn)代城市民眾的心理與生理需求感受要確切鍥入，對于信息適度地重視，舒適性原則的把握，都將成為改善與緩解城市不良生活環(huán)境對都市人造成的生態(tài)失衡的情況。城市生態(tài)雕塑建設(shè)應(yīng)當引入人體工程學(xué)，依據(jù)現(xiàn)代人的生理特點，注重人性化設(shè)計特性，使雕塑的設(shè)計創(chuàng)作與觀賞合乎人的自然生態(tài)特征，探究公共環(huán)境空間當中人們對藝術(shù)品的欣賞方式。尤其在雕塑設(shè)計中細部的處理上，應(yīng)包含其與它四周空間環(huán)境、公共場所及建筑造型對雕塑的影響力，以及其對受眾的影射力等因素的斟酌，如雕塑基座的設(shè)計，不能為孤立地表現(xiàn)雕塑形態(tài)設(shè)計而不考慮其與周圍環(huán)境的適應(yīng)性。第三，弘揚人本精神，促進城市整個生態(tài)理念改變。城市生態(tài)雕塑的創(chuàng)作主體及造型藝術(shù)實踐創(chuàng)作過程的重要核心內(nèi)容之一就是要充分親近自然。“天人合一”的自然觀永遠是藝術(shù)創(chuàng)作主題和源泉，在進行生態(tài)雕塑設(shè)計創(chuàng)作實踐時，一是要善于從自然界中汲取靈感和養(yǎng)分，二是要支配創(chuàng)作主題、內(nèi)容、形式、審美、風格等諸多元素中的自然意識和自然氣息有機體，三是在雕塑成型的制作形式上、感受上要適于現(xiàn)代化的城市環(huán)境，滿足生活在繁雜現(xiàn)代城市環(huán)境中的人們對自然中的清澈與凈化的追求，使人的身心能夠更加接近于大自然的安然、平靜、祥和及純真，感悟生命的力量與美好，給予視覺、聽覺、嗅覺和觸覺都十分疲憊的都市人以心靈關(guān)懷。第四，注重自然生態(tài)學(xué)的視知覺心理與設(shè)計心理學(xué)中人自然屬性，強化生態(tài)雕塑創(chuàng)作造型在實際空間環(huán)境中構(gòu)成的和諧感、對比感、整體感、韻律感和秩序感的真實景觀體。城市雕塑作品不再是孤立于城市景觀環(huán)境空間下，被看作獨立架上的個體創(chuàng)作品，切實成為推進城市生態(tài)文明發(fā)展的一個必要載體，成為周圍自然環(huán)境、建筑環(huán)境和城市環(huán)境序列化的一個有機體。

第6篇：公共生活的具體特征范文

關(guān)鍵詞：城市住區(qū) 結(jié)構(gòu) 尺度 管理 封閉

中圖分類號：B834.2 文獻標識碼： A

1.背景

1.1滿目圍墻

城市作為人類生活的聚居地，由眾多居住空間單位組成。在現(xiàn)代中國城市中，這種居住單位以被圍墻包圍的居住小區(qū)為代表。圍墻作為我們口常生活中最習(xí)以為常的事物遍及城市，也成為了城市景觀的重要組成部分。在我國的城市中，逃避圍墻幾乎是不可能的，我們要么在圍墻內(nèi)，要么在圍墻外，每天的口常行為總是需要繞過圍墻或穿越圍墻。盡管大多數(shù)人的這種行為都處無意識的狀態(tài)中，但圍墻所形成的“邊界”卻深刻地影響著我們的生活。

1.2我國住區(qū)發(fā)展的主要作用力量

從我國住區(qū)的發(fā)展來看，我國住區(qū)的主要由三種力量共同作用，首先是大量分布具有中國特色的“單位大院”住區(qū)形式，這種模式以單位為組織核心，主要滿足居住與工作兩個功能，附帶其他功能，形成一個封閉完整的空間模式，其功能與空間組織都獨立于城市整體之外，管理模式也是否定市場化的；然后西方引進的“現(xiàn)代主義”、“功能分區(qū)”理念，把住區(qū)與城市其他功能截然分開，不能融合；最后是時下依舊盛行的“封閉式”物業(yè)管理模式，用圍墻把住區(qū)圍成與外界隔離的“堡壘”，這三種封閉式住區(qū)的理念都在強調(diào)住區(qū)用地與其他用地的分離，住區(qū)功能與城市功能的獨立。

2住區(qū)封閉性的成因與帶來問題

2.1結(jié)構(gòu)的封閉

結(jié)構(gòu)的封閉主要表現(xiàn)為以下特征:

(1)孤立、自成一體的結(jié)構(gòu)，與相鄰乃至其它住區(qū)結(jié)構(gòu)毫無關(guān)聯(lián)。

(2)與城市整體結(jié)構(gòu)和周圍環(huán)境相脫離。

(3)形成方式是自上而下的，而非漸進式的生長出來。

(4)即便取消圍墻邊界，也無法形成真正的開放。

另一方面，邊界包圍了某一個區(qū)域，使得該區(qū)域自身的結(jié)構(gòu)可以獨立于其周圍的環(huán)境而自成一體。換句話說，邊界將空間劃分為內(nèi)部領(lǐng)域和外部領(lǐng)域，內(nèi)部秩序可以獨立存在，而不必考慮外部秩序，這樣內(nèi)部就是有限結(jié)構(gòu)，而外部則被稱作是缺乏結(jié)構(gòu)。我國當代的封閉住區(qū)就是這樣，每個小區(qū)都具有自己的規(guī)劃結(jié)構(gòu)，這種內(nèi)部秩序的形成依賴十邊界的封閉性。而住區(qū)外部則處十無秩序的狀態(tài)，與住區(qū)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)沒有關(guān)系。這樣，城市就由無數(shù)個具有明確內(nèi)部結(jié)構(gòu)和秩序的住區(qū)單位和缺乏結(jié)構(gòu)和秩序的外部環(huán)境組成。邊界與住區(qū)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的共生關(guān)系，是當代中國城市住區(qū)的

基本特征。

2.2管理的封閉

除了結(jié)構(gòu)和形態(tài)的封閉，管理也是封閉的重要手段。封閉住區(qū)通常由物業(yè)公司進行全權(quán)管理，普遍實行類似“軍事化”的管理，除了無法進入的圍墻，紅外線監(jiān)控系統(tǒng)，身份識別系統(tǒng)(刷卡進入)，還有保安隊站崗和巡邏以維持住區(qū)的安全，防止外來人進入住區(qū)。這種管理方式與軍事重地的區(qū)別大概僅僅是保安不佩戴槍支武器。這種管理讓任何想進入住區(qū)內(nèi)部的人產(chǎn)生嚴重的心理障礙，從}fn造成不僅僅是行為上的限制，普遍形成的心理上的限制制造了城市社會不平等的潛意識由此埋下社會矛后的種子。

2.3超級尺度

封閉性與尺度關(guān)系密切。在傳統(tǒng)中國，每家一戶的四合院是在家庭尺度上的封閉，而紫禁城和整個北京城是城市尺度的封閉，西方中世紀的城堡也是城市尺度的封閉。而當代封閉小區(qū)的尺度從幾公頃到幾十公頃，容納居民從幾千到上萬人，如此大的面積，如此多的人口，又在城市中分布如此普遍，這對城市結(jié)構(gòu)和城市生活會產(chǎn)生重要影響。在很大程度上，封閉性造成的問題關(guān)鍵在十封閉的尺度。我國城市規(guī)劃長期實行“寬馬路，大街廓”的模式，這就決定了封閉住區(qū)的超大尺度。

3.破除封閉性的策略探討

3.1由內(nèi)而外，化邊界為中心

由外而內(nèi)，主要是將的城市功能結(jié)構(gòu)對住區(qū)功能結(jié)構(gòu)的滲透作用，使住區(qū)功能結(jié)構(gòu)與城市功能結(jié)構(gòu)的對接。如路網(wǎng)的穿過、功能的統(tǒng)籌布局、結(jié)構(gòu)主次分布等.

化邊界為中心以及融入城市網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)有以下優(yōu)點：

第一，使居民脫離住區(qū)“孤島”的束縛，融入到城市生活當中，構(gòu)建健康而開放的網(wǎng)絡(luò)化居民社交網(wǎng)絡(luò)，把各個住區(qū)單元與城市的其他單元進行有效聯(lián)接，使各存在的交疊要素進行糅合，能夠更好的反映城市生活的復(fù)雜和滿足住區(qū)居民生活的需求。

第二，打破統(tǒng)一配建的模式，根據(jù)具體的時間、地點和人群進行有的放矢的公共服務(wù)建設(shè)，大大提高公共服務(wù)建設(shè)的質(zhì)量；

第三，如本文前面提到的，我國住區(qū)與街道本身有其天然聯(lián)系，住區(qū)居民和街道生活有獨特的情感和偏好，而把公共服務(wù)設(shè)施建設(shè)與街道有利于滿足這種自古以來的居民生活習(xí)慣。

3.2減小道路的密度

我國城市道路路網(wǎng)間距多為350米-500米之間,,50米-500米的路網(wǎng)密度是以機動車的運行距離在設(shè)定的，使得住區(qū)臨街公共生活空間的總體長度并不很合適人的行走距離；然后由于住區(qū)規(guī)模偏大，住區(qū)的出入口少，導(dǎo)致住戶到住區(qū)臨街公共生活空間的通勤距離加大，可達性降低。最后在功能單一的封閉式住區(qū)中，住區(qū)邊界空間開發(fā)利用少，遠不能與住區(qū)規(guī)模相匹配，臨街公共生活空間的服務(wù)質(zhì)量大打折扣。

筆者認為住區(qū)的街道劃分距離約為150-200比較合適，住區(qū)面積在5ha以內(nèi)，這樣既有利于使得與城市緊密聯(lián)系的住區(qū)邊界增多，使得住區(qū)結(jié)構(gòu)呈網(wǎng)絡(luò)化布置，更好的融入城市，發(fā)掘出住區(qū)臨街公共生活空間應(yīng)有的價值；又有利于縮短住戶到住區(qū)臨街公共生活空間的通勤距離，為居民提供更為便捷的服務(wù)。

3.3轉(zhuǎn)換管理思維模式

從政府的角度來看，封閉邊界的出現(xiàn)是政府出十有效的社會管理的需要，這也是造成我國封閉住區(qū)模式的重要原因之一。而西方國家，尤其是歐美發(fā)達國家的社區(qū)自治制度已經(jīng)較為成熟，不需要借助政府和商業(yè)的力量管理社區(qū)，這也在一定程度上為住區(qū)結(jié)構(gòu)的開放創(chuàng)造了條件。可以說，管理上的開放與結(jié)構(gòu)和形態(tài)的開放是相互依托的，而管理的封閉模式勢必需要和造成封閉的住區(qū)結(jié)構(gòu)和形態(tài)。封閉住區(qū)正是對單位制管理模式的有效替代。這種管理模式讓我們想到唐代城市的封閉“間里”制度，盡管時代不同，但仍具有相似的出發(fā)點，

另一方面，完整的住區(qū)也成為政府展示其城市建設(shè)業(yè)績的重要名片。我國自上世紀開始進行的“安居工程”，“小康住宅”的全國評比，到“全國人居獎”，“生態(tài)住區(qū)獎”等各種獎項的設(shè)立，都可以看出政府通過著力營造高標準高質(zhì)量的住區(qū)以彰顯其城市建設(shè)和關(guān)注民生所取得的成績。封閉住區(qū)的模式容易制造一種美好而和諧的假象，并具有城市化運動中的“創(chuàng)新”示范效應(yīng)。當人們把目光都集中在環(huán)境優(yōu)雅的住區(qū)內(nèi)部時，就容易忽略邊界外面的不和諧。

4.總結(jié)

規(guī)劃者應(yīng)當權(quán)衡利弊，站在更高而客觀的角度認識封閉住區(qū)與城市其他用地不融合帶來的一系列問題和嚴重地后果，而規(guī)劃者應(yīng)當從技術(shù)層面和意識層面對政府、開發(fā)商和大眾一個較好的引導(dǎo)。

參考文獻：

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[3]楊軍，當代中國城市集合居住模式的重構(gòu)，建筑學(xué)報，2002 (12):29-31

第7篇：公共生活的具體特征范文

【關(guān)鍵詞】城市公共空間；公共性；評價依據(jù)；設(shè)計策略

中圖分類號：TU984 文獻標識碼：A 文章編號：

城市公共空間公共性的評價依據(jù)

城市公共空間是指城市中供人們進行社會活動的公共場所。空間公共性是指在促進人與人之間的公開交流及其精神共同體形成的歷程中物質(zhì)空間所表現(xiàn)出來的一種屬性。可見，空間公共性是公共生活和物質(zhì)空間之間相互關(guān)系的具體體現(xiàn)。按照空間公共性的基本表述，城市公共空間公共性的評價依據(jù)主要包括物質(zhì)空間、公共生活以及社會意義三個方面。

公共性與物質(zhì)空間的位置條件、規(guī)模等因素有著直接的關(guān)系。城市公共空間所處的空間位置與該空間位置的交通便利狀況直接關(guān)系到其公共性的強弱。城市市民到達此空間位置的交通越便捷，路程越短，耗時就越少，則越有利于人們在該公共空間進行社會活動，空間公共性的性能越強。空間的規(guī)模決定了空間能夠容納的人數(shù)，空間的規(guī)模越大，可以容納的人數(shù)越多，越有利于大規(guī)模社會公共活動的進行，公共性也會更強。

公共生活與人的生活息息相關(guān)，人與空間的相互作用使空間有了存在的意義和價值。因此，從這公共生活角度去評價空間公共性是很有必要的。首先是時間元素，根據(jù)公共空間的使用功能與管理方法，決定公共空間何時向公眾開放以及開放時間的多少，顯而易見，全天候、全時段開放的空間公共性最強。其次是身份元素，一些公共空間會有憑票進入、著裝等條件規(guī)定，這些條件規(guī)定是對進入空間公眾的身份預(yù)設(shè)，而這些條件規(guī)定的要求程度會造成空間公共性的強弱差異。最后是行為元素，對在空間中發(fā)生的、與空間自身功能從屬相異的多元化行為采取的限制、激勵、不作為等不同的應(yīng)對策略，會產(chǎn)生不同的公共性效應(yīng)。

從社會意義角度出發(fā)，城市公共空間公共性的評價主要涉及三個方面：經(jīng)管者、可達性以及利益。經(jīng)管者是指管理者的價值取向，具體來說，該空間是為公眾服務(wù)還是為自身利益服務(wù)，其管理行為會為其他人帶來何種影響；可達性是指訪問和接近的權(quán)力，對物質(zhì)空間來說，其表示為進入和使用的權(quán)力；利益是指空間背后的目的是什么，最終為誰服務(wù)。社會意義角度上的評價依據(jù)提供了與建筑學(xué)科不同的評價思路，帶給了更有意義的關(guān)于空間公共性評價的思考。

二、當代城市公共空間存在的公共性問題

1.城市街道

城市街道是最具代表性的公共空間，其不僅具有交通的功能，還是人們進行社會活動的公共場所。然而，隨著工業(yè)化的快速發(fā)展，汽車迅速占據(jù)了街道的主導(dǎo)，曾經(jīng)處于街道主到底為的“人”被不斷弱化，“街”和“道”的聯(lián)系被割裂開來，原本完整的“街道”被分割為“街”和“道”，城市街道的公共性問題也浮現(xiàn)出來。例如，按照道路后退紅線規(guī)定，為保障道路兩側(cè)應(yīng)具有合適的綠化活動空間，但由于管理不善而淪為停車場，同時建筑后退又導(dǎo)致了空間尺度失調(diào)，使兩側(cè)商業(yè)無法有效互動，影響了行為活動的積極性。

2.城市廣場

城市廣場是最具藝術(shù)性和公共性的城市公共空間。根據(jù)其功能和作用，城市廣場主要分為四種類型：政治性廣場、紀念性廣場、日常商業(yè)性廣場、其他小廣場。而城市廣場的公共性問題主要存在于政治性廣場和紀念性廣場。

對于多數(shù)政治性廣場的設(shè)計，廣場與政治性建筑之間總是存在著一定的隔閡，主體建筑的嚴肅和冷峻以及封閉的表皮拉開了與廣場交往行為之間的距離，雖然強化了廣場和政治性建筑對公眾的展示效果，但是降低了與市民互動的參與感。紀念性廣場及其附屬建筑物或構(gòu)筑物具有濃厚的國家色彩，紀念性意義非常突出，但是，這種紀念性主要是強制性的自上而下的單向傳遞，不能充分考慮與市民的互動理解，表現(xiàn)為主導(dǎo)地位的意識形態(tài)對廣場公共性的壟斷表述。

3.公共機構(gòu)和建筑

一些公共機構(gòu)面對的對象并非所有城市市民，這些機構(gòu)看似距我們只有咫尺之遙，實際上又遙不可及，人們無從了解它們的運作過程，長期下去，這些機構(gòu)逐漸遠離人們的視線，它們要么表現(xiàn)得盛氣凌人、拒絕與公眾接近，要么表現(xiàn)得離群索居、逃避公眾的接近和參與。如果市政、銀行、郵政等公共機構(gòu)辦公空間能夠少一些衙門做派，給公眾預(yù)留更多公共活動空間，把公共機構(gòu)展示和公眾的公共活動相結(jié)合，形成一個和諧的公共空間，從而獲得社會和公眾的普遍性認同。而機場、車站、博物館、美術(shù)館等公共建筑，則存在著人際交往活動弱化和重視功能理性空間的公共性問題。例如，博物館、美術(shù)館等公共建筑單純以展品與個人之間的關(guān)系為功能依據(jù)，沒有充足的非展覽性的公共空間，使觀看展品成為唯一可做的活動。在這類公共建筑空間中，如果能夠增加適當?shù)呐c功能活動不相關(guān)公共空間，將有助于調(diào)和人與人之間的關(guān)系。

三、城市公共空間的公共性設(shè)計策略

城市公共空間公共性的構(gòu)建是一個系統(tǒng)的復(fù)雜的過程，需要通過多專業(yè)、多學(xué)科的協(xié)同，從城市設(shè)計、建筑設(shè)計、環(huán)境設(shè)計等方面進行綜合設(shè)計。其中，城市設(shè)計主要進行城市空間中具象的空間三維形態(tài)塑造；建筑設(shè)計主要是配合營造優(yōu)質(zhì)的室內(nèi)外公共空間；環(huán)境設(shè)計主要從微觀角度出發(fā)，在環(huán)境層面上運用非建筑的環(huán)境要素配合營造優(yōu)質(zhì)的城市景觀。

1.城市設(shè)計——塑造并維護優(yōu)質(zhì)的公共空間環(huán)境

首先，在保證生態(tài)可持續(xù)的基礎(chǔ)上進行場地適應(yīng)性設(shè)計。進行設(shè)計時，針對不同氣候條件下各自的場地特征，把氣候資源和自然系統(tǒng)相適應(yīng)的綜合考慮到進場地設(shè)計中，保證場地內(nèi)氣候與生態(tài)的可持續(xù)性，營造出更加舒適和高效的公共空間，進而提高城市居民進入城市公共空間和參加城市公共生活的積極性，從而更好地體現(xiàn)出城市空間的公共性。

其次，構(gòu)建開放復(fù)合的建筑空間體系。當前，城市空間與建筑空間之間的界限日益模糊，建筑空間開始突破自身封閉的狀態(tài)，而城市空間也在向建筑空間滲透。運用分離、穿插、串聯(lián)、并聯(lián)、層疊等方式使城市公共空間與建筑空間相結(jié)合，不僅會使建筑空間融入城市空間，而且能促進整個城市空間的連續(xù)性和公共性，帶來更多關(guān)于城市空間公共性構(gòu)建的新思路。

最后，確保交通組織的合理與便捷。合理便捷的交通組織能使公眾出行成為令人激動和愉悅的體驗，從而保障城市空間的公共性狀態(tài)。因此，交通組織應(yīng)能夠保證城市公共空間的可達性，以便于實現(xiàn)公共空間承載公共生活的功能。同時，交通組織應(yīng)支持活動空間使用的步行交通，步行線路應(yīng)設(shè)置在公共空間區(qū)域或邊緣，以提高公共空間的使用頻率。

2. 建筑設(shè)計——創(chuàng)造“房間中的城市”

建筑設(shè)計中，空間公共性的體現(xiàn)是公眾在建筑內(nèi)仿佛置身于城市公共開放空間，為實現(xiàn)目標，需要把廣場、街道等城市公共空間的元素引進建筑設(shè)計中，成為建筑空間的有機組成元素，是建筑空間的公共性與城市空間的公共性相融合，創(chuàng)造出“房間中的城市”。為此，要重視城市景觀的引進，把城市的自然生態(tài)景觀引進到城市公共空間，使城市的自然生態(tài)景觀在行為和視線上都能得到連續(xù)性的發(fā)展，也能加深人們對城市景觀的印象。

另外，對建筑邊界進行復(fù)合化處理，對公共空間的垂直面進行特殊化處理，使其成為建筑和城市的結(jié)合部和室內(nèi)外進行互動的媒介。可以通過底層架空和創(chuàng)造開敞式邊庭空間的方法來進行。

3.環(huán)境設(shè)計——塑造賞心悅目的公共藝術(shù)景觀

公共藝術(shù)主要包括自然景觀、公共設(shè)施以及城市雕塑三類。相對于人工環(huán)境景觀，自然景觀具有視覺統(tǒng)一性，在大自然的懷抱中人的視覺神經(jīng)處于相對松弛的休息狀態(tài)。因此，設(shè)置自然景觀時，應(yīng)從環(huán)境設(shè)計的視覺概念出發(fā)，將人工環(huán)境的視覺調(diào)整到接近于自然的狀態(tài)，既不感到視覺饑渴，也不感到視覺疲勞。座椅、指示牌、路燈等公共設(shè)施是保障公共空間功能正常運行所不可或缺的元素，微觀控制的內(nèi)容主要包括環(huán)境場所中公共設(shè)施的位置和體量。由于公共設(shè)施種類繁多，形態(tài)各異，使用功能決定了形體尺寸，因此，環(huán)境設(shè)計時，對公共設(shè)施的設(shè)計、選型、放置和安裝要綜合考慮，不能隨意處置。

城市雕塑是公共藝術(shù)的重要組成部分，其種類繁多，既有宏偉莊嚴的紀念碑，也有情調(diào)優(yōu)美寓意深刻的小品雕塑，它記錄著時代文化與政治的變換和沉浮，與建筑一起見證了城市沒落和輝煌，因此，城市雕塑在公共藝術(shù)有著極其重要的作用。城市雕塑的位置設(shè)置應(yīng)充分考慮作品類型和所處環(huán)境，保證外空間結(jié)構(gòu)和內(nèi)在思想涵義兩者都與城市公共空間緊密聯(lián)系，才能全面展示雕塑的藝術(shù)感染力，塑造出賞心悅目的公共藝術(shù)景觀。

參考文獻

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[2]曹李恒.基于城市文化背景下的公共空間藝術(shù)研究[J].藝術(shù)與設(shè)計(理論),2013,(03).

第8篇：公共生活的具體特征范文

一、社區(qū)治理中公共精神的內(nèi)涵：追根溯源

“社區(qū)”一詞最早由德國社會學(xué)家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T？nnies）提出，在他看來社區(qū)就是在人們共同精神上所形成的共同體。因此，他指出“共同體應(yīng)該是持久和真正的生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活”[3]。然而，伴隨著工業(yè)化的進步和城市化的發(fā)展，人們對社區(qū)的認識也有了新的理解。如芝加哥學(xué)派的代表人物羅伯特·E·帕克（Robert Ezra Park）認為社區(qū)其實是“占據(jù)在一塊被或多或少明確地限定了的地域上的人群匯集。但是一個社區(qū)還不止這些。一個社區(qū)不僅僅是人的匯集，也是組織制度的匯集”[4]。我國學(xué)術(shù)界對“社區(qū)”的研究始于20世紀30年代。先生指出“社區(qū)是通過社會關(guān)系結(jié)合起來的群體，在這種人文世界里謀取生活的個人已不是空間的一個點，而是不斷在擴大中的一堆堆集體的成員，就是在幅員可伸可縮的一堆堆集體中游動的分子”[5]。徐永祥教授認為“所謂社區(qū)，是指一定數(shù)量居民組成的、具有內(nèi)在互動關(guān)系與文化維系力的地域性的生活共同體;地域、人口、組織結(jié)構(gòu)和文化是社區(qū)構(gòu)成的基本要素”[6]。由此可見，社區(qū)作為居民在精神上、物質(zhì)上以及情感上的共同體，它不僅是我們居民在情感上的認同和心靈上的歸屬，也是實現(xiàn)自治的載體。因此，社區(qū)可以理解為，由眾多社會群體聚集在某個領(lǐng)域里所形成的一個生活上相互關(guān)聯(lián)的大集體，它是宏觀社會的縮影，也是社會的細胞。它包含的要素有：特定的人群、特定的地域、因共同利益所產(chǎn)生的互動關(guān)系以及因互動關(guān)系所產(chǎn)生的情感認同、道德認同、利益認同以及心理認同。俗話說的好“基礎(chǔ)不牢，地動山搖”，社區(qū)作為國家基層治理的根基，其治理的最終效果如何，在很大程度上影響社會的穩(wěn)定。換言之，有效的社區(qū)治理也是實現(xiàn)社會穩(wěn)定與和諧的一道“安全閥”。

為此，人們也開始思考如何實現(xiàn)社區(qū)治理效果的最優(yōu)化，而對社區(qū)中公共精神的重塑使人們看到了希望。關(guān)于公共精神的內(nèi)涵，國外的學(xué)術(shù)界也有許多不同的闡釋。羅伯特·帕特南（Robert D.Putnam）指出“公共精神就是共同體中的公民對公共事務(wù)的積極參與，以及在此過程中表現(xiàn)出來的政治平等。同時，公共精神也包含著民主、平等、自由、法治、秩序、公共利益等眾多基本的價值命題”[7]。喬治·費雷德里克森（H.George Frederickson）則認為公共精神可以分為公民的公共精神和國家公共行政人員的公共精神，“前者指公民因公共事務(wù)、公共利益而聚集在一起的理念，后者則是指國家公共行政人員或政府工作人員為實現(xiàn)公共利益而積極獲得信息的一種能力”[8]。在國內(nèi)，也有許多學(xué)者對公共精神的內(nèi)涵進行了闡釋，但總體上來看，基本上是通過以下三個不同的視角。第一，通過政治價值視角進行解釋。這種視角側(cè)重于社會公眾對公共事務(wù)的關(guān)心以及對國家政治理念的態(tài)度。因此，有些學(xué)者指出“公共精神通常都蘊藏在人類的公共生活之中，這種公共性主要是人們在政治生活中所展現(xiàn)出來的觀念、態(tài)度、行為以及理性。它包含著公民獨立的人格、良好的公德意識、較強的社會責任、積極的政治參與，換言之，就是指公眾對社會公共事務(wù)、公共利益、公共生活所體現(xiàn)出來的關(guān)心、關(guān)懷以及積極的參與”[9]。也有學(xué)者認為公共精神就是“一個國家中的公民所應(yīng)當具有的品德，特別是在政治方面的品德。它體現(xiàn)為，公民的愛國奉獻、法治素養(yǎng)、公平正義等公民應(yīng)當在政治生活中所遵循的道德約束”[10]。第二，以社會生活視角進行解釋。這個視角研究的焦點主要側(cè)重于“社會轉(zhuǎn)型期中公共精神的價值、公共精神對公民社會構(gòu)建的影響以及在社區(qū)治理、城市治理、鄉(xiāng)村治理等方面的作用”[11]。如有學(xué)者以社會資本視角進行分析，認為“信任、社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)、共同的規(guī)范，可以有效的擴大社區(qū)中的社會資本存量，而隨著社會資本存量的擴大，社區(qū)治理中德性困境的問題將得到有效解決，進而推動社區(qū)整體善治的實現(xiàn)”[12]。第三，則是通過倫理精神視角進行闡釋。不少學(xué)者認為公共精神就是社會中應(yīng)當存在的美德或道德約束，主要表現(xiàn)為社會中的個體、群體在公共生活中、公共活動中以及公共交往中所體現(xiàn)出來的擔當、勇敢、公平、正義、理性、德性、法治、獨立、包容，以及對社會公共秩序的一種遵守。有學(xué)者認為“公共精神就是公德的價值之維，它對公民公德的養(yǎng)成具有極為重要的意義，更為重要的是，以公共精神為價值內(nèi)核的公德，也是國家和社會對公民外在他律性的一種道德要求”[13]。

由此可見，至今為止學(xué)術(shù)界對其內(nèi)涵的界定依然莫衷一是，其含義涉及到政治、經(jīng)濟、文化、社會等幾乎所有的公共領(lǐng)域。當然，公共精神的內(nèi)涵雖然極為豐富、抽象，但從學(xué)術(shù)界眾多研究結(jié)果來看，本文認為，總體上可以歸納為兩種學(xué)理進路。第一種是從政治學(xué)視角進行的解釋，即公共精神在本質(zhì)上是一種國家精神、政治精神，它是一個社會中的全體成員對公共生活中的各種準則、規(guī)范以及制度的普遍認同，而這種認同則主要體現(xiàn)在社會全體成員在客觀行動上對這些準則、規(guī)范以及制度的遵從與執(zhí)行;第二種則是從倫理精神層面進行的分析，即公共精神主要是一種倫理精神，它體現(xiàn)在社會成員對公共事務(wù)或公共利益的態(tài)度以及在具體實踐中表現(xiàn)出來的行為方式。換言之，這種公共精神就是通常所說的社會公德。盡管上述的兩種視角代表著學(xué)術(shù)界兩種不同的研究范式，但這兩種視角對于公共精神的闡釋和界說在本質(zhì)上可以說都是一樣，即公共精神就是在公民社會中，人們對公共事務(wù)、公共利益的一種關(guān)注、關(guān)心，“這種關(guān)注、關(guān)心在實踐中主要體現(xiàn)為對公共生活的改善以及對公共秩序構(gòu)建的意愿和努力，從而營造出適于社會發(fā)展的倫理規(guī)范、政治價值以及社會制度”[14]，其最終落腳點是為了維護社會所有成員的尊嚴、權(quán)利，進而實現(xiàn)對社會整體利益的維護。因此，公共精神的實質(zhì)就是社會所有成員在公共生活中對公共價值進行維護的品質(zhì)、意愿，它包括社會公眾獨立自主的人格、積極參與的意愿、理性處事的態(tài)度、高尚的公德意識、勇于擔當?shù)纳鐣熑尉竦取Ｒ痪湓挘簿癫粌H是人們對公共事務(wù)、公共利益的關(guān)懷，也是公共意識、公共理性、公共德性、公共責任的有機統(tǒng)一。同樣，在社區(qū)治理中，公共精神就是指社區(qū)中的居民對社區(qū)中公共事務(wù)的參與熱情和在實踐中的行動意愿與能力，更是社區(qū)居民自身參與意識、協(xié)作意識、互惠意識、權(quán)利意識、奉獻意識以及法治精神等眾多方面的有機結(jié)合。

二、社區(qū)治理中的公共精神：價值探討

社區(qū)治理雖然發(fā)生在廣大的基層當中，但“它卻是國家在社會治理中的根基”[15]。因此，有效的社區(qū)治理也是實現(xiàn)我國社會管理創(chuàng)新的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。一方面，在治理的主體上，它要求政社分開以實現(xiàn)治理主體的多元化，即治理的主體不僅有政府，還包括公民以及各類專業(yè)化的社會組織;另一方面，在治理的手段上，它除了政府強制性的管控、法令、政策、規(guī)范以外，還包括各類社會組織提供的專業(yè)服務(wù)以及社區(qū)居民的自我管理與自治。這些都離不開公共精神的引領(lǐng)，為此，我們必須深入探討公共精神對社區(qū)治理的價值。

（一）促進居民自身理性與德性的提升：實現(xiàn)責任共擔

隨著計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變，“社區(qū)制”開始成為順應(yīng)時展的必然要求，社區(qū)中的居民也由“單位人”角色向“社區(qū)人”角色進行轉(zhuǎn)變。居民身份的變遷很大程度上喚醒了居民內(nèi)心的公共精神，居民對社區(qū)公共事務(wù)參與的欲望變得愈加強烈。然而，由于社區(qū)公共事務(wù)復(fù)雜性，居民往往會因為對自身個人利益的追求、行政強權(quán)的擔憂以及自身情緒的影響而做出一些非理性的決策和行動。換言之，社區(qū)居民如果僅僅依靠在私人領(lǐng)域中獲得的實踐和經(jīng)驗對待公共事務(wù)，通常會由于個人的各種非理性行為造成社區(qū)公共利益的損害。相反，只有通過共同的參與、協(xié)商，并在參與的過程不斷的學(xué)習(xí)和了解，才能夠真正地實現(xiàn)個人的自由與權(quán)益。也就是說社區(qū)中的公共精神，可以在很大程度上影響社區(qū)居民的行為、心智、思想，從而確保社區(qū)居民成為一個有序、理性、自由的個體，并使其成為可以自我控制和自我管理的理性自由人，進而實現(xiàn)居民公共理性的提升。另一方面，公共精神也有利于提升居民個人的公共德性。社區(qū)治理中的公共精神意味著居民在參與社區(qū)公共事務(wù)的過程中會通過交流和互動表達自己的想法，就共同關(guān)心的問題進行分析和探討，而這種對自己生活的掌控感以及自我價值的實現(xiàn)感，不僅是實現(xiàn)公民自我發(fā)展的內(nèi)在動力，更是培育居民德性的價值所在。

（二）推動居民參與：實現(xiàn)民主行政

隨著“單位制”解體，人們從傳統(tǒng)制度束縛中解放出來，成為原子化的個體。除此之外，市場經(jīng)濟發(fā)展帶來的職業(yè)競爭、社會分工，使人們更愿意選擇到家庭這種私人領(lǐng)域中去尋找安全、庇護與溫暖。而在社區(qū)這種公共領(lǐng)域則體現(xiàn)出一種碎片化、分割化的狀態(tài)，人們之間表現(xiàn)出來的是一種冷漠、老死不相往來的態(tài)度，即人們常常缺乏一種自主的公共精神。換言之，公共精神的存在是實現(xiàn)社區(qū)善治的基礎(chǔ)，而居民的積極參與則是公共精神實現(xiàn)的核心。通過居民的廣泛參與，不僅可以有效解決社區(qū)中的各種公共事務(wù)，而且通過這種參與也增進了居民之間的信任、友愛，進而推動社區(qū)治理的有效性。一方面，對社區(qū)公共精神的培育，會極大提高居民對社區(qū)公共事務(wù)的參與熱情。在社區(qū)治理中，居民個人的力量通常是微不足道的，但是這些微不足道的個人力量可以凝聚形成強大的集體力量，從而使社區(qū)中的各種資源得到最充分的利用和整合。正是這種廣泛而又深遠的參與，使每一位居民都有機會為謀取社區(qū)共同利益施展自己的才能、貢獻自己的力量;而且不同群體在參與過程中，通過不斷的互動和博弈最終達成共識，也使社會資源和社會福利在社區(qū)中更加公平合理地流動，實現(xiàn)對責任的分擔以及成果的共享，進而推動社區(qū)良性、持續(xù)的發(fā)展。另一方面，社區(qū)中的居民通過這種積極的參與，不僅培養(yǎng)了自己的責任意識、法治意識、民主意識、參與意識，而且也增添了社區(qū)中人與人之間的信任和友愛之情。同時，通過這種方式，也可以有效培育居民對社區(qū)的認同感和歸屬感，而這種認同感和歸屬感正是一種源自于居民靈魂深處的公共精神，這種公共精神也必將促進社區(qū)整體凝聚力的提升，推動社區(qū)善治的實現(xiàn)。

（三）化解矛盾：維護社會穩(wěn)定

市場經(jīng)濟推動了我國經(jīng)濟、文化、教育、醫(yī)療、軍事、科技等眾多領(lǐng)域的快速發(fā)展，但也一定程度上改變了人們以往的生活方式。以往單位制時期社會的管理格局以“國家-單位-個人”為主要特征，其社區(qū)也是由不同區(qū)域、不同職業(yè)、不同種族、不同信仰的多元群體組成，這些群體無論是財富上、認識上以及利益的追求上都千差萬別。而且，在廣大基層社區(qū)中，許多弱勢群體、特殊群體依然廣泛存在，這些弱勢群體的訴求有時不僅得不到回應(yīng)，甚至連自身的合法權(quán)益通常也得不到很好的保障，進而可能產(chǎn)生被社會冷落、排斥的心理不平衡感，而這又可能引發(fā)地方極端事件，嚴重威脅我們基層社會的和諧與穩(wěn)定。如2018年2月11日北京西城區(qū)西單大悅城商場內(nèi)砍人事件、2018年6月28日上海世外小學(xué)門口男子持刀砍死小學(xué)生事件。這些極端事件的背后，除了施暴者自身心理扭曲、精神墮落之外，還有一個更深層的原因，就是這些人的一些合法權(quán)益沒有得到較好保障、自己的訴求得不到及時解決，甚至得不到回應(yīng)。長此以往，憤怒、戾氣逐漸積累，一旦到達他們?nèi)淌艿臉O限，可能就會以報復(fù)社會作為自己宣泄憤怒的手段。而公共精神的實質(zhì)就是“人們在現(xiàn)代公共生活中對公共價值進行澄明、維護和持守所表現(xiàn)出來的人性品格與精神樣態(tài)”[16]。換言之，公共精神就是“人們關(guān)懷公共事業(yè)和利益的思想境界和精神態(tài)度，也是公共理念、意識、行為和能力的有機統(tǒng)一體”[17]。由此可見，公共精神作為一種無形的支配力量，會內(nèi)化于人們的內(nèi)心，并在很大程度上影響著人們的價值取向、行為習(xí)慣以及道德信仰。具有公共精神的居民對待社區(qū)中每一件事不會再漠不關(guān)心，對待周圍的人也不再冷漠、懷疑。相反，社區(qū)中的每一個人將會主動的參與各種公共事務(wù)，熱情的幫助每一個需要幫助、需要溫暖的人。人們在處理任何事情時也不再充滿戾氣、充滿懷疑，我們整個社會的基層也必將穩(wěn)固、和諧。

三、社區(qū)治理中公共精神：培育路徑

當前，我們在社區(qū)治理的進程中常常會面臨各種問題，如在社區(qū)建設(shè)中由于居民道德支撐不足帶來的“德性困境”、居民參與機制不健全帶來的“自治困境”等。這些問題都很大程度上影響著社區(qū)治理的效果。因此，就必須在社區(qū)中大力培育公共精神以推動社區(qū)善治的實現(xiàn)，具體路徑如下：

（一）實現(xiàn)情感與利益的認同：培育社區(qū)居民的公共意識

法國學(xué)者托克維爾通過對當時美國社會的觀察發(fā)現(xiàn)，美國公眾普遍都具有較強的公共精神，而且?guī)缀趺恳粋€社會公眾都渴望、積極參與到社區(qū)公共事務(wù)中，無論這些事情是否與自己有關(guān)。在美國，“無論是何種職業(yè)、無論是何種年齡、無論男女性別，每個人都通過自己的活動參加到社會管理當中，對于本村、本鎮(zhèn)、本市、本州的任何公共事務(wù)，就像對待自己的事情一樣關(guān)心、熱情”[18]。公共精神是美國社會的一種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)除受到美國文化、經(jīng)濟、政治、歷史、輿論等多方面因素共同影響之外，更為重要的因素是美國的公眾對自己生活的社區(qū)有著很強的情感，將社區(qū)視為與自己利益密切相關(guān)的場所，進而潛移默化地培養(yǎng)出公眾關(guān)心、參與公共事務(wù)的公共意識，而這種意識經(jīng)過長期的積淀逐漸形成了一種精神——即公共精神。與美國相比，我國社區(qū)中的居民對于公共事務(wù)的態(tài)度普遍都是持一種“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的冷漠態(tài)度。同時，由于“單位制”的消除以及現(xiàn)代社會流動性的增強，生活在同一個社區(qū)中的居民彼此往往都不大認識，甚至有時連自己的對門鄰居也互不往來。這種“民至老死不相往來”的人際環(huán)境，一定程度上也弱化了居民對社區(qū)的情感認同、精神認同。而情感作為社區(qū)精神的靈魂，對居民公共精神的培育起著十分重要的作用。即通過增強居民社區(qū)情感以及居民的社區(qū)利益培育居民的社區(qū)公共意識，進而逐漸培養(yǎng)整個社區(qū)中的公共精神。因此，當前必須要把提升居民對社區(qū)的情感作為公共精神培育的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。一方面，社區(qū)要廣泛開展諸如“社區(qū)一家親，鄰里一家人”這樣的宣傳活動，形成一種互幫互助、鄰里和諧、團結(jié)友愛的氛圍，從而打破社區(qū)中人與人之間的隔閡，實現(xiàn)居民情感的社區(qū)化。另外，要改變以往“宣傳精英”的模式，即改變僅宣傳勞動模范、社區(qū)名人的宣傳方式，而是通過集中展示社區(qū)居民在生活中的“平凡”之處，如，可組織在社區(qū)文化活動室中展示居民的手工作品、書畫作品、收藏的郵票、獎?wù)拢_展社區(qū)“廚藝比賽”“廚藝交流”等方式來拉近居民之間的距離。這樣不僅把社區(qū)居民的情感融為一體，而且也實現(xiàn)了居民主動參與社區(qū)事務(wù)的渴望，從而使居民可以真正的融入到社區(qū)這個大家庭中;另一方面，光靠情感投入是遠遠不夠的，還要設(shè)法構(gòu)建居民與社區(qū)之間的利益紐帶。換言之，利益是促使居民自覺參與社區(qū)治理以及喚醒公共意識的重要推動力，居民與社區(qū)之間是否存在著緊密相連的利益關(guān)系，決定著社區(qū)中居民的參與熱情、關(guān)心程度。當居民感到社區(qū)與自己利益息息相關(guān)時，自然就會萌生參與、關(guān)心社區(qū)事務(wù)的動機與期望。相反，居民如果覺得自己與社區(qū)之間并不存在太大利益相關(guān)性時，就會導(dǎo)致關(guān)心程度、參與意愿的降低。同時，“社區(qū)越發(fā)展，社區(qū)成員的需求就會越豐富;社區(qū)越發(fā)展，各種利益沖突也會變得越多，所以，如何找到社區(qū)居民共同的利益就成為了關(guān)鍵”[19]。當前，隨著人們生活水平的提高，社區(qū)中的居民群體開始日益分化，在對公共服務(wù)的需求方面也日益呈現(xiàn)出多樣化、個性化和層次化特征。社區(qū)中存在著眾多公共利益，如何引導(dǎo)居民去關(guān)注這些公共利益成為實現(xiàn)居民利益社區(qū)化的關(guān)鍵。通過垃圾分類、社區(qū)環(huán)境治理、社區(qū)居民寵物糞便清理、寵物狂犬疫苗注射等涉及公共利益的事情為契機，將所有社區(qū)居民都吸引并參與其中，使居民和社區(qū)之間形成一種“唇亡齒寒”的關(guān)系，讓居民明白個人利益的實現(xiàn)是建立在社區(qū)共同利益得以實現(xiàn)基礎(chǔ)之上的，進而增強居民對社區(qū)的認同感和歸屬感，并以此來培育居民的公共意識。

（二）推進政社分開：實現(xiàn)社區(qū)治理主體的多元化

要想有效培育社區(qū)居民的公共精神，就必須要盡快轉(zhuǎn)變以往全能政府的行政理念，逐漸弱化政府對社區(qū)的行政控制，特別是要改變以往社區(qū)與政府之間的那種被領(lǐng)導(dǎo)與領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，從而做到在社區(qū)治理上真正的還權(quán)、賦權(quán)于社，即實現(xiàn)政社分開。不可否認，實現(xiàn)有效的社會治理、提供優(yōu)質(zhì)的公共服務(wù)的確是現(xiàn)代政府的必要職責，但這并不代表政府就是對社會開展管理和提供服務(wù)的唯一主體，像各種社會組織、專業(yè)的社工、企業(yè)、居民都可以是參與社區(qū)治理的主體。換言之，“政社分開”并不意味著政府與社會的對立，而是在社區(qū)治理的實踐過程中，通過政府、企業(yè)、社會組織、居民之間的協(xié)調(diào)、合作、互動來構(gòu)建一種以參與、合作、服務(wù)、分工為主要特征的社區(qū)治理模式，進而推動社區(qū)的善治。所以，本文認為，“政社分開”是實現(xiàn)社區(qū)善治的前提，而社區(qū)善治則是社區(qū)公共精神重塑后的結(jié)果。在居民公共意識日益覺醒以及社區(qū)自治程度逐漸提高的今天，政府如果再過多管理社區(qū)中的方方面面的事務(wù)就會顯得十分不合時宜。為此，“政府應(yīng)逐步從以往的統(tǒng)治行政向服務(wù)行政進行轉(zhuǎn)變，而且在治理模式上也要由以往的管制模式向治理模式轉(zhuǎn)變”[20]，從而讓社區(qū)擁有更多自己管理自己的權(quán)力。當前，政府在社區(qū)治理過程中，主要有兩個工作重點：一是政府要進一步將自己以往“管不了”“管不好”“不該管”的社會事務(wù)、社會服務(wù)的相關(guān)職能給剝離出來，并以購買服務(wù)的方式將這些職能交給那些具有專業(yè)化服務(wù)能力的社會組織，以及具有較高社會責任精神的企業(yè)，進而實現(xiàn)社區(qū)治理主體的多元化;二是政府要摒棄以往在社區(qū)治理中自己作為權(quán)力中心、行動中心的理念，并將社會組織、企業(yè)等治理主體視為公共服務(wù)供給、社區(qū)治理的“合作伙伴”，更重要的是在社區(qū)治理的實踐中，政府、社會組織、企業(yè)以及居民要實現(xiàn)共同協(xié)商、共同決策、共同擔責，而不能僅僅通過政府自上而下的命令決策。而這種“合作伙伴”式的關(guān)系，不僅能有效提升社區(qū)治理的最終效果，而且在這種政社分離過程中所形成的合作，也是培育社區(qū)公共精神的重要環(huán)節(jié)。

（三）培育社會組織：為社區(qū)公共精神的培育打造現(xiàn)實載體

“社區(qū)治理的核心就是政府與社會組織之間的合作、權(quán)利與權(quán)力的合作，以實現(xiàn)多元主體的共同治理”[21]。當前，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展以及“單位制”的解體，“社區(qū)碎片化”的特征日益凸顯，這主要體現(xiàn)在兩個層面，“一是社區(qū)層面，由于社區(qū)居住空間的隔離化導(dǎo)致的社區(qū)類型的多樣化;二是居民個體層面，由于利益結(jié)構(gòu)的碎片化所導(dǎo)致居民生活的個體化”[22]，這就必須培育出社區(qū)公共精神為社區(qū)共同體的實現(xiàn)創(chuàng)造良好的前提條件。而社區(qū)公共精神作為公民社會的精神內(nèi)核，需要公民社會的肥沃土壤進行培育。因此，在社區(qū)中就要大力培育和扶持專業(yè)化的社會組織。在大多數(shù)情況下，公民個人的力量通常都是十分渺小的，這就需要通過一種組織化和集體化的形式提出自己的的訴求。同時，社會組織作為政府與公民之間的橋梁和紐帶，它不僅能把公民的意見集中在一起，有組織的向政府表達，同時也將政府的回應(yīng)反饋給公民，從而有效實現(xiàn)政府與社區(qū)居民之間的對話與良性互動。更重要的是，由于這些社會組織自身所倡導(dǎo)的志愿性、自治性以及公益性的精神，不僅有助于提升公民的參與意識、民主精神、責任精神、法治精神，也有助于吸引更多的社區(qū)居民參與到社區(qū)的公共事務(wù)當中，而這些都是培育社區(qū)居民公共精神的一個重要方式。具體來講，首先，政府要加大對社區(qū)中社會組織及社會團體的政策支持和經(jīng)費補貼。一方面，除法律、法規(guī)規(guī)定需前置審批外，要逐步探索并擴大社會組織直接登記的范圍、種類，鼓勵成立一批社區(qū)社會組織綜合服務(wù)機構(gòu);另一方面，政府也要出臺各類稅收優(yōu)惠政策，增加稅收優(yōu)惠種類，設(shè)立財政扶持社會組織發(fā)展專項基金。其次，要對社區(qū)中的社會組織進行規(guī)范管理，加大對各種非法團體以及社會組織違法行為的懲罰力度，進一步明確各類社會組織的地位和職責，對它們的登記管理、服務(wù)標準、監(jiān)管機制、資產(chǎn)界定等進行規(guī)范，并且要引入專門的第三方評估機構(gòu)，對社區(qū)中的社會組織進行評估與督導(dǎo)，避免社會組織的不良行為。再次，“政府要進一步加大職能轉(zhuǎn)變的力度，向社會組織開放更多的公共空間，來為社區(qū)中的社會組織創(chuàng)造發(fā)展的條件。因而，政府應(yīng)當將那些可以由社會組織承擔的職能通過購買服務(wù)的方式、委托服務(wù)等市場機制，交給社會組織去承擔”[23]，如社區(qū)養(yǎng)老、文化教育、就業(yè)創(chuàng)業(yè)、社會救助等。最后，要加大宣傳力度。社區(qū)中各類社會組織的良好發(fā)育離不開公民對它們的了解和認識，通過宣傳就是為了讓居民打消對社區(qū)中各類社會組織能力的懷疑，使居民逐漸了解社區(qū)社會組織的功能、作用以及與自身利益的關(guān)系，從而為社區(qū)公共精神的培育創(chuàng)造出一個良好的現(xiàn)實載體。

第9篇：公共生活的具體特征范文

【關(guān)鍵詞】宜居城市；生活性街道；設(shè)計

1 宜居城市生活性街道的內(nèi)涵

宜居城市（livable city）是指一定地域空間內(nèi)人與自然系統(tǒng)和諧共生和持續(xù)發(fā)展的人類聚居地。其內(nèi)涵可概括為：宜居城市是社會和諧穩(wěn)定；經(jīng)濟持續(xù)繁榮；公共安全；生態(tài)環(huán)境平衡發(fā)展；生活舒適便捷；文化豐富厚重；能源資源可持續(xù)利用；社會保障體系完善；景觀優(yōu)美怡人；人文環(huán)境溫馨的城市，宜居城市是易居；逸居；康居；安居；樂居的城市，宜居城市的條件既包含優(yōu)美、整潔、和諧的自然和生態(tài)環(huán)境條件，又包含安全、便利、舒適的社會和人文環(huán)境條件，居城市就是適宜人居住、生活和發(fā)展的城市。[1]宜居城市應(yīng)當滿足人們有其居，而且居得起、居得好、居得久、居的快樂的要求，即易居、逸居、康居、安居、樂居。宜居城市的建設(shè)系統(tǒng)為10個方面考慮（圖1）：

圖1居城市建設(shè)系統(tǒng)模型

資料來源：根據(jù)相關(guān)資料自繪

街道作為城市之源與根。街和道均為會意字。意指街是以行人為主的地方，且人氣越旺，街味越濃；而道以通行為首，強調(diào)它承載的以交通為主的功能。街道是街與道的空間復(fù)合體，是街功能與道功能的統(tǒng)一。街即兩旁有房屋或建筑的公用道路；或城市或城鎮(zhèn)中公用路或大道，通常有一條或多條人行道。強調(diào)了街是兩旁的建筑物和人行道公共通道。路意為即供人、車輛和與物通行的公用道路，強調(diào)的是其公共交通功能，街道是指旁邊有房屋的比較寬闊的道路，道路是一種騎在馬背上的行為，使用者是步行者、馬匹、和車輛，在于兩地之間的運動。[2]街道是房屋之間的線型表面，其上有運動街穿過兩列房屋與店鋪之間。街道的兩邊的構(gòu)成要素房屋與店鋪說明了街道的生活性與穿越性。

街道多樣性、街道中心與街道行為理論是營造街道的活力與宜居性街道的理論基礎(chǔ)。從城市公共生活中的作用與街道的景觀特征等因素考慮，將街道劃分為城市步行商業(yè)街、城市生活性街道、城市交通性街道與其它城市步行空間。按活動主體城市街道可分為步行街道、車行街道與人車混雜型街道三個類型。

城市生活性街道是為居民在街道的社會各種生活內(nèi)容提供場所，適宜居住的街道要讓街道空間在交通上有人車和諧共存的交通環(huán)境，還要求交通系統(tǒng)的可達性、生活的便利性、能為人們提供觀景、體育鍛煉、休閑散步、娛樂與鄰里交往等日常生活活動場所。[3]狹義的宜居街道側(cè)重于考慮居住和周邊環(huán)境的宜居性。我們根據(jù)街道活動的特點將其分成五類：休閑性活動、穿越性活動、游逛性活動、觀賞性活動與典儀性活動。

城市生活性街道是城市空間的自然構(gòu)成因素，是人們生活的發(fā)生器，是城市發(fā)展的見證。根據(jù)交通的性質(zhì)不同，可分為通過功能和進入功能。城市生活性街道與城市交通性街道的主要區(qū)別在與生活性街道的生活性。[4]城市生活性街道與交通性街道作為城市交通網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，共同協(xié)調(diào)成為快速網(wǎng)絡(luò)與慢速網(wǎng)絡(luò)的交互的網(wǎng)絡(luò) （見表1）。

2 宜居城市生活性街道的特性

宜居城市生活性街道的宜居性作為我們對街道的主觀感受滿意度和舒適度，與時間和地點有關(guān)，宜居城市生活性街道的特性包括：

（l）街道的安全性：街道的安全性依舊是個最基本的要求，它是下面條件的前提。街道的安全性包括三個方面的安全性：要有良好的社會治安，避免犯罪的發(fā)生；交通的安全性；街道社區(qū)對防災(zāi)減震的安全措施的設(shè)計；

（2）商業(yè)的多樣性：街道兩側(cè)應(yīng)當開設(shè)有商場、酒店、銀行、超市、醫(yī)院、學(xué)校，小百貨店、餐飲店、洗衣房等建筑物，只有通過一定界面的圍合、限定才能形成街道公共空間，而與周圍建筑物無法形成合圍感的道路；

（3）場所的中心性：形成了社區(qū)服務(wù)、集會、社交、休閑、游樂等活動場所，場所功能是街道中心功能的表現(xiàn)，有商機，有人氣且社會秩序良好。存在來往的人流，自行車與步行應(yīng)是街道重要的交通行為方式，交通秩序井然有序。[5]公共衛(wèi)生宜人；生活環(huán)境宜人；歷史建筑和優(yōu)美的自然環(huán)境宜人；

（4）生活的舒適性：街道的舒適性涉及的方面很廣，包括宜人的街道環(huán)境、街道空間形態(tài)、合理的街道的小品設(shè)施和綠化、街道的空間容量等。街道的舒適性還依賴于街道的整體環(huán)境；

（5）出行的可達性與便捷性：便利的交通會給人們的生活帶來很大的方便，享受著高科技帶來的便利。城市的大小與城市道路路網(wǎng)的選擇影響著街道出行的便捷性。[6]街道的便捷性與可達性也反應(yīng)一個街道與外界交流聯(lián)系程度；

3 城市生活性街道宜居性的設(shè)計原則

3.1 建設(shè)系統(tǒng)性原則

居城市生活性街道建設(shè)其實質(zhì)是對街道街道物質(zhì)、空間環(huán)境的整合。城市生活性街道包括社會經(jīng)濟技術(shù)各個方面的層次，整合是對街道空間環(huán)境物質(zhì)的整體協(xié)調(diào)，使之達到一個和諧的狀態(tài)。

3.2 活力原則

宜居城市生活性街道是城市生活的舞臺，提供一個供人們活動的場所。街道活力產(chǎn)生的來源是街道中的人與街道的空間場所。街道上形形的人群與活動是城市街道活力的根本體現(xiàn)。

3.3 尊重、保護與繼承原則

宜居城市生活性街道具有歷史意義與個性特征化場所給人們留下深刻印象，為城市建立獨特的個性奠定了基礎(chǔ)。那些具有歷史意義、個性特征場所中的建筑形式、空間尺度、色彩、符號與生活方式等，與在市民心中的價值觀與某種情感相吻合，容易引起市民的共鳴與產(chǎn)生文化認同感。[8]街道是城市的記憶，保護街道的歷史文脈，延續(xù)城市的記憶。

3.4 多種功能融合原則

城市生活性街道步行系統(tǒng)應(yīng)是多種方式復(fù)合的網(wǎng)絡(luò)體系，應(yīng)包括人行道、過街地下通道、步行街、廣場、人行天橋、建筑內(nèi)的通廊等。商圈步行系統(tǒng)規(guī)劃中應(yīng)充分重視步行系統(tǒng)與公交站點、軌道車站、停車設(shè)施等多種交通設(shè)施的銜接，充分體現(xiàn)步行系統(tǒng)的交通性與休閑性并重的特點。

3.5 人文關(guān)懷原則

宜居城市生活性街道自身的性質(zhì)決定了它能夠擔負起融合與的作用，人性化的街道空間緩解了現(xiàn)代生活中的緊張和孤獨。人性化的街道空間設(shè)計是以人為中心和尺度的，人們能通過各種行為活動，獲得安全、輕松、尊嚴、舒適、有活力，人的心理更加健康、人性更加完善。城市生活性街道的宜居性關(guān)系著城市用地構(gòu)成、城市各種交通、街道的功能組成、歷史文脈等。[7]包括：綠色關(guān)懷；人的尺度；無障礙設(shè)計等。

3.6 文脈主義原則

宜居城市生活性街道代表著一個城市的象征，體現(xiàn)在對地區(qū)文化，生活氣氛與空間文脈的尊重，能提高人們對步行系統(tǒng)的認知與步行空間的歸屬感，讓人們在文化層面上產(chǎn)生共鳴。[8]

4 宜居城市生活性街道的設(shè)計策略

4.1 街道空間與城市整體空間的融合

城市空間是街道的大環(huán)境，結(jié)合街道的特點進行整體空間設(shè)計，有助于形成完整的城市空間體系。將城市分為尺度適宜的街區(qū)，有利于控制街道交通流量；加大城市街道網(wǎng)絡(luò)密度，能增加城市的易達性，讓街道充滿活力，體現(xiàn)對人性的關(guān)懷，形成有品質(zhì)的城市公共生活。提高街道網(wǎng)格密度；街道場所的合理利用；混合的功能要素。

4.2 交通控制設(shè)計

對交通控制的設(shè)計策略主要有：對汽車流量的控制；對車速的限制：設(shè)置減速路拱；設(shè)置街道的限速標志；窄化車道；對行車道適當?shù)恼系K設(shè)計；在居住區(qū)中的生活性街道和一些商業(yè)功能為主的生活性街道中，在路上設(shè)置一些植被帶、景觀小品等障礙物，使車輛非直線行使；對交叉口的設(shè)計措施：交叉口的渠化設(shè)計策略；信號燈的時間設(shè)計策略；行人過街特行區(qū)的設(shè)計；單向的交通模式：單向通行是解決城市交通擁擠、增加交通容量的最有效的一種辦法。

4.3 生活性街道空間舒適感塑造

生活性街道空間尺度的大小會對人產(chǎn)生不同的心理影響。街道空間大尺度的把握主要是指從街道的整體比例與對街道外部尺寸的控制等方面對街道整體線性空間舒適感的把握。生活性街道建筑與街道路面尺度的措施如下：合理的設(shè)計街道的空間尺寸和比例；保障街道的日照采光；制定道路紅線的寬度可建筑的退讓距離；街道小空間尺度的把握。

4.4 增加沿街商業(yè)活力

商業(yè)活動是生活性街道的主要沿街活動。商業(yè)活動是城市生活性街道與城市交通性街道的主要區(qū)別。[9]商業(yè)活動在某種程度上可以說是街道活動的源泉。

4.5 城市空隙點狀公共空間與線狀空間的結(jié)合

城市點狀空間指以點狀分布的城市中的公園、廣場、街頭綠地等；線狀空間指城市街道與濱水綠帶等。一些開發(fā)商見縫插針，導(dǎo)致生活性街道一字鋪開，缺少城市點狀空間。[10]我們要適當增加一些為人們休閑、交往的公共空間。

4.6 政府政策指導(dǎo)與公共參與

我們應(yīng)該采用公眾參與設(shè)計，在參與設(shè)計的過程中，設(shè)計人員、公眾、政府工作人員是一個互動和相互學(xué)習(xí)的過程，從而找尋出創(chuàng)造宜居城市生活性街道的設(shè)計策略。

結(jié) 語

城市生活性街道滿足各分區(qū)內(nèi)部的生產(chǎn)與生活活動的需要。城市生活性街道反映的是最真實的城市生活，具有城市特色的代表性。城市生活性街道的包容性與復(fù)雜性，使街道的宜居性變成了可能。街道宜居性建設(shè)以街道所面臨的問題為導(dǎo)向，把街道的建設(shè)的過程看作是城市文化、社會組織、生態(tài)環(huán)境建設(shè)與整合過程；創(chuàng)造一個宜居、宜玩、宜游的城市空間。生活性街道有交通功能與社會功能。宜居城市生活性街道建設(shè)具體措施如下：（1）集約緊湊型的街區(qū)發(fā)展模式；（2）塑造特色街道風貌、文化與氣質(zhì)；（3）城市綠化立體化、改善城市生態(tài)環(huán)境；（4）完善城市基礎(chǔ)設(shè)施，確保城市系統(tǒng)順利運行；（5）構(gòu)建生態(tài)與復(fù)合功能社區(qū)；（6）創(chuàng)建新型窄街道、小街區(qū)系統(tǒng)的宜居性策略；（7）不同年代、檔次建筑的融合；（8）適度高密度人口與適度高容積率建筑的耦合。

參考文獻

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