關于儒家思想的事例精選(九篇)

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第1篇：關于儒家思想的事例范文

馬克思曾經說過：“一個時代的精神，是青年代表的精神；一個時代的性格，是青年代表的性格”。時代的變換，始終與青年的責任聯系在一起，新時代的青年必須在正確的榮辱觀指導下才能健康成長。青少年，特別是大學時代是一個特定的人生階段，是青年學生立志立德的關鍵時期。當前，社會的深刻變革，經濟的快速發展，文化的相互激蕩，對人們的思想觀念、生活方式和價值取向均產生了多方面的影響，倫理道德在多元價值觀的沖突和碰撞中受到挑戰，不少學生呈現出不同程度的道德困惑和迷茫。一方面，愛國主義情感、集體主義情感、正義感、責任感成為廣大學生道德價值的主流；另一方面，有的政治信仰迷茫、理想信念模糊，有的社會責任感不強、團結協作意識較差，有的艱苦奮斗精神不足、心理素質脆弱，有的受到拜金主義、享樂主義、極端個人主義影響較深等等，這些問題都不同程度地存在。以“八榮八恥”為主要內容的社會主義榮辱觀，為廣大青年學生在榮耀感和羞恥心的價值對立中，提供了一面檢驗自我和完善自我的鏡子，能引導學生在內心深處確立正確的人生理想，形成正確的道德意志，構筑抵御誘惑的堅固防線，凸顯了社會主義道德教育的主題，規范了人們的政治、經濟、文化和社會行為，對于培養有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義“四有”新人具有十分重要的指導意義。

當前，對于學校教育來說，要從提高青少年辨別是非榮辱的能力和意識入手，大力加強榮辱觀教育。學校是進行傳統道德教育的重要陣地，學校的思想道德教育不能單純停留在課堂講授知識上，而是必須采取豐富多彩的形式和手段，通過感化、熏陶等各種途徑，使大學生養成良好的觀念和行為。因此，在學校思想政治教育中，首先要通過提高學生的認識，幫助他們形成識別善惡美丑的能力，這是思想道德教育的起點和基礎。同時，還要通過各種課內、課外的活動，陶冶他們的情感，鍛煉他們的意志，使他們形成正確的信念，養成良好的習慣。

多年來，一些學校通過開展“團風”志愿服務等主題實踐活動，強化青少年學生的思想政治教育。另外，學校的教師、管理、服務人員的觀念和行為都會對學生產生潛移默化的影響，因此，要積極通過提高師德、開展“三育人”活動等各種途徑，提高教育者的素質，使他們對學生起到表率和榜樣作用。與此同時，學校教育并不是封閉的教育，社會上的各種觀念和思想，都會對青少年學生的成長產生直接或間接的影響。因此，為了給青少年，包括大學生的榮辱觀培養創造一個良好的環境，必須加強公民道德建設，在廣大人民群眾中樹立“八榮八恥”的社會主義榮辱觀，大力改善社會風氣。

第2篇：關于儒家思想的事例范文

一、天人合一理念

儒家思想的核心是天人合一。他們認為天與人之間應該形成和諧、統一的關系，唯有這樣，才能達到人類社會發展的最理想的境界。儒家文化中的“天”就是自然，可以進一步理解為自然規律。儒家的“天人合一”就是把人與自然放在一個平衡的有機系統中進行思考，儒家認為人與自然是相互影響、相互聯系的，天與人和諧共鳴才會產生“天人合一”的和諧狀態?！疤烊撕弦弧币环矫鎻娬{人的道德，一方面強調自然界的內在規律，更重要的是強調人與天與地與大自然的萬類萬物的和諧。故而儒家認為人類必須處理好人與自然的關系，既不能在自然面前無所作為，聽天由命，做自然的奴仆，消極被動的聽任大自然的擺布；也不能蔑視自然，把自己當作自然的主宰者與征服者，肆意蹂躪自然；而是要協調好二者之間的關系，和諧相處，協調發展，共容共存，并為了人與自然的和諧而適應自然、改善自然，以達到更高一層的和諧。

“天人合一”思想最早出現在儒家的經典著作《易經》中，《易經》認為人的行為只有符合天道運行的規律，才能趨吉避兇。書中強調了人與自然的和諧關系，表達了人與自然之間的雙向影響，對后世起到了振聾發聵的巨大作用。

孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德，“唯天唯大，唯堯則之”。他認為，四時運行和萬物生長都有自身的規律，人不能違背“四時行焉，百物生焉”的自然規律。而應該適應它，改造它，才能取得好的效果。孟子也認為，對待萬物應采取友善愛護的態度，天地萬物是人類賴以生存的物質基礎，如果隨意破壞浪費這些資源，就會危害人類自身。因此，孟子主張“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！泵献影选叭拭瘛迸c“愛物”聯系在一起。認為保護環境，保護自然，就是保護人類自身。

當儒學發展到戰國荀子時，人與自然和諧相處的思想已構成較完整的理論系統。荀子提出了“制天命”思想。他認為對自然界不能盲目崇拜而無所作為，如果充分發揮人的能動性，利用天時、地利、人和等條件，就可以創造財富。這種人與自然和諧相處的思想，在當時，極大的促進了自然科學的發展。

二、以人為本理念

儒家文化一直都體現出對人的尊重，強調人的作用，突出人的主體地位，實際上也就是主張以人為本，并想以此為理念構建一種和諧的人際關系，建立一種和諧的美好社會。

所謂“以人為本”就是認識到人民、民眾在國家中的重要地位，認識到如果統治者背離了民心，得不到民眾的擁護，國家政權就不能鞏固，甚至會被人民群眾用武力。在中華民族幾千年的發展歷史上，民心的向背不僅關系到國家的安危，也制約著社會的全局，因此儒家的民本文化也應運而生。關于以民為本，古代一些重要典籍早有記載，例如《晏子春秋?內問下》中講到“以人為本”，在《管子?霸業》中講到“以人為本”，在偽古文尚書《五子之歌》中也有“民惟邦本，本固邦寧”的論述。這些概念、范疇一直被儒家沿用下來，并且不斷得到豐富和發展，形成了系統的思想。民本文化的中心思想就是講國家的治理應以民為本，為政者應勤政為民。

國家治理以人為本，主要是指應關注為民用權、為民謀利、理順民心三個問題。為民用權是以人為本理念的基本出發點，國家治理的首要問題就是為民而行使權力，使權力的運作成為民意的體現；為民謀利是以人為本理念的根本宗旨，國家治理的根本宗旨就是為民謀利、為民造福；理順民心是以人為本理念的理想目標，國家治理的理想目標是順乎民心，贏得民心，民心的向背關系社會的穩定、國家的安危，要把理順民心作為治理國家的不懈的追求。

為政者要勤政為民，主要是指當權者要仁愛民眾、順應民心，贏得民心。儒家總結歷史經驗教訓，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認識。他們反對統治者專橫暴虐，力戒為政者窮奢極欲，反復強調為政者必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。在中國封建社會，講勤政為民，指的就是君、臣對民的態度，民為國之根基，民心的向背關系到封建統治權力的穩固，從維護封建統治的長治久安出發，歷代思想家和政治家都主張勤政為民，愛民若子，并把協調和處理對民的關系、實現民心的穩定作為社會穩定的核心。

三、大同社會理念

大同社會是儒家和諧社會的終極愿望，它可用《禮記?禮運》篇中“大道之行”、“天下為公”、“選賢與能”和“社會公正”來概括。主要內容包括天下為公的社會制度、選賢與能的具體措施、人得其所的社會保障和各盡其力的勞動態度。

天下為公的社會制度主要是指天下是天下人的天下，不是最高統治者的。因而不能世襲，不能作為私有物來禪讓?！抖Y記正義》解釋說：“天下為公，謂天子位也，為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹也?！薄墩x》是以大同為五章故事的，所以舉出堯不以帝位傳其子丹朱而傳給舜，舜又不傳其商均而傳禹的事例以資證明。所以“天下為公”的口號其性質是與王權根本對立的，是反王權的。保證天下為公的具體措施是選賢與能。管理社會的是被選舉出來的賢能，而選舉賢能的權力在于“天下”，也就是全社會的民眾，所以說權力公有。其所以要明確權力公有，是人們從實踐中認識到權力可以改變一切，也可以攫取一切。只有取消權力的個人壟斷，才能保證社會的其他方面不受壟斷；只有堅持權力的公有，才能保證社會其他方面的公有。

第3篇：關于儒家思想的事例范文

關鍵詞:司馬遷;《史記》;循吏

司馬遷所著的《史記》是中國歷史上的一部奇著，其所涵蓋的領域十分廣闊，歷史學、經濟學、社會學等所有的社會科學領域幾乎都有涉及，但司馬遷畢竟沒有專門的政治理論著作，《史記》雖然具有百科全書的特點并且對政治發表了不少看法，從中表達了豐富的政治思想，但卻散布全書的各個角落，十分不成系統，只有對全書進行歸納整理才能系統地提煉出來。《史記》中的八書全是政書，蘊含豐富的政治思想。除此以外，《史記》中入傳的人物，也基本全是政治人物，很多人物傳記就是政治家的傳記。在這些傳記里，如何選擇政治家，選擇政治家的思想與行為并對之做出評價，也深刻體現了司馬遷的政治思想。因此白壽彝在《＜史記＞新論》中說:“《史記》不僅是歷史事件的記述，也表明了司馬遷的政治主張?！薄妒酚?#8226;循吏列傳》是司馬遷為五位先秦政治人物所作的合傳，他們分別是孫叔敖、子產、公儀休、石奢、李離。在這篇文章中“循吏”之名第一次出現，且為后世史家所承襲，專指那些律己奉公、清正廉潔、為民所思的官員。在眾多的先秦政治家中，司馬遷選取五人為對象，這里邊無疑包含著他對自己筆下“循吏”的考量，這種考量，顯然是以自己的政治思想為基礎的。本文就旨在以《史記•循吏列傳》為研究對象，來考察司馬遷的政治思想及其局限性。

一、《循吏列傳》的特色及創作傾向

司馬遷作史有著濃重的主觀色彩，這在不少的人物傳記中都有體現。以《伯夷列傳》為例，司馬遷不過是借著為伯夷作傳的機會抒發自己對天道不公的感慨。關于這一點，錢鐘書先生在《管錐編》中有精辟論述。他說:“記夷齊行事甚少，感慨議論居其大半，反論贊之賓，為傳記之主，司馬遷牢騷孤憤如喉鯁之快于一吐，有欲罷而不能者，……”實際上，以寫史為手段，借以抒發個人感概的文章在司馬遷的筆下還有很多，《循吏列傳》也可以劃入此類。此篇文章并未過多敘寫人物經歷，只是依照自己的政治思想將歷史五位先秦官吏匯集在一起，雖云傳記，但有的人物連具體事跡都沒有，且傳中所列人物地位差異巨大，事跡也不盡相同。所載五位官吏既有剛正執法之事，更有名相理財、施教導民、清廉執政等事。從這個角度來說，《循吏列傳》應當是借著給人物作傳的機會，從中表達自己的思想情感和見解的。就五位官吏的巨大差異和不同事跡而言，司馬遷心目中的循吏應該是多面的?；蛘哒f，司馬遷對自己心目中循吏的認識本就是矛盾的。

二、《史記》中的循吏

《史記•循吏列傳》記載了孫叔敖、子產、公儀休、石奢、李離五人。五個循吏為政各有特色。關于楚相孫叔敖，司馬遷記錄了三件事，一是施教導民，二是穩定貨幣市場秩序，三是具體寫他引導老百姓改變舊俗，對出行用車進行改造的故事。三件事都非轟轟烈烈的大事，卻收到了使民自化，遠近效法的功效。子產是鄭國的列大夫，《史記•鄭世家》曾對他有過記錄。在《循吏列傳》中，太史公又專門將他列作“循吏”，可是卻對他的事跡不記錄分毫，卻著重記錄他在執政期間所取得的治績和百姓對他離世后的追念。子產在執政的短短幾年之內，就使鄭國路不拾遺，夜不閉戶，老百姓安居樂業，社會風氣也隨之發生了天翻地覆的變化。子產治鄭二十六年而死，他死后舉國為之流涕。公儀休是魯國博士，曾以高弟為魯相，似乎當有不少事跡可供記載，但是司馬遷除了表彰他執政期間奉法循理，于凡事無所變更，使得百官自正，讓領取俸祿的官員不與百姓爭利外，只專門記載了幾件生活瑣事，一是他喜歡吃魚卻不接受別人的贈送。另外兩件小事，司馬遷更是一筆帶過:他見自己家種的蔬菜好，就拔掉丟棄，見自己家織的布好，就搗毀織布的機器，其動機則是怕下層農民和手工業者無法出售貨物。《循吏列傳》最后寫的兩個官員，一個是石奢，另一個是李離，司馬遷各記一事，著重表現他們的執法剛正，甚至以身自裁來維護法律權威。

三、《循吏列傳》所體現的政治思想及其局限性

(一)提倡因循孫叔敖是楚名相，他制定政策的原則是便民，楚莊王曾下令調整貨幣，百姓多受其累。于是孫叔敖請求楚王恢復原有幣制，混亂的市場遂得以恢復如初。即使不得不改變政策，也是先引導百姓適應，等到時機成熟下令改變。楚國有一種矮車，在與馬配套使用時很不方便，于是楚王想將車改高，但當時楚國的房屋門限很低，用了高車上下又會產生不便。孫叔敖先引導人民抬高門限，等人們習慣了，水到渠成地完成車改。這兩個事例，政策一變一不變。不變是因為人民不方便。變動是因為風氣已經變化，百姓沒有了不便。這就是道家倡導的因循為用。道家思想對司馬遷有很大影響，這一方面與家學淵源有關，其父司馬談是漢初道家學派的代表人物。另一方面則是，黃老之學作為漢初的統治思想，一度促成了經濟社會的繁榮。對此，司馬遷是十分稱贊的。但是在司馬遷所處的武帝時期，由于社會形勢發生了變化，當時的政策也多變。根據《漢書•食貨志》，可以了解到當時的貨幣就經常變換。引發了極大混亂。此外，行政體制也多有變化，弊端極大。在《平準書》中，司馬遷說:“吏道雜而多端，則官職耗廢”?；趯ι鐣F實的認識，因循為用理所當然地成為了司馬遷理想的治國策略。就穩定社會來說，司馬遷的思想主張是正確的。武帝時的政策多變確實給社會帶來很大的不穩定因素。但因循若要成功運用于政治要有適當的社會基礎，武帝時期社會矛盾復雜尖銳，政策的制定不得不適應社會情勢。多變的政策本是社會多變的應對，是對社會問題的應變。種種措施不可避免地帶有弊端，但總體趨勢是積極的。就打擊豪強和維系國家安定而言，其積極效果是顯而易見的，司馬遷主張因循反對多變無疑是片面的。

(二)重視教化

由《循吏列傳》所反應的思想來看，司馬遷是注重教化的。傳中孫權敖“施教于民”，子產為政以禮，使鄭國的社會風氣為之一新。但從實際情況而言，司馬遷的教化思想也雜糅了不少道家色彩。在同書《酷吏列傳》中，司馬遷引過孔子“導之以德，齊之以禮，有恥且格”，卻又以老子“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”為之注腳。漢武帝獨尊儒術，把儒家思想推尊為統治思想。然而，武帝自己卻并不奉行。出于用儒家思想裝點門面的需要，漢武帝重用了不少儒者。武帝時的儒家人物多半是利祿中人。公孫弘由白衣而為三公更使得“天下之學士靡然向風矣”。這種情勢下，儒家教化的推行不僅無助于社會風氣，反而誘使士人向利祿靠攏。由此來看，司馬遷在《循吏列傳》中通過孫叔敖和子產來表達出來的教化思想是有現實針對性的。

(三)反對與民爭利

《循吏列傳》記敘了公儀休不受魚和丟棄自家園葵并搗毀自家織布機的事。不受魚說明公儀休為官廉潔。丟棄園葵和搗毀織布機的動機是為了不與民爭利，顯得有些匪夷所思。這些都應該聯系司馬遷的時代。漢武帝時連年對外征伐，國庫空虛，于是推行鹽鐵酒官營、平準均輸、算緡等一系列經濟措施，以此搜刮財富。在司馬遷眼中，鹽、鐵、酒等應該民營，官府去經營就會與民爭利。在《貨殖列傳》中司馬遷曾對經濟問題進行過集中闡述。他認為對物質財富的追求是受人本能驅使的結果，“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”。在他眼中，與民爭利顯然是下策，但是司馬遷忽視了任由經濟自由發展的弊端。漢初吳楚七國之亂一個重要成因就是諸侯經濟不受節制。武帝時社會矛盾尖銳，有相當程度是經濟上的放任政策造成的，在這種情況下司馬遷主張不與民爭利，多少顯得有些片面。

(四)矛盾的法治思想

儒家講德治，法家重法治，司馬遷試圖統一二者，以至于造成了法治觀的矛盾。《循吏列傳》記敘的兩位執法官吏的事跡深深體現了這一矛盾:石奢為官剛直，一次捕獲的犯人是自己的父親，他將父親釋放而替父受死。李離為晉獄官，以公正見稱，卻因過失枉殺一人。事后堅持抵罪，雖有文公極力開脫，卻還是伏劍而死。從這兩則故事，可以看出司馬遷的法治思想十分矛盾。他一方面主張執法嚴正，因而稱贊石奢“無所避阿”，也贊賞李離因枉殺人抵罪。另一方面儒家的宗法思想對司馬遷影響也很大。當執法的嚴正與宗法思想發生沖突，石奢卻釋放了自己的親人。聯系列傳開篇“法令所以導民也，刑罰所以禁奸也”來看，司馬遷的法治思想顯然受了儒家德治理念的影響，以至于一方面稱贊執法剛正，一方面在情與法的沖突中贊賞釋放父親的石奢。綜上所論，司馬遷的政治思想有一定的積極因素，但也有不可調和的矛盾，且不適應當時社會狀況和政治形勢的傾向十分突出。這些局限性當根源于他所受道家思想的影響，也反應了當時統治思想由黃老之學向儒家思想轉變的痕跡，這一切都是時代使然?！妒酚洝芬粫鳛樗抉R遷畢生心血的結晶，處處閃耀著其思想的光輝與局限。事實上，記事與贊語均簡略的《循吏列傳》所體現出來的政治思想只是司馬遷政治思想中的一個側面，遠非全部。即使如此，其蘊涵也是極其豐富的。

［參考文獻］

［1］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，2006．

［2］錢鐘書．管錐編［M］．北京:生活．讀書．新知三聯書店，2001．

［3］白壽彝．＜史記＞新論［M］．北京:求實出版社，1981．

第4篇：關于儒家思想的事例范文

【關鍵詞】溝通；心態；感知；人際關系

50年前，因為世人多是還沒做就開始說，說了也不一定做，而聞一多先生是做了才說，甚至做了也不說，臧克家盛贊聞一多先生是行的巨人，言的高標。但今天我們不再希望成為這種埋頭苦干的行的巨人，想要能干更希望會說?？芍^上到政府，下到企業，無一不強調溝通重視溝通。作為個人，現代人更是把溝通當作了生活的一種基本技能，和謀求事業成功的基本工具。溝通成為當前管理培訓中最受歡迎的課程之一。

到處在講溝通，到處在談溝通。但是，我們的管理課程，大多過于強調溝通技巧，幾乎給人一種錯覺，覺得學習溝通，就是學習溝通技巧。對此，筆者一直心存疑義。溝通技巧是溝通能力的最基本構成要素嗎？難道只要溝通技巧提高了，溝通能力就自然提高了，所有的溝通問題就迎刃而解了？

《呂氏春秋》講過這樣一個故事：邾國過去縫制鎧甲使用的是絲綿，公息忌對邾國的國君說：“不如用絲帶。”邾國的國君說：“好吧?！庇谑窍铝钪奇z甲必須使用絲帶。公息忌因此也命令自己家中制作鎧甲用絲帶。有人在國君面前中傷公息忌說：“公息忌所以建議用絲帶，是因為他家中制作鎧甲都用絲帶。”國君聽后很不高興，下令不準再用絲帶制鎧甲。整件事聽起來挺可笑的，但相似事例在生活中比比皆是。為什么同樣一句話，同樣一個建議，連聽眾和說者都沒變，卻得到了完全不同的結論，在國君心存猜忌之前是有忠心為國獻良策，在國君心存猜忌之后成了存私心為己謀私利。我們知道，不是話變了，也不是建議變了，甚至于也不是時勢變了，是聽的人的心態改變了。一旦心態改變，它所感知到的，所能感知到的就完全不一樣了。

從心理學的角度來說，溝通是一種感知。也就是說，溝通不取決于信息的傳遞者，而取決于信息的接受者。因為溝通依賴于信息的接受者的感知，是由信息的接受者的感知最終決定溝通能否達成，以及最終達成的是什么樣的溝通。信息的發出者，不論你如何會說，說得多漂亮（采用其他溝通形式，例如說和唱，也一樣），你并沒有實現溝通，也不可能實現溝通，因為你只是使接受者可能或不可能感知到什么。最后的溝通依賴于接受者是否能夠感知愿意感知，以及感知到什么。

心理學的研究表明，感知不是邏輯，而是經驗。這首先意味著我們所能感受到的總是一個整體，個體特征只可能作為整體的一個組成部分出現，正如我們不可能把一個人分為手、腳、頭和軀干，我們不能把語言和姿態、口氣、環境、文化和社會因素分開。當我們在聽一句話的時候，我們聽到的不是這句話，聽到的是這句話背后的很多很多。我們不僅聽到了這句話的字面意思，還聽到了說話者的語氣和姿體語言。正是在這個意義上，有人提出溝通贏在細節，在生活中只有那些關注到細節的溝通者才能長久成功。溝通中有句諺語：“每一次的溝通都影響著人際關系，每一份人際關系又影響著溝通。”這句話在生活中時時得到印證，可說是溝通中的真理了，其心理學的機理也在此。當我們聽到別人談話時，我們和說話者之間的關系會影響我們對說話者意圖以及可信度等的推斷和假設，最終影響我們對話語的感知。也就是說，我們在聽話時還聽到了我們和說話者之間的關系。正是因為這個原因，我們常常發現，同樣一句話，不同的人說出來，即便語氣情感完全一樣，聽到我們耳中效果也是完全不一樣的。

在春秋時期，有一個叫公父文伯的人，在魯國做官，病死之后，有兩名侍妾為他在家中自殺。公父文伯的母親聽到這個消息后并不悲傷哭泣。隨嫁的侍妾說：“哪里有兒子死了母親不哭泣的？”公父文伯的母親說：“孔子是個賢明的人，被魯國棄置不用，去周游列國，文伯卻不去追隨。如今他死了，侍妾卻為他自殺?？梢娝麑τ械碌拈L者不親近，對侍妾卻寵愛過度了?！边@話出自母親之口，大家都認為這母親很賢明，但若是這話出自他的妻子，恐怕我們感到的多是妒嫉。為什么？因為說話的人的身份不一樣了，我們對于他們的語氣和假定就不一樣了。對于母親，我們認為母愛最無私的，天下會有哪個母親不希望自己的孩子好？而對于妻子我們常常假定這種對于丈夫的情愛是自私的獨占的，很多時候還有著利益的結合在其中。

記得一次因為處事不當，我被人誤解了。想要解釋希望能消除誤會，但是話說出來后連我自己都覺得蒼白，不能取信于人，只好放棄。當時很難受，和父親說起。父親淡然的笑笑認為很正常，只是指出了我的不對之處，希望我以后能處理好，說道：“你要知道，在這個世界上，有的話該說，有的話不該說。有的話是真的是對的，但它仍然不必說，甚至不該說。決定話該不該說的不是話是否真實，或者是否正確，而是時間、環境、場所，特別是你說話的對象?！?/p>

確實，同樣一句話，只因為說的人不一樣，或者聽的人不一樣，得到了的結論和感受就完全不一樣，更別說還存在說話的時間、地點、場景的差別。

后來在聽首席華人管理專家余世維博士講有效溝通的課時，聽到余世維博士說道：“溝通首先要把握三點：①什么話該說，什么話不該說；②什么話說起來有技巧，什么話說起來沒有技巧；③什么說話的能力要加強，而什么說話的能力不需要加強。”對父親的智慧不由更加折服了。 轉貼于

講到我的父親，父親學的是國文，根本不知道管理為何物，而且已退休多年，由于家庭教育的原因他受中國傳統文化的影響極其深遠，在世人眼中是一個已經遠遠落后時代有些迂腐的老人。為什么他能夠無師自通的體悟到這個溝通要旨，而我這個學習管理花了相當的時間研究溝通的現代人卻無法領悟？我想，這得益于中國傳統文化。

中國傳統文化特別重視道德建設，強調做事先做人。儒家思想對中國傳統文化的影響可謂最為深遠，其代表人物孔子就把治國平天下追述到齊家，又由齊家追述到個人的修身，認為人管理好自己是管理好社會的前提。在中國的傳統文化中，除了一個人應該如何遵守社會秩序維護家庭和諧安身立命的規矩之外，也包括了很多處世的智慧?？鬃泳驮f過：“不察顏色而言者瞽”（意即不察言觀色就開口說話的人與瞎子沒有什么差別），認為人應該看人看時看景說話。據史記記載，孔子在自己的鄉里，容貌恭敬溫厚，好似不大會說話的樣子。他在宗廟祭祀和朝廷議政時，卻言辭明晰通達，只不過態度還是恭謹小心罷了?？梢?，孔子自己就是個深諳什么時候該說話，什么時候不該說話，什么說話的技巧需要加強，什么時候說話的技巧不需要加強的智者。

林語堂曾這樣評價儒家思想：“儒家思想，若看作是恢復封建社會的一種政治制度，在現代政治經濟的發展之前，被人目為陳舊無用，自是；若視之為人道主義文化，若視之為社會生活上基本的觀點，我認為儒家思想，仍不失為顛撲不破的真理。”對中國國學的這個評價應該說是很中肯的，很深刻的。

關于感知我們還知道，我們只能感知到我們感知范圍以內的事物。正如我們不能聽到一定頻率以上的聲音一樣，我們覺察不到超出我們的感知范圍的事物。人性決定了，我們傾向于看到我們期望看到的，聽到我們期望聽到的，對那些與我們的意愿不符合的視而不見聽而不聞。正因為這個原因，我們常常發現，當溝通雙方存在誤解，或者是相互缺乏信任時，溝通往往完全失效，甚至最真實的話也會受到排斥不被采納。我們知道，當我們對一個人失去信任后，我們不止不再相信他的某一方面，我們不再相信他的整體，包括方方面面。我們不但不再相信他的話，還會在他的話中找到種種蛛絲馬跡證實自己的不信任，使不信任進一步加強。正如大家都知道的，人際關系是最經不起揣摩的，一旦有了猜忌開始揣測，裂痕只會愈來愈大。但是，可悲的是，人際關系也是我們最愛揣摩的。這或許也屬于人生的可嘆。

由此筆者認為，溝通首先是人際關系的構建，學會處世是有效溝通的前提。認為只有在懂得如何為人處世的前提下，對于溝通的技巧學習應用和提高才有意義。

參考文獻

［1］林語堂，孔子的智慧，西安，陜西師范大學出版社，2006年 [M]

［2］趙蕤，反經，北京，中國言實出版社，2004年 [M]

［3］余世維，有效溝通:管理者的溝通藝術，北京，機械工業出版社，2006年 [M]

［4］曾仕強，圓通的人際關系，北京，北京大學出版社，2008年 [M]

第5篇：關于儒家思想的事例范文

關鍵詞： 子夏 儒家學說 傳承與發揚

一、史書典籍中的子夏其人

子夏作為孔門十哲之一，在《論語》等儒家典籍、史書著作中的出場頻率是很高的，對于他言行舉止的記載和評價非常多。從這些簡潔凝練而富有意涵的記錄中，我們得以窺探子夏其人的能力才學和精神品格。

子夏對“六經”經典能夠熟練掌握、運用且文采出眾，孔子對于子夏的學識和才干也給予充分肯定，稱贊他在“文學”科的優秀表現。子夏深入研究《詩》、《樂》、《易》等經典，對經學著作發掘、闡釋，并整理后發揚于后世，還撰寫《詩大序》等影深遠的儒學著作。自漢代以來，大多數學者都肯定子夏對儒學經典傳承發揚的貢獻?！逗鬂h書?徐防傳》載：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子；發明章句，始自子夏?！痹谥螌W方面，子夏善于鉆研，勤思好問，古代典籍中對于子夏提問孔子的記錄很多，側面展示出其勤于思索提問的良好習慣。并且子夏能夠深入把握孔子的思想精髓，他與孔子的對話常常迸射出智慧的火光?！墩撜Z?八佾》記錄了“子夏問詩”的經典語段。子夏問孔子：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！标P于“美”，孔子的解釋是“繪事后素”，先有“素”的基礎，有良好的原型，進而再“繪”，錦上添花一番，便實現了美。而子夏立刻追問“禮后乎”，“繪”后于“素”，那么“素”是否要后于“禮”呢？這便讓孔子意識到自己回答的缺失――“美”不僅是外在的，更要發之于內在，要符合禮樂教化和道德準則，要出于“禮”之儀，要基于“仁”之心。如此看來，“美”便具有了外在表象和倫理內涵。由此可見，子夏已經將儒學思想核心靈活運用于美學等領域，對于儒學之道融會貫通，甚至有時可以啟發孔子。正是由于子夏淵博的學識和杰出的才能，才使得他具備傳承、發揚、擴充儒家學說的能力。

子夏其人的個性品行是很有特色的。子夏為人謹慎謙恭、敦厚溫和。《論語?先進》記錄了孔子對于他和另一學生子張的對比評價：“子曰：‘師也過，商也不及?！笨梢娝愿裰畬捄裰斏魃踔劣袝r“不及”，達不到應有的“度”。子夏雖然性情溫敦，但為人有骨氣、有節操?！盾髯?大略篇》記載，有人問子夏：“子何不仕？”曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復見?！痹隍溈v的諸侯權臣面前不愿卑躬屈膝，高尚品格和氣節表露無遺。子夏的交友觀體現了他正直的品行?！墩撜Z?子張》對子夏“可者與之，其不可者拒之”的交友觀就有過討論：和可交的人做朋友，而拒絕不可交往的人，這樣的觀點很明顯受到孔子“無友不如己者”思想的影響。做朋友要志趣相同，而子夏的“志”很大程度上指的是儒學“忠恕”之道，否則便“不相為謀”。這樣果決而慎重的交友觀讓我們看到子夏溫和外表下堅毅、端正、高潔的精神品格和對儒家精神和理想的不渝信念。子夏待人親和，善解人意。《論語?顏淵》記載過子夏和司馬牛的溫馨對話：面對司馬?！叭私杂行值?，我獨亡”的憂慮，子夏寬慰說：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”體貼而不失智慧?！吨熳蛹ⅰ穼τ凇吧烙忻?，富貴在天”這兩句還特意解釋：“蓋聞之夫子。命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。既安于命，又當修其在己者。故又言茍能持己以敬而不間斷，接人以恭而有節文，則天下之人皆愛敬之，如兄弟矣。蓋子夏欲以寬牛之憂，故為是不得已之辭……”生命中有太多東西不可掌控，譬如煢煢孑立、沒有手足。但如果修為自身，遵守禮義，踐行道德，又怎么會孤單無依呢？子夏的回答撫慰了司馬牛，更總結了孔子思想的精華――對于不可控的“命”應當安而順之，但要積極地在自己的修為上努力踐行禮法道義。子夏的形象并非全然正面?！犊鬃蛹艺Z?致思》記錄了這樣一則故事：“孔子將出而雨，門人曰：‘商有蓋，請假焉。’子曰：‘商為人短于財，吾聞與人交者，推長而違短，故久；吾非不知商有蓋，恐不借而彰其過也?！笨鬃硬焕橹潦ハ葞?，相當了解學生子夏計較“利”的品德缺陷。的確，子夏為人吝嗇、重利，這在很多書籍中都有記載。而我認為這與子夏貧窮的出身不無關系?！盾髯?大略》里說到“子夏家貧，衣若縣鶉”，如此艱苦的童年生活勢必讓子夏認識到物質利益的重要性，也對子夏的品性、價值觀產生影響，而這種影響充分體現在他的思想學說中。

謙謹而不失剛直，仁厚又不失敏銳，才思過人而富有個性，這是我們從古代史書典籍中認識的子夏。他傳承儒家經典、闡發儒學經義，是孔子學生中真正掌握孔學核心和精髓的佼佼者。

二、子夏對孔子思想的發揚創新及影響

作為儒家經典傳承的關鍵人物，子夏完全繼承了孔子的思想。與此同時，他沒有墨守成規，而是精心鉆研儒家之“道”，將孔子思想深入剖析并闡發出新的內涵意義，形成“子夏之儒”重要一派，在三晉地區流傳甚廣，極大地促進了儒學的發展、傳播，并對先秦思想繁榮和社會轉型產生了深刻的影響。

子夏強調“治學”，肯定學習的重要意義。和“終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”的孔子一樣，子夏認為“君子學以致其道”，通過學習知識才能修身明德。而子夏所謂的知識，不僅局限于書本，更包括從為人處世的實踐中汲取的修身立德之學?！墩撜Z?學而》有子夏“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣”的言論。在子夏看來，侍奉父母、效命君王、結交友人等實踐，這些都在“所學”之中。子夏注重學習方法，主張學習知識要時常復習，多思勤問?！墩撜Z?子張》記載他的“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣”、“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”的觀點，體現了子夏繼承了孔子“學而時習之”、“敏而好學，不恥下問”等思想，尤其“近思”反映出的聯系當下實際思考問題的角度，則是子夏對于孔子思想的進一步闡發，體現了子夏理念中注重實踐、講求“務外”的特點。

和孔子一樣，子夏有著積極的入仕觀，希望推行自己的學說主張。《論語》記載過孔子渴望君主采納自己學說的事例：子貢曰：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待賈者也?！笨追蜃訉τ诔鍪藶楣?、踐行道義的愿望昭然若揭。而子夏不但有著積極入世的態度，還將學習與為官相聯系，不但要拿知識當入仕的“敲門磚”，更強調將所學用之于為政之實踐?！笆硕鴥瀯t學，學而優則仕”，學習道義、修身明禮，便要用諸實際，發揮所學的現實作用，對國家有所貢獻。

子夏強調“信”的重要性。孔子曾說“人而無信不知其可也”，體現出對于誠信的肯定。子夏的“信”不但體現在《論語?學而》中“與朋友交，言而有信”的觀念，更重要的是將“信”擴大到統治者和被統治者的關系之中?！墩撜Z?子張》里有子夏“君子信而后勞其民”的觀點記述，體現了為政中“示民以信”的政治主張。這一觀點后來被法家吸收并備受推崇。

子夏在充分汲取、傳承孔子學說的同時，產生和孔子思想的分歧，形成自己特的見解，對墨家、法家學說的發展、成熟產生重要的影響。

我們在前文提及過子夏為人計較“利”?！袄痹谧酉乃枷胫蟹浅Ｖ匾?，甚至是子夏務外在、重現實、重民生、交益友等觀念的核心所在?？鬃由皩ψ酉摹爸毓本陀羞^批評警告。在《論語?子路》中，子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達；見小利則大事不成。”《論語?子張》載：“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無為小人儒?！笔裁词恰靶∪巳濉?？孔子曾言：“君子喻于義，小人喻于利?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分幸x氏言：“君子小人之分，義與利之間而已?！薄墩撜Z?子路》中記載樊遲“請學稼”、“請學圃”的故事，而孔子的評價為：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”在孔子眼里，從事具體勞動不是他教育的目的，君子應當追求禮義信，可見孔子的“小人”就是在義利取舍之間注重利益、在道器取舍之間追求小器之人。子夏看重實際，講求現實功用，無不是“尚利”的表現。而與儒家相對立的法家正是“重利輕義”的，韓非子就有“好利惡害人之情也”的觀點，可見子夏思想中具有的法家傾向。

子夏思想中的法家特征還體現在對“勢”的注重?！俄n非子?外儲說右上》記載了子夏的言論：“善持勢者早絕奸之萌，”作為國家的統治者要善用權術，要有君王之威，方能震懾群臣。為了掌握“勢”的方法，子夏主張為政治國者通過學習歷史政治，“有國有家者不可以不學《春秋》”，以史為鑒地了解權術謀略。注重“權、術、勢”的結合，正是法家思想的關鍵。不論是《韓非子?難勢》“抱法處勢則治，背法去勢則亂”，還是“明君無為乎上，群臣悚懼乎下”，法家“握法處勢”、玩弄權術的思想，和子夏思想有交集，甚至很大程度上是對子夏思想的繼承、發展。對于為人處世，子夏主張“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”（《論語?子張》）。子夏所謂的“君子”，是要有深度、有見地、有謀略的，這和孔子所說的“溫文爾雅”的謙謙君子形象并不相同。

子夏學說中滲透有墨家的色彩。我們前面說到孔子告誡子夏不要當“小人儒”，“小人”除了重利以外，還有一個特點，就是“同而不和”，因為相同的志趣而成群成黨。聯系子夏“好與賢己者處”的交友觀，可見子夏“小人儒”的偏愛依附的思想特點。而這一特點與墨家的“尚同”思想非常相似。子夏所言“四海之內皆兄弟”，與墨家的“兼愛”很像。這是與老師孔子所提倡的建立在“親親”的血緣基礎上的、推己及人的“有差等”的愛不一樣。由此不難看出，子夏的思想對于墨家學說發展的啟發。

不過值得注意的是，雖說子夏的部分思想學說和孔子不同，甚至有很多看起來屬于墨家尤其是法家的思維范疇，但子夏始終堅持著儒學的精神核心。子夏的“道”和孔子是相承的?！俄n非子?喻老》里就有這樣的記載：“子夏見曾子。曾子曰：‘何肥（胖）也？’對曰：‘戰勝故肥也?！釉唬骸沃^也？’子夏曰：‘吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰于胸中，未知勝負，故J（同“癯”，瘦）。今先王之義勝，故肥?！且灾局y也，不在勝人，在自勝也。故曰：‘自勝之謂強?！笨梢娫谂f的“先王之義”和眼前的“富貴之樂”面前，子夏終究選擇了“義”，讓自己心安理得，堅持了儒者的價值追求。因此，子夏并沒有拋棄儒家的根，沒有出現本質的思想改變。

子夏富有特色的、創新的思想，擴充、豐富了儒學的內涵，其開創的“西河之學”對當時政治思想產生了極大影響。子夏的門人弟子發展成為墨、法等學說的奠基人、集大成者，極大地促進了先秦思想繁榮，一定意義上推動了魏國等國家政治變革和社會轉型，對中國古代歷史發展和文明進程作出巨大的貢獻。

三、荀子對子夏思想的繼承

雖然子夏傳承、發展了儒家思想，但荀子對于子夏的評價并不高。在《荀子非十二子》中，荀子對子夏的門人表示不屑：“正其衣冠，齊其顏色，槿歡終日不言、是子夏氏之賤儒也，”說得相當不留情面。

第6篇：關于儒家思想的事例范文

【關鍵詞】孔子；仁；思想

一、“仁”的含義

在《論語》中，“仁”字出現的次數一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位?！叭省钡母拍钤趥鹘y文化中很早就有，孔子在上古時期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作為君子之道，然后又把“仁”提升為統領各種道德規范的總道德。這樣，“仁”就升華為一種貫穿于其它道德規范之中的基本的精神境界。

在《論語》中，其中最基本的能表達仁的本質含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”?？鬃訉θ实幕卮鹨赃@次的最為簡潔明了。當孔子用“愛人”定義仁，表現為關心，愛護，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現。在《論語》里，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！狈t第三次問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！边@三次問仁，每次在內容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質含義之后，再問“怎么樣愛人”和“愛什么人”。即從最原初的關于仁的最基本定義，到其施行的各鐘方法的討論，通過行為語言的規范，符合禮的要求，而去達到仁的要求。

論語中對于仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而后獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質的總匯，就是說仁者，除了愛人還應該具備很多優良的品格和特點，所以仁也就成為了最核心的范疇了。

二、“仁”的主要內容

“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關系中體現出來的，是發自內心的真情實感。“居處恭，執事敬，與人忠。”且能行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下就是仁，這是對仁的內涵的具體化。質樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎。我們繁體字的愛字中間有一個“心”，就是強調要從內心出發，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達到了仁的基本要求?？鬃诱f的“泛愛眾”，就是博愛大眾，就是仁的范疇，對于堯舜那樣掌握最高權力的人來說，孔子認為“修己以安百姓，博施于民而能濟眾”是比“仁”的境界更高的圣德。

“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道?；疽笫恰凹核挥?，勿施于人?！备叩臉藴适恰凹河⒍⑷耍河_而達人?！本唧w方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設身處地為別人著想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。 “己所不欲勿施于人。”這是從消極方面說的，就是我不愿意別人如何待我，我就不要這樣對別人，這就是“恕”。“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”與其意思是一致的。

“仁”的關鍵是自己去做?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是說“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復禮以為仁”。也就是說約束自己的行為使其符合規范就是仁，所的克己，就是克制自己不符合于禮的規范的方面，復禮是以克己的行為達到與禮統一，成為理想人格的人。

三、行“仁”之方

“為仁由己”這是強調道德實踐的自覺性?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已?！边@都是強調實踐仁愛思想要靠個人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴于律己?？鬃酉騺韺ψ约阂蠓浅栏?，反躬自問，對自己要嚴格要求，而對于他人，則要寬以待人?！熬忧笾T己，小人求諸人?！庇辛藛栴}以后，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因?！坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?。我未見力不足者”，也就是說實現仁是依靠本人的的決定和努力，強調仁的自覺性，目的是要人命自覺的去使自己的行為符合禮的規范，同時做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

“見賢思齊焉，見不賢而內自省也?！比艘匆娮约旱哪?，就要照鏡子。人要知道自己的長處和短處，也需要“照鏡子”。這個“鏡子”，就是他人?？鬃痈嬖V我們，看見賢人，就要想著向他看齊；看見不賢的人，應該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。”對待“義”與“利”的態度，是區分君子和小人的。君子在看見利益的時候，首先想到的是符合不符合道義，自己應該不應該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時還要慎言敏行?？鬃犹貏e重視人的言行一致、表里如一問題，“君子欲訥于言而敏于行。”君子說話要謹慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動上則要勤奮敏捷。孔子認為修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓，造福于社會，這才是目的。

在中華文明中，由于儒家思想長期巨大的影響，我們對現實世界和人類生活的關注，以及對人的道德的培養和人生理想的塑造，一直占據著主導地位，成為中華民族凝聚力和精神動力的不竭源泉。這是孔子“仁學”最顯著的特征和最寶貴的價值，也是中國古代文明與西方文明的一個重大的區別。

【參考文獻】

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[2]朱熹.四書章句集注[M].中華書局，1983.

[3]郭齊勇.中國哲學史[M].高等教育出版社，2006.

第7篇：關于儒家思想的事例范文

本文認為，在經濟發展的戰略選擇上，除了立足于趕超型重工業優先發展戰略或進口替代戰略以外，還有一種更為成功的經濟發展道路，即比較優勢戰略，這是日本和亞洲"四小龍"實現經濟成功的核心所在。比較優勢戰略使得經濟發展在每個階段上都能發揮當時資源稟賦的比較優勢，從而維持經濟的持續增長并提升資源稟賦的結構。文章指出，實行比較優勢戰略要求發揮市場機制作用；發揮政府維護市場競爭性和規則性的經濟職能，并特別表現在產業政策的制定和實施上。比較優勢戰略與金融危機沒有必然聯系，而且在某種程度上具有防范和抵御金融危機的作用。

在經濟上趕超先進國家，幾乎是所有落后國家和地區的熱切愿望。然而，幾乎所有實行趕超戰略的經濟，大都陷入諸如日益加深的城鄉貧困化、曠日持久的高通貨膨脹以及積重難返的經濟結構失衡的困境之中。如果這種趕超戰略是惟一的選擇，我們又沒有發現任何采取其他戰略成功地實現趕超發達經濟的事例，則還不能說趕超戰略失敗了，只能說這種戰略的推行和結果是無法回避的。

然而，事實并非如此。一些沒有采取趕超戰略的發展中國家和地區，反而取得了快速的經濟增長，成為世界經濟發展中的明星。第一個成功的事例發生在日本，緊隨其后的是地處東亞的韓國、新加坡、中國的臺灣和香港。在過去數十年，這些經濟以與其他發展中經濟相同的起點，實現了完全不同的發展績效，成為世界經濟中高速、持續經濟增長的典型，被譽為"東亞奇跡"(世界銀行，1995年)。這些成功的發展事例，是否代表了一種可供替代的發展戰略，這種發展戰略的不同之處何在，它對經濟發展理論提供了哪些新的知識，以及當東南亞金融危機發生之后這種發展戰略是否還站得住腳，是本文嘗試回答的問題。

一、對"東亞奇跡"的不同解釋

與大多數發展中經濟一樣，日本和亞洲"四小龍"也是自第二次世界大戰后從較低的經濟發展水平上起步的。特別是亞洲"四小龍"國家和地區，其工業化水平在50年代初期仍然很低，資本和外匯十分稀缺，人均國民生產總值只有100美元左右。但是，這些經濟在二三十年的時間里持續、快速增長，并且隨著資本、技術的積累，它們又逐步發展資本、技術密集型的產業，成為新興工業化經濟，進入或接近發達經濟的行列。值得指出的是，在這些經濟中，高速增長還伴隨著收入分配的相對均等、經濟結構的優化以及一系列社會福利指標的提高。

關于日本、東亞"四小龍"何以能夠成功地實現經濟快速增長從而達到趕超發達經濟的目標，學術界存在著種種不同的解釋。有不少研究者的解釋已經超出了經濟范疇，以為這些經濟的成功與經濟因素無關。其中一種是從文化的角度進行解釋。例如，有人觀察到日本和亞洲"四小龍"都深受儒家思想的影響，認為勤懇耐勞和奉行節儉的儒家文化是這些經濟實現成功趕超的原因(例如金耀基，1987年)。如果事實真正如此，其他國家實現經濟成功發展的機會就相當有限了，因為文化是不同的，而且難以在短期內發生變化。然而問題在于，這些國家和地區長期以來就一直在儒家文化的濡染之下，但為什么它們并沒有在16世紀、17世紀率先實現現代化和經濟發展?此外，同樣受到儒家文化影響的許多其他國家并沒有實現同樣的經濟成功，而許許多多與儒家文化無緣的國家卻更早地實現了經濟現代化?〖注：如果要說儒家文化的影響，中國應該執天下之牛耳。但是，近代中國經濟落后的歷史表明，作為儒家文化的發源地，她的經濟發展績效并未得益于這種文化傳統。相反，有著類似的思想方法的文化極端主義者，卻知恥于落后挨打的民族地位，喊出了"打倒孔家店"的口號。可見，用儒家文化解釋不了"李約瑟之謎"，也無法回答東亞奇跡產生之謎，正如這種解釋本身就否定了用所謂"新教倫理與資本主義精神"對著名的"韋伯之疑"(Weber,1991)所作解釋的有效性一樣。〗

第二種解釋是由一些從政治地理的角度觀察問題的學者做出的。他們認為，由于長期的東西方冷戰，美國和西方國家向日本和亞洲"四小龍"提供了大量的投資和援助，以期減弱社會主義陣營對這些國家和地區的影響，同時美國也更加樂于向這些國家和地區轉移知識、技術和開放市場(例如Haggard,1988,p.265;Woo,1991,p.45)。然而，當年卷入冷戰的國家遠不止這些實現成功趕超的經濟，為什么成功者寥寥?按照這個邏輯，亞洲的菲律賓和大量拉丁美洲國家都應該在這個成功者的名單上；而恰恰是這些國家成為經濟發展不成功的典型事例?？梢?，由于冷戰的需要而形成的政治因素對經濟發展的影響，充其量可以視為促進成功的經濟發展的輔因素，而遠非決定性因素。

從經濟學角度解釋東亞成功原因，吸引了許多經濟學家的興趣，并提供了各種不同的假說。我們可以將這種種觀點歸納為三類。提出第一種假說的學派以世界銀行的經濟學家為代表(參見WorldBank,1993;James,et.al,1987)。他們認為這些經濟的成功是由于實行了自由市場經濟，價格扭曲較少，資源配置得當且效率高。但這種解釋過于理想化了，因而遠遠不能令嚴肅的觀察者滿意。因為人們同時很容易觀察到，事實上，這些經濟同樣存在著明顯的政府干預，競爭障礙乃至價格扭曲和貿易保護也是存在的。例如，臺灣省、韓國和日本都曾經積極地采用了進口限額和許可證、信貸補貼、稅收優惠、公共所有制等等手段，以培育和保護其幼稚產業。

與此恰好相反，以麻省理工學院經濟學家AliceAmsden(1989)和英國經濟學家RobertWade(1990)為代表的另一學派提供的解釋是，這些經濟的成功是由于政府有意識地扭曲價格、限制市場的作用、利用產業政策來扶持某些關鍵性的戰略產業。誠然，這些干預的確存在，可是，許許多多存在著經濟干預和扭曲價格的經濟，卻往往成為經濟發展最不成功的例子。許多推行趕超戰略的國家，就以其發展經驗表明這種理論假說缺乏說服力。

第三種假說把日本和亞洲"四小龍"經濟發展的成功歸結為這些國家實行了外向型發展政策。由于實行外向型發展戰略需要介入國際競爭，所以一個國家或地區的產業必須具備競爭力，從而必須是有效率的(Krueger,1992)。因此，這種觀點認為，國際貿易對于經濟發展的成功是至為關鍵的。然而，需要質疑的是，經濟的外向型究竟是經濟發展的結果，還是導致經濟發展的原因?如果是后者，完全可以不惜代價地人為推行出口鼓勵型的發展政策，提高貿易在經濟中的比重，以便達到經濟發展的目標。實際上，那些推行趕超戰略的國家，也經常把鼓勵出口作為其趕超的一個手段。但由于采取的是扭曲價格和匯率以及直接補貼的辦法鼓勵出口，就不可避免地導致資源配置的失誤，經濟仍然陷入重重困境。最近一些經濟研究也發現出口比重和一個經濟總要素生產率的提高并沒有顯著的關

二、一種可供替代的發展戰略

任何一種有效的理論，一方面需要在邏輯上具有內部的一致性，另一方面需要在經驗檢驗中站得住腳。上述關于日本和亞洲"四小龍"成功地實現經濟趕超的解釋，無疑都觸及事物現象本身的某個方面，但都沒有揭示事物的本質，因而相互之間是矛盾的，而且各自的解釋力都在這種矛盾中彼此抵消了。因此，我們所要提出的理論解釋應該是一種能夠包容上述假說的。

從日本和亞洲"四小龍"的發展經驗來看，它們的經濟發展是一種循序漸進的過程。一個與趕超戰略截然不同的特點就是，它們在經濟發展的每個階段上，都能夠發揮當時資源稟賦的比較優勢，而不是脫離比較優勢進行趕超。表1表明，這些經濟在其不同的發展階段上，由于不同的比較優勢，形成的主導產業也不一樣。一個共同的規律是，隨著經濟發展、資本積累、人均資本擁有量提高，資源稟賦結構得以提升，主導產業從勞動密集型逐漸轉變到資本密集型和技術密集型、乃至信息密集型上面。

資料來源：Ito,Takatoshi,"JapaneseEconomicDevelopment:AreItsFeaturesIdiosyncraticor

Universal?",paperpresentedattheⅪthCongressofInternationalEconomic

AssociationatTunis,December17-22，1995.無論是日本還是亞洲"四小龍"，在其經濟發展過程中都沒有明確地宣布過它們實行怎樣的發展戰略。毋寧說，除了香港之外，這些經濟在發展的早期，都曾經嘗試推行進口替代政策或者說作為次級進口替代階段的重化工業優先發展政策。如果照那樣的道路走下去，我們今天也許沒有機會討論所謂的"東亞奇跡"了。但是，這些經濟與其他發展中經濟不同之處在于，由于這些經濟感受到趕超戰略的高成本和沉重代價，因而較早地放棄了與其比較優勢相抵觸的趕超戰略，轉而按照各自的資源稟賦條件，積極發展勞動密集型產業，從而增加了出口和經濟的外向型程度，達到了比較優勢的充分利用。雖然它們對這種發展戰略從未明確表述，但是可以看出其特點是主導產業在發展過程的每一個階?味甲裱司醚е興檔?nbsp;"比較優勢原則"，因此，我們稱之為比較優勢戰略。

日本和亞洲"四小龍"為什么能夠不同于其他發展中經濟，而在較早的階段上放棄趕超戰略呢?經濟學家也嘗試做出解釋。而我們將這些經濟與那些固守趕超戰略的經濟作比較時，會發現兩者截然不同之處在于前者的人均自然資源占有水平很低，同時人口規模較小。趕超戰略是一種效率很低、浪費很大的發展道路，一個經濟能夠在多久的時期持續推行趕超戰略，通常取決于兩個因素。第一是人均自然資源的豐裕程度。自然資源可供無償開發的程度，決定了一個經濟在低效率的發展戰略下得以延續的時間長短。第二是人口的規模。人口規模的大小決定了對資源浪費的人均負擔程度，相對小的人口規模就無法維持長期的資源浪費。

日本和亞洲"四小龍"由于經濟規模太小、人均擁有的自然資源太少，在發展的早期，政府每次想要推行重工業優先發展戰略時，馬上就遇到財政赤字增大、外貿收支不平衡、通貨膨脹過高的難題，因而無法堅持下去，只好放棄政府的積極干預，而由企業自由選擇。企業要實現利潤最大化這個目標，在選擇技術和產業時，就必須以充分利用經濟中資源稟賦的比較優勢為出發點。日本和亞洲"四小龍"遵循比較優勢發展經濟，是在政府放棄了趕超戰略后企業自發選擇的結果?？梢?，它們都沒有把按照比較優勢發展經濟作為一種主動的政策選擇。但是，既然它們成功的經驗表明遵循比較優勢原則可以快速地發展經濟，作為后來者，就應該以此作為替代傳統趕超戰略的一種主動的戰略選擇。

從這里我們也可以看到趕超戰略與比較優勢戰略之間的一個最重要的差別。無論是早期重商主義者、德國的歷史學派經濟學、以及"霍夫曼定律"，還是第二次世界大戰之后傳統發展經濟學中五花八門的發展戰略的倡導者，以及推行形形趕超戰略的實踐者〖注：80年代世界銀行邀請那些曾經以某種發展理論和政策而著稱一時的經濟學家以及一些評論家，回顧了他們理論的實施效果，后來形成文集(邁耶等，1988年)。〗，都把產業結構和技術結構的差異看做是發達經濟與落后經濟之間的根本差別。于是，發展經濟學文獻中的"大推進理論"或"中心-理論"，實踐中的重工業優先發展戰略或進口替代戰略，都把提升一個經濟的產業結構和技術結構視為經濟發展和趕超發達經濟的同義語〖注："發展不可避免的先決條件就是工業化"(普雷維什語，見伊特韋爾等，1992年，第1001頁)，而"重工業的發展就是工業化的同義語"(尼赫魯語，見孫培均主編，1991年，第51頁)就是最典型的一些說法?！?。為了提升產業結構和技術結構，這些國家或地區高度動員有限的資源，人為地扶持一兩個資本密集型的產業。

問題在于，產業結構和技術結構的升級，都是經濟發展過程中的內生變量，即它們僅僅是發展的結果，或者說是一個經濟中資源稟賦結構變化的結果。資源稟賦結構是指一個經濟中自然資源、勞動力和資本的相對份額。自然資源通常是給定的；勞動力增加的速度取決于人口的增長率，國家之間并無巨大的差異，一般在1%-3%之間；所以，惟一可以有巨大的增長差異的資源是資本。有的國家可以達到年平均20%-30%的資本積累速度，而有的國家僅能達到10%甚至更低的年平均資本積累率。如果這種差異持續一個較長的時期，譬如說一個世紀，將會產生巨大的不同。因此，當我們討論資源稟賦結構的提升時，事實上是指資本相對豐裕程度的提高。

在發展的早期階段或當今的發展中國家，資源結構的特征是資本的嚴重缺乏。在通過扭曲要素價格和其他經濟管制人為推行重工業化的情況下，所能做到的也僅僅是把有限的資本傾斜地配置到幾個產業上，與此同時必須壓抑其他產業的發展。由此必然產生的幾個問題是：

第一，以犧牲經濟整體進步為代價的少數產業的趕超，不足以支持資源結構的升級或總體經濟實力的提高。受保護產業沒有競爭力，利潤低，經濟剩余少；受壓抑產業沒有資本，也難以形成有效的生產力，因此也提供不了足夠的資本積累。在這種狀況下，資源結構的升級最終只能落空。前蘇聯就是一個典型的例子。由于推行重工業優先發展戰略，國家用強制性計劃手段動員資源，使其軍事工業和空間技術產業得到高度發展，在冷戰期間堪與超級大國美國媲美，其工業產值與發達經濟比較也不算低，但在以人均國民生產總值衡量的綜合國力和資源結構水平上，前蘇聯與美國等發達資本主義國家相比，差距并未縮小。更重要的是，前蘇聯在民生工業上極端落后，人民生活水平長期得不到改善。第二，趕超戰略所扶持的產業部門，由于不符合資源稟賦的比較優勢，只好完全依賴于扭曲價格和國家保護政策才得以生存。在缺乏競爭的條件下，它們固然可以成長起來，并在統計意義上改變國家的產業結構狀況，但這些產業必然是缺乏效率的，毫無競爭能力可言。中國在改革過程中，國有企業特別是那些資本密集型產業的國有企業所面臨的窘境就證明了這一點。第三，在趕超戰略下，違背比較優勢所形成的畸形產業結構與勞動力豐富的資源結構形成矛盾。這種偏斜的產業結構大大抑制了對勞動力的吸收，形成資源利用的二元性質，使廣大人民不能均等地分享經濟發展的好處，相當大規模的人口處于貧困之中。第四，趕超戰略著眼于在前沿上趕超與發達經濟之間的技術差距。然而，既然不能改變資源結構，某些產業資本密集程度的提高，必然降低其他產業的資本密集程度，也就不能在整體上縮小與發達經濟在資本和技術水平上的差距

由此可見，經濟發展的真實涵義不是幾個重工業產業鶴立雞群式的增長，而是國家綜合國力的提高。具體來說，對于一個處于落后地位的經濟來說，所要尋求的發展應該是資源結構的提升或人均資本占有量的增加，產業結構的升級、技術水平和收入水平的差距只是這個過程的自然結果。

日本和亞洲"四小龍"經濟由于人均自然資源和人口規模的制約，對這種犧牲大部分產業而集中扶持少數產業的做法所帶來的巨大代價承受力較低，所以較早地放棄了趕超戰略。企業從利用其勞動力豐富的優勢出發，發展勞動密集型產業，反而使資源稟賦結構的提升速度加快；作為其人均資本擁有水平提高的結果，產業結構和技術結構得以更快地升級(表1)，最終進入發達經濟的行列。實際上，按照比較優勢來發展經濟的原則，不僅適用于勞動力相對豐富的經濟，對于那些自然資源豐富的國家和地區也同樣適用〖注：以澳大利亞、新西蘭的發展績效與拉丁美洲的阿根廷、烏拉圭等國相比較，是十分有說服力的。在上世紀末和本世紀初，這些國家的經濟發展水平大致相同。由于澳大利亞和新西蘭在隨后的經濟發展中充分利用了自然資源豐富的比較優勢，制造業在國民經濟中的比重并不高，但卻躋身于發達國家的行列；而不顧自身資源比較優勢、推行趕超戰略的阿根廷和烏拉圭卻從當時的發達國家行列倒退到中等發達國家的地位，雖然擁有更高的制造業比重，人均國民生產總值卻大大低于前兩個國家。〗。

三、比較優勢戰略與資源稟賦結構的提升

經濟發展歸根結底是要改變資源結構，即增加資本在資源稟賦中的相對豐富程度。資本來自于積累，而社會資本的積累水平取決于經濟剩余的規模，后者又依賴于生產活動的績效和特點。如果一個經濟的產業和技術結構能充分利用其資源稟賦的比較優勢，那么這個經濟的生產成本就會低，競爭能力就會強，創造的社會剩余也就會多，積累的量也就會大。我們可以把一個社會中的生產性活動分為社會生產性活動和私人生產性活動，社會生產性活動可以增加整個社會可用的產品或服務總量，而私人生產性活動雖能增加個人的收益，但有時未必能增加社會的產品和服務總量。尋租行為是造成私人的生產性活動與社會的生產性活動不一致的一個主要原因。例如，如果政府可以利用權力設定一項生產限額，就會使該產品的國內生產者獲得更高的利潤。因而，相關的生產者就會采取各種手段去說服政府官員設定和執行這個生產限額。這類尋租活動消耗社會資源增加個人收益，但并不增加社會產出，因而是有益于私人的活動而對社會有害。如果每個人的私人生產性活動同時也是社會生產性活動，社會產出就會較多，可供積累的剩余也會較多。我們將論證如果一個經濟充分發揮其比較優勢，私人的生產活動和社會的生產活動將會取得一致。

除此之外，積累的水平還決定于儲蓄傾向，在同樣的經濟剩余水平下，儲蓄傾向越高，社會資本的增加就會越多，資源稟賦結構的升級也就越快。一個發展中經濟若能充分發揮其比較優勢，儲蓄傾向也會較高。傳統的經濟增長理論也強調資本積累，甚至把儲蓄率和投資率的作用強調到決定一切的地步(Harrold,1939,p.1433;Domar,1946,pp.137-147;Solow,1988)。但是，最重要的增長理論沒有提出的問題在于：怎樣增加社會剩余總量及怎樣才能使所有的生產活動從社會的角度看是生產性的、競爭性的，以及如何才能提高儲蓄率。

從理論上看，一個國家怎樣才能發揮其比較優勢呢?根據赫克歇爾-俄林模型(Ohlin，1968)，如果一個國家勞動資源相對豐裕，該國的比較優勢就在于勞動密集型產業。如果這個國家遵循比較優勢，發展輕工業即勞動密集型產業為主的產業，由于生產過程使用較多的廉價的勞動力，減少使用昂貴的資本，其產品相對來說成本就比較低，因而具有競爭力，利潤從而可以作為資本積累的量也就較大。

第8篇：關于儒家思想的事例范文

（1）大學的使命在于傳承民族文化

從University的來源、發展和最終定義來看，“大學”是沿著特定的方向學習討論的學者集群地。我們都知道大學涵蓋的學習范圍十分廣闊，這又與university詞源之一的“universe（宇宙）”相呼應。大學不僅是進一步更有針對性地更廣泛地學習知識的地方，更是對文化以及人性道德等精神文明進行學習、探索、傳承的重要場所。大學生作為國內的學識水平高等人才，他們的積極作用不僅表現在對中國社會的諸多經濟財富方面的貢獻，更多是指對包括傳統文化在內的中國文化的傳承發揚。特定的文化環境會孕育出特定的語言，所以語言是離不開文化的，但是我國目前的英語教學中對傳統文化不夠重視，這就很不利于教會大學生們使用英語傳揚我國的優秀傳統文化。

（2）中西文化背景下的教育差異

正如前文所言，不同的文化必然會孕育出不同的特色語言。簡單以國內的各地方言為例，我們都能明顯察覺出這些語言差異背后體現出的生活習慣差異和地域文化差異。這種文化的差異對當地人們的諸多習慣和理念都有巨大的影響。再具體點以日常生活中的衣食住行為例，每個地方對這些動作、場合的描述都不盡相同。就好比東北人很難一次理解上海人口中的“打打面孔”是“洗臉”的意思。因為東北方言里“打”很少甚至幾乎不會被引申到“洗”的意思。這種自小的文化影響會伴作者簡介：任婧文，碩士，助教。研究方向：醫學英語。隨人們的一生，是很難徹底改變的。而人們學習新事物的方法必然是和他們的文化背景影響有關的。所以很多中國人終其一生還是不能完全適應或者掌握英語。這不僅是因為中西方地域文化本身有很大的特異性，還因為他們的學習習慣和方法與西方的文化實情存在很大的差異，這些都必然會影響到學習的效果。具體到英語教學中，就變成了中國學生不習慣英美的思維和背景文化差異，所以在學習過程中那些力所不能及的地方必然就會成為他們學習的難點和阻礙。

（3）教學生活化的內在需求

在學習過程中，對知識的導入和理解是十分重要的。現代教育認為，老師需要為學生創建一定的學習環境和氛圍，才能更好地發揮學生的主體作用，使他們自主地探索知識，從而真正學會知識。中國的大學生是在中國文化環境中長大的，在開展具體系統的學校教育之前，孩提時期在摸爬滾打中也積累了很多自己的感受和經驗。以下雨天打雷這樣簡單的自然現象為例，孩子們通過自己的視聽感認識到打雷之后可能會下雨。此外，當地的文化在學前就已經對孩子們形成了比較復雜的影響。在學習新知識時，每個學生都有一定的能力基礎和感知力，唯一的差別是這些能力的強與弱。而生物、地理等實際聯系性很強的學科，它們的教學事例很大一部分都來源于學生有所聽聞的實際生活，所以對新知識的導入和知識框架體系的構建比較順利。因此，英語的教學需要盡可能用貼近生活的例子或情境引導學生學習。與此同時，老師還必須了解大學生的特殊心理特點和興趣偏向，選擇既貼近實際又喜聞樂見的例子進行講解，從而更好地激發學生們的學習興趣和主動性。

2中國文化在大學英語教學中滲透的途徑

（1）充分挖掘教材內容，對比中西方兩種文化組織英語教學

隨著關于“對文化進行適當補充有助于語言學習”這一理論的逐步發展，如今的英語教材已經開始有意識地添加了相關內容，然而這些添加內容中，中華傳統文化的部分很少。在有更全面科學的教材投入使用之前，老師應當發揮自身作用，積極探索可用的文化資源。比如上文說過的，在講解西方國家最盛大的“圣誕節”時，老師不僅需要補充基督教的相關知識說明“圣誕”的來由，更可以引出與之對應的中國“春節”，作具體的舉例說明。通過對兩國的具體風俗習慣體現出的民族文化和民族精神的差異，進行很好的交互滲透，也可以幫助學生在傳統習俗日趨淡忘的今天更多地了解本土文化。在英語教學中，找出中西方類似的或者相對的文化觀念或者民俗傳統，作為例子具體分析講解，不僅更容易被學生接受，激發他們的興趣提高注意力，而且也是對文化的進一步擴充認知，幫助學生全面地學習和成長。

（2）開展豐富多彩的課外活動，擴大學生視野，培養學生的文化交流意識

教學的場地不應該只局限于課堂，課外時間同樣可以很好地利用起來。老師需要積極創辦一些有助于在英語學習中滲透傳統文化的活動，為學生學習英語營造良好的學習環境。正如同傳統文化強調的那樣，老師在選擇課題或材料時，需要注意“因材施教”和“循序漸進”，尤其需要注重中華文化在其中的有機結合和多面滲透。例如學習服飾的相關單詞時，可以將學生分為中、英兩組，分別去自主收集有關的文字、圖片、影像記錄等資料。傳統英國服飾最典型的就是深受基督教的影響，常服中肥大的長衣和連袖的外套、以黑白灰三色為主，體現了中世紀森嚴的等級制度。時至今日，最初以做修女服為主的國際名牌香奈兒，它的黑白灰色調搭配依然倍受追捧，甚至有“小香風”的美譽。而傳承發展千年的華夏漢服，以漢文化為背景及主導思想，以華夏的禮儀文化為中心，從形制到造型、顏色，都體現了儒家思想對漢民族文化的影響。更是中國作為“衣冠上國”“禮儀之邦”的體現，優良的制作工藝和藝術內涵美，更使得漢服成為民族文化在服飾領域的體現。類似這樣的教學活動，不僅可以擴充學生的知識面，還可以培養他們的綜合學習能力，建立健全文化交流和文化根源意識。

（3）開發具有中國特色的英語教材，突出民族性

第9篇：關于儒家思想的事例范文

關鍵詞：孔子 人格魅力 《論語》 禮 樂 仁

毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[①]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┭芯靠鬃拥奈墨I資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻。后世欲知孔子，舍《論語》復將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時間相抗衡的空谷足音。一代國學大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典?！盵③]

《論語》一書的最大價值，在于它真實地再現了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現孔子人格唯一之良書也”。

重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風度，體味其文化思考與生命關懷，探尋圣人的精神風骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。

孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽為時代的精神偶像。早在西漢之時，司馬遷就已經推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構想的、積極追求的理想人格（“內圣”），其實孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，約略可從以下幾端“述”之：

文化的終極關懷者

文化，是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化” [⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。

孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時期，終生以恢復古代的文化傳統為己任，并以發揚光大這一文化傳統為其職志。他勤奮好學，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。

孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續維持下去。他的大貢獻在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是維護“周禮”的，但又認為“周禮”要有所損益，而經過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]?？鬃又暗馈?，其實就是文化之“道”，它是孔子的“終極關懷”（ultimate concern）。

孔子說：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛靈公》）正是人使“道”得以弘揚，這是何等自覺的認識啊！孔子又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神?。　墩撜Z·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”此數語雖出自曾子之口，實則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔當精神??！

陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也?！盵⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創型的文化大師、民族精神的巨子。

準此，我們對孔子之勤奮好學、刻苦自學、虛心問道，便不難“同情之了解”，自亦感動莫名。對于有學之士，孔子是“不恥下問”（《論語·公冶長》），他曾經“見于郯子而學之”（《左傳》十七年），曾經“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”（《論語·八佾》），真正地做到了“學而不厭”（《論語·述而》）。最為難能可貴的是，孔子在“學”中融入了一種深深的文化關懷——對“道”的終極關懷。

撫今思昔，頓覺文化之于人格魅力的無上可貴！當今社會流傳著一種批評意見，說許多人“有知識，無文化”、“高學歷，低素質”。究其實，這是對作為文化內容之一的人文素質、人文精神的呼喚。

孜孜不倦的傳道者

孔子之偉大，不但在于他是博學而多能的學者，是中國古文化傳統的賡續者（“托命之人”），是儒家理想人格（“內圣”）的杰出典范而為“萬世師表”；而且在于他勇敢而自覺地承擔起傳承文化的重擔，是孜孜不倦的傳道者（“外王”）?？鬃邮侵袊饺酥v學的第一人，也是非常高明的教師和杰出的教育家；藉此，方可“承續先哲將墜之業”，使中國文化代代相傳、綿延賡續。

孔子在教育方面最光輝、最燦爛的一點，便是他打破“學在官府”的局面，創造性地提出“有教無類”（《論語·衛靈公》）。所謂“有教無類”，即“不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的”，這是人類教育史上“一項很有革命意義的政治突破”[⑩]。在教育活動中，孔子確確實實實踐了“有教無類”。比如，出身貧寒的顏淵不但成為孔子的弟子，而且成為孔門的高才生、孔子的得意門生（《論語·雍也》）。孔子說“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），此絕非虛語?？鬃訍圩约旱膶W生一如愛自己的兒子，而自己的兒子（孔鯉）并未得些許私厚（《論語·季氏》），真正體現了“一視同仁”的崇高原則。孔子和弟子們不但在人格上是平等的，而且在學問上也是平等的，提倡“當仁不讓于師”（《論語·衛靈公》）。在弟子們的心目中，孔子的形象是“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）。

孔子自三十歲招收學生，一直到老都恪守著“學而不厭，誨人不倦”（《論語·子罕》）的傳道原則；因此，孔子博得了學生的無限愛戴?？鬃觽鞯朗跇I是很成功，他的學生顏淵曾經喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）“夫子循循然善誘人”八字，絕非虛語。《史記·孔子世家》說孔子“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的傳道，還是付諸實施的踐履，孔子對于自己所承擔的歷史使命和時代責任都有一種“舍我其誰”的自覺認識，并具備大無畏的犧牲精神。據《論語·子罕》載，孔子因貌似陽虎（陽虎嘗暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）?？鬃诱f：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子還說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z·八佾》）甚至認為：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）很顯然，孔子是以文化“托命之人”和傳道者自居的。有人如此評說孔子的這種所作所為，“孔子以身作則式地實踐了對這種具有歷史責任感的偉大人格的自覺追求”[11]，此語甚精當。

嗣后的孟子，更是明確提出“舍我其誰”。《孟子·公孫丑下》說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”孟子以“未得為孔子徒”而引以為憾，又說他“私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）；看來，孟子這一思想是“淵源有自”，“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。

身體力行的踐履者

禮，是人類區別于動物的標志之一?！抖Y記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！倍Y，是維系人類群體的外在規范，是構建和諧社會的法寶?！蹲髠鳌冯[公十一年說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！?/p>

孔子所生活的時代，是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代?？鬃訉Ξ敃r“禮”的破壞毀棄痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作則、身體力行，成為身體力行的“禮”的踐履者，粹然而為一代禮學大師。

早在少年之時，孔子就表現出了對“禮”的出奇的愛好?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“ 孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容?！奔爸脸赡曛螅鬃訉Α岸Y”更是癡迷，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）。待見“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》），孔子對“禮”愈發執著，尤其注重整齊“周禮”、恢復“周禮”。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

孔子對禮高度重視，認為人不學禮則無以立身（“不學禮，無以立”[12]）、不知禮則無以自立（“不知禮，無以立”[13]），“民之所由生，禮為大”（《禮記·哀公問》）。孔子不但重視禮，而且非常強調以身作則、身體力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”（《論語·子路》）。孔子率先以身作則、堅持習禮，甚至在顛沛流離之中也不忘“禮”，“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下”（《史記·孔子世家》）。堂堂中華，“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），孔子與有大力焉。

《論語·學而》載有子語：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”馮友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協和。”[14]

孔子不但是“禮”的堅定的踐履者，而且是“禮”的高明的理論家。孔子特別注重以“仁”釋“禮”。孔子認為，“仁”是“禮”的思想基礎，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）頗為典型的事例，體現在孔子對“三年之喪”的解釋中，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

李澤厚說：“孔子用心理的‘仁’來解說‘禮’，實際就是把復興‘周禮’的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（‘君子’），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一的‘歷史重任’，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。”[15]他又說：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現實世間生活之中?！盵16]孔子對“禮”的規定解釋，“并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義”，而是“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性”[17]。

樂觀堅毅的通達者

在一般的思想史視野里，多認為西方文化是“罪感文化”，而中國文化是“樂感文化”（李澤厚說）；立說者認為，“樂感文化”所追求的“樂”，并非動物式的自然產物，而是后天修養的某種成果[18]。

孔子所說的“樂”，是廣義的“樂”，它包括詩歌、音樂、舞蹈，大致相當于現在所說的“文藝”（文學藝術）?？鬃咏洺６Y、樂并稱，認為二者一如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。如《論語·泰伯》載孔子之語，“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子的這一思想，被后世儒家一脈繼承并發揚光大。新儒家代表人物賀麟認為，“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體”；因此，新儒家思想的開展，“大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進”[19]。“樂”之一端，實即中國文化“藝術精神”的體現[20]。

本節所說的“樂”，有三層含義：一是禮樂之樂；二是快樂之樂，三是樂觀之樂。下文分而言之：

孔子愛好音樂、學習音樂，注重音樂教育?？鬃佑泻芨叩囊魳沸摒B，他曾經跟隨師襄子學鼓琴，也會擊磬（《史記·孔子世家》）?？鬃幼钕矚g的音樂是《韶》，認為《韶》“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）；他“與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》），慨然而嘆：“不圖為樂之至于斯也！”（想不到音樂之美有到如此境界者）（《論語·述而》）孔子以“六藝”教人，所教內容之一的“樂”僅次于“禮”而居第二?？鬃诱f：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這四端既是孔門教學之條目，也是修身治學之次序。晚年歸魯，孔子又整理“樂”?？鬃幼允觯骸拔嶙孕l反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！保ā墩撜Z·子罕》）

宋儒有尋“孔顏樂處”所樂何事之教，其實，答案就在《論語》中?？鬃铀f的“樂”，“并不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜的滿足”[21]。孔子說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這種達觀的快樂的情懷，孔子一直保持到晚年，他說自己“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。而顏回簞食瓢飲中的“樂”，孔子是高度褒揚、激賞有加，也深為宋儒所津津樂道?？鬃诱f：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

孔子積極入世、濟世，但這并不妨礙他保有一顆平常心。有一次，孔子讓子路、曾皙（名點）、冉有、公西華各言其志。曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）錢穆分析說，孔子驟聞曾皙之言，“有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然而嘆也”[22]?？鬃印班叭弧敝畤@，值得細細玩味。

孔子在世之時，許多人對其所作所為深為不解，甚至以為孔子是不合時宜的“知其不可而為之”者（《論語·憲問》）。但他的弟子卻認為自己的老師是個德行高尚的人。據《論語·子張》載，叔孫武叔曾經詆毀仲尼，子貢遂為老師辯白。子貢說：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”“仲尼不可毀”雖然出自子貢之口，但卻頗得孔子思想的“個中三昧”。孔子向來主張“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）；對于世人的誤解與曲解，孔子不以為忤，心平氣和地泰然處之。

孔子積極奔走于世，但卻屢屢受挫——仕魯碰壁，棄官去魯，“斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳蔡之間”絕糧七日于楚（《史記·孔子世家》）。對于這種種艱難困厄，孔子有著清醒的理性的認識，樂觀視之、泰然處之?？鬃诱J為，這是“時”（時勢）使然。他說：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀而不遇時者，眾矣，何獨丘哉！且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節?！保ā犊鬃蛹艺Z·在厄》）因此，孔子說他“不怨天，不尤人”，并感嘆說：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）對于外事外物（相對于“己”而言），孔子強調自我調整——隨機應變、能屈能伸。孔子說：“君子之行己，其于必達于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節，志達而不犯于義?！保ā犊鬃蛹艺Z·屈節解》）但是，這種靈活的能屈能伸有著鮮明而嚴格的原則，那就是“受屈而不毀其節”、“志達而不犯于義”，關鍵之處在于因“時”得其“中”。金景芳說，孔子思想有兩個核心，一個核心是“仁”（仁義），一個核心是“時”（時、中）[23]，深得孔子“個中三昧”。

甚至在棲棲惶惶的流浪中，孔子仍然保持著高度的樂觀精神，有時還會來自我解嘲式的“冷幽默”。據《史記·孔子世家》記載，孔子師徒被困陳蔡，“絕糧”七日，“從者病，莫能興”，但孔子仍然“講誦弦歌不衰”。隨后，孔子適鄭而與弟子相失，孔子獨立城郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗?！弊迂曇詫嵏婵鬃印？鬃有廊恍υ唬骸靶螤?，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其樂觀堅毅的心態和精神，由此可見一斑?！靶廊恍Α比?，甚為傳神，頗可玩味！

《易傳》[24]上的兩句話，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象》），貼切地表達了孔子這種樂觀而通達的堅毅思想。以孔子為代表的這種“樂感文化”，逐漸上升為一種民族精神，對后世有著深遠而重大的影響。李澤厚說：“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結構或民族性格”[25]。

無上親和的仁愛者

孔子是一位心胸開闊的溫厚的長者，是一位具有仁者情懷的溫和的君子，是一位擁有無上親和力的圣人。一個“仁”字，是孔子思想體系的中心，也是孔子心胸、情懷、親和力的最好的見證。

在《論語》中，“仁”字凡109見，其他諸范疇無出其右者。故郭沫若說，“一個‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心”[26]；李澤厚亦云，“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統的中心，孔子確為第一人”[27]。

“仁，親也”（《說文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所說的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活潑潑的，是“人之性情之真的及合禮的流露”[28]，“仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。換句話說，在孔子那里，“仁學一開始避免了擯棄的宗教禁欲主義”，“孔子絕少擺出一副猙獰面目”[30]。

孔子認為，人必須有“真性情”、“真情實感”，而這是“仁”的主要基礎；然后，才可以有“仁”的品質——換言之，“真性情”、“真情實感”是“為仁”的必要條件，但不是充足條件[31]。

孔子說：“剛毅、木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學而》，又見《陽貨》）“剛毅木訥”者和“巧言令色”者形成了鮮明的對比，前者接近于“仁”，而后者則很少能成為“仁”；所以，孔子特別強調“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）?？鬃犹貏e批判虛偽，他說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）

作為大寫的“人”、作為賢能的教師、作為溫厚的長者，孔子無疑堪稱“仁者”的楷模和表率。在與學生的日常交往和接觸中，孔子不時流露出“真性情”、“真情實感”，有時還不乏幽默感。據《論語·陽貨》載，有次孔子至武城（時子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（意謂治理區區武城小邑，何必用禮樂大道？）子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也?！弊釉唬骸岸?！偃之言是也。前言戲之耳?！蓖嫘χ?，可見孔子是欣喜多于惋惜。“戲”字一言，“莞爾”一詞，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的體露。讀到這里，使人倍感孔子親和力之非同凡響。

所謂“仁”，是對于大寫的“人”的反思，是人類精神的自覺，也是孔子心目中“人的最高的道德品質”[32]?？鬃诱f，“仁者，人也”（《禮記·中庸》），又說仁者“愛人”（《論語·顏淵》）[33]，力求做到“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）。郭沫若說孔子此功是“人的發現”，匡亞明說“泛愛眾而親仁”正是“古代原始人道主義精神的反映”[34]。換言之，孔子是中國“軸心時代”的人文大師，孔子與老子是互相輝映的兩大巨擘（我經常這樣說）。但是，孔子所說的“仁愛”并不是無原則的什么都愛，“君子亦有惡”（《論語·陽貨》），“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。

孟子說孔子是“圣之時者”，是“集大成”者（《孟子·萬章下》），這是對孔子人格的極度贊譽，而此誠非過譽之辭。宋朝有一個無名氏寫了兩句詩：“天不生仲尼，萬古如長夜?！保ā吨熳诱Z類》卷九十三）此語縱使在今天看來，仍然擲地有聲！

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[①] 傳世文獻與出土文獻，即王國維所說的“二重證據”（《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第2—3頁）。

[②] 《孔子家語》是一部記載孔子及其弟子事跡言行的重要文獻，體例與《論語》相似，但篇幅遠遠超過《論語》。今本是在王肅作注后流行起來的，因此它長期以來被視作偽書。但結合出土文獻（如河北定縣八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓竹簡）考察，研究者多認為《孔子家語》并非偽書，它的原型早在漢初就已經存在，后經從孔安國到孔猛等數代孔氏學者的陸續編輯增補。

[③] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第508頁。

[④] 陳寅恪說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第247頁]。

[⑤] 賀麟：《文化、武化與工商化》，《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第280頁。

[⑥] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海：華東師范大學出版社，2000年，第56頁。

[⑦] 童書業：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255頁。

[⑧] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第128頁。

[⑨] 陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書序》（1934年），《金明館叢稿二編》，第219頁。

[⑩] 匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社，1990年，第291頁。

[11] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第20頁。

[12] 《論語·季氏》。

[13] 《論語·堯曰》。

[14] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第164頁。

[15] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第19頁。

[16] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第32頁。

[17] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第15頁。

[18] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第290—300頁。

[19] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第9頁。

[20] 徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年。

[21] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第166頁。

[22] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第299頁。

[23] 金景芳：《論孔子思想的兩個核心》，《歷史研究》，1990年第5期。

[24] 關于《易傳》，我贊成“孔子作《易》（《易傳》）”說。此事體大，茲不贅述。

[25] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第295頁。

[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。

[27] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第9頁。

[28] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海：華東師范大學出版社，2000年，第60頁。

[29] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第9頁。

[30] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第15、16頁。

[31] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135頁。

[32] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第153頁。