自然法論文精選(九篇)

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第1篇：自然法論文范文

生態文明以一種全新的視角來審視人與自然和人與人之間的關系，是人類文明發展的必由之路。樹立全面、協調、可持續的科學發展觀，把統籌人與自然和諧發展作為一個重要的內容，就深刻認識到了人與自然和諧對人與社會全面發展的重大意義。

關鍵詞：生態文明人與自然和諧發展

黨的十六屆三中全會提出了以人為本，樹立全面、協調、可持續的科學發展觀，把統籌人與自然和諧發展作為一個重要的內容，就深刻認識到了人與自然和諧對人與社會全面發展的重大意義。落實科學發展觀，就必須了解人與自然關系的發展變化，并深入理解人與自然相互作用的規律，從而充分認識統籌我國人與自然和諧發展的必要性與緊迫性，為人與自然的和諧相處，建立一個具有時代意義的生態文明新構架。應當說，生態文明是人類文明發展的必由之路，完全符合當代中國實際和時代潮流。

一、生態文明中人與自然的基本關系

人與自然和諧共處的理念是：肯定人是自然界的相對主體，人類的社會經濟必須繼續向前發展。同時，要清醒認識自然界的客觀規律和自然資源的有限性，努力做到在與自然和諧共處中，實現自身的可持續發展。這就是人類社會的新的文明——生態文明。

1、人與自然和諧發展的理論內涵

人與自然關系是人類生存與發展的基礎關系，一部人類社會的發展史，也是人與自然關系史。人與自然共處在地球生物圈之中，人類的繁衍與社會的發展離不開大自然，必須以大自然為依托，利用自然；同時又必須改造自然，讓大自然造福于人類，服務于人類。人與自然的關系主要表現在兩個方面：一是人類對自然的影響與作用，包括從自然界索取資源與空間，享受生態系統提供的服務功能，向環境排放廢棄物；二是自然對人類的影響與反作用，包括資源環境對人類生存發展的制約，自然災害、環境污染與生態退化對人類的負面影響。

隨著人類社會生產力發展水平的不斷提高和人類對客觀自然規律認識的不斷深化，在人

類社會不同的發展階段，人類對人與自然的認識有顯著的不同。在原始社會，人類以狩獵和采集方式從事生產活動，人對自然的依賴性強，主要體現為依賴和適應，人類生產和生活受自然環境和自然資源的制約明顯，人對自然曾保持了一種原始的和諧關系。在農業社會，從事農業勞動是人類主要生產方式，由于生產規模小、強度低、其負面影響較小，人類與自然保持一種融合的非對立關系，但是在一些局部區域也出現了過度開墾與砍伐等現象，特別是為了爭奪水土資源而頻繁發動戰爭，使得人與自然關系在整體促使相對和諧的同時出現了階段性或區域性的不和諧現象。在工業社會，科技進步和生產力顯著提高，人類活動范圍已擴張到全球的各個角落，并且不再局限于地球表層，已拓展到地球深部及外層空間，人類控制自然的能力越來越強，并極大地提高了認識自然和改變自然的能力，但是，全球性的人口急劇膨脹，自然資源短缺，生態環境日益惡化，使人與自然的關系變得越來越不和諧。當前大規模的、無序的人類活動已打破了自然界的生態平衡和生態結構，正深刻地影響和改變地球生態系統的演變路徑和方向，對人類生存安全構成了極其嚴峻的挑戰[楊多貴，2005]。

20世紀60年代以來，可持續發展理念的廣泛興起與蓬勃發展，可以說是人類發展觀的一次質的飛躍，它既是劃時代的發展觀、又是嶄新的世界觀、文明觀和自然觀，它深刻地揭示了經濟社會繁榮背后的人與自然沖突，對傳統的“征服自然”等不可持續發展觀提出了挑戰。1992年在巴西的里約熱內盧召開聯合國環境與發展大會，183個國家和地區的代表、102位國家首腦出席了這次“地球高峰會議”，會議通過了《里約熱內盧宣言》和《21世紀議程》兩個綱領性文件，它標志可持續發展觀被全球持不同發展理念的各類規矩所普遍認同，走可持續發展之路，實現人與自然和諧發展成為全世界的共識，促進人與自然和諧發展成為人類的共同使命。

人與自然和諧，從理論層面上看，它應是人與自然互相適應的辨證統一、互動和諧；從實踐層面上講，它應有人與自然雙方均處于既被改造又應保護的關系之中。歷史經驗表明，當人類與自然處于平等、互利、和諧關系的時候，自然也能為人類提供良好的生存和發展環境。正如恩格斯指出：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”總之，人類社會是在認識、利用、改造和適應自然的過程中不斷發展的，人與自然和諧的歷史演變是一個從和諧到失衡，再到新的和諧的螺旋式上升過程。

2、生態文明的內涵及其主要內容

文明是反映人類社會發展程度的概念，它表征著一個國家或民族的經濟、社會和文化的發展水平與整體面貌。從歷史上看，人類文明的發展大致經歷了原始文明、農業文明和工業文明三個階段。目前，人類文明正處于從工業文明向生態文明過渡的階段。如果說以工業生產為核心的文明是工業文明，那么，生態文明就是以生態產業（或產業生態化）為主要特征的文明形態。從廣義上講，生態文明是人類文明發展的一個新的階段，即工業文明之后的人類文明形態。從狹義上講，生態文明則是指文明的一個方面，即人類在處理與自然的關系時間所達到的文明程度，它是相對于物質文明、精神文明和政治文明而言的。當生態文明因子逐漸發展壯大并最終成為人類文明的主導因素時，人類文明也就實現了從工業文明向生態文明的過渡[李景源等，2004]。

西方的工業文明從其產生的時候起就因其諸多弊端的存在而成為許多思想家反思和批評的對象。盧梭曾對使工業文明過分膨脹的工具理蝕人的道德理性、破壞人與自然和諧的可能性和危險性發出警告。馬克思、恩格斯更是對資本主義工業文明所導致的人與人、人與自然的異化進行過深刻的反思。20世紀60年代以來，隨著全球環境污染的進一步惡化，人們開始了有意識地尋求新的發展模式的過程。對生態文明的選擇，可以說是人類對灰色文明泛濫和惡果的積極反思以及在推崇綠色感召下的積極實踐。它大大拓展了人類文明的含義和內容。這一大功績也是其自身發展的必然結果。

人與自然的關系是天成的。人不能選擇脫離自然的道路，只能選擇某種有利于自身發展的與自然的關系。在人的能力空前提高的今天，人與自然的關系在很大程度上還要依賴人的價值觀、生活方式、社會關系等諸多因素的協調和諧。生態文明發展到今天，不能不說是人類開始了為有效遏制生態危機，為自己重建一個可以使兒孫萬代永續發展的綠色家園做了一次有益的偉大嘗試。

具體來說，生態文明的基本內容，主要包括以下幾方面：

（1）人類要尊重自身首先要尊重自然。生態文明所提供的基本觀念是全球生態環境系統整體觀念和系統中諸因素相互聯系、相互制約的觀念。人類與自然是一個相互依存的整體。以損害自然界的生物種群來滿足人類無節制的需求，只能導致整個生態環境資源的破壞和枯竭，最終危害人類自身。因此，生態文明要求人類重新認識自身與自然的關系。從自然的角度說，人與自然是平等關系，而不是主從關系，更不是征服與被征服的關系。在評價自然物種的非經濟價值時，要承認物種有其自身天然生存的權利。人類要尊重自身，首先要尊重自然，否則必然會遭到自然的報復。

（2）價值觀的革命。生態文明的提出，是人類開始意識到自己并不是自然的主宰，而是自然的一部分，人類的價值觀并不能僅僅以人本身為最終目標，人類的功利和幸福不能逾越自然所允許的范圍。人類只有在與自然協調和諧相處的前提下，才能獲得真正持續、健康的功利與幸福。但是，功利與幸福及其程度的界定又是由人的價值觀所決定的。生態文明是人類價值觀必然的選擇。

（3）保護生態環境是倫理道德的首要準則。生態文明的倫理道理是以維護地球生態環境系統正常運轉，保護自然生態的良好狀態為倫理道德的首要準則，人類其他的一切行為，首先必須以服從這一道德準則為前提。重新學習在地球上生活的藝術，生態先于一切，告別傳統的“物質主義”，這是生態文明條件下，生態倫理道德的主題。

（4）生態文明是社會結構的重要組成部分。生態文明發展結構理論把生態環境資源作為社會結構理論的重要組成部分，在經濟、政治、文化“三領域”框架中加上“生態環境”，建立起“四領域”的總體框架，因為優美的地球生態環境是人類文明繁榮發展的基礎和前提，人類文明必須把保持自然生態環境系統的正常運轉作為其重要標志之一。

二、構建人與自然和諧相處的生態倫理

工業文明時代人與自然的關系中，人類已處于主動地位。當人的行為違背自然規律、資源消耗超過自然承載能力、污染排放超過環境容量時，就將導致人與自然關系的失衡，造成人與自然的不和諧。因此，人類為了持續發展，不斷提高自己的生活質量，必須充分認識自然規律。人類發展到今天，應該而且已有能力主動調整自身行為，實現人與自然的和諧發展。正如恩格斯所說：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”①

從深層次分析人與自然的關系，可以看到，雖然現代人類已處于主動地位，但人始終是自然環境的產物，人的生存、繁衍、發展，要從自然界中獲取物質與能量。人與自然應始終保持共存共榮關系。因此，建立生態文明，必須著力培養人們正確的資源觀、環境意識和可持續發展觀點，教育人們保護好人類生存的自然生態環境，形成新的生態倫理。

但是，新的生態不可能一蹴而就。盡管我們對生態問題呼吁了多年，但人類為了滿足自己日趨膨脹的欲望，仍然在許多方面以主人的態度“粗暴”地干預自然，生態在一定程度上已失去了內在平穩，出現了諸多不利于人類生存和發展的生態危機。面對生態環境遭受的巨大破壞，人們不得不深刻反思自身的非理，重新思考“人與自然的關系”問題。人們逐漸認識到，必須以熱愛自然、保護生態、節約資源、改善環境的生態道德觀為核心，構建人與自然的和諧關系。

事實上，人與自然的關系應當是一種“生命維系”的關系。人是生命的存在體，自然生態也是作為“生命存在體”而存在的。一方面，自然生態具有自身不斷進化的生命過程；另一方面，人作為客觀現實世界的一員，其生命狀態與自然生態的生命狀態具有不可分割的聯系，自然生態的死亡必然導致人類生命的衰竭。因此，人與自然的和諧關系首先應當是一種生命維系的關系。基于這種認識，著名學者施韋茲和萊昂波特創立了“生態倫理學”，他們認為生命是自然界的偉大創造，對人類和自然的生命都要給予極大尊重，那種“將生命分為價值高的（人的生命價值）和價值低的（自然生物的生命價值）的做法”是片面的。因此，應該將“善”的觀念加以擴展，應當從自然界而不是局限于人類來認知人們行為的正誤，把善的觀念擴充到自然界中去，“凡是有助于維護生物群落的完整性、穩定性的行為，就應是正當的、善良的、美好的”。一種倫理理倫如果不包括人影響自然的行為規范，不確認人和生態是一種特別親密、生死攸關的關系，就不能算是完善的的倫理理論。因此，應當用生命的紐帶把人與自然有機聯系起來，把生命的完善和正常運轉視做人與自然和諧關系的內在要求。人類不是大自然的“主宰者”或“統治者”，而是大自然家庭中的一員；人類應該成為這個大家庭中的善良公民。大自然中的生物，并不是人類的奴隸，不是為人類而誕生的，它們理應是大自然大家庭中平等的一員。只注意人類自然利益而關心生態平衡是遠遠不夠的，還必須確立一種新型的倫理體系，建立一種新型的人與自然的平等關系，堅持反對“人類沙文主義”。不僅承認人的價值，而且要承認生物的和一切自然物的價值；不僅承認人類的權利，而且要承認生物的，以至一切自然物的權利。看似沒有感覺的樹木、花草、河流、海洋，都有自己的需要和生存權利。它們的價值和權利不是根據對人類有用無用確定的，而是作為一種自然界的平衡鏈所固有的。自然生物同人的基本需要乃是相類似的，都需要水分、氧氣和營養，因此，人類決不應凌駕于自然平等地位的基礎上，實現人與自然的和諧相處、互為依存。如果一味只想“主宰”、“統治”自然，勢必人為破壞人與自然的“平等”關系，瓦解人與自然的和諧環境，人類與生態都將遭受滅頂之災。

自然是人類之本、人類之根，是人類的起點與歸宿。人的發展、社會的發展必須與自然的發展相和諧的思想，表達了對人與自然的本原性和諧的向往和追求。正如《生態倫理——精神資源與哲學基礎》一書導言中所說[P15]：

整個自然界、整個地球上的生態系統，在某種意義上數十億年來都在無意識地、自然而然的“尋求”優秀和卓越，并確實通過它的無數嘗試和進化，而終于產生了人，產生了人的意識和靈性這一地球上最美麗的花朵，在這個意義上人們確實可以說，“人是萬物之靈”，但正像羅爾斯頓所言，我們正要因此而感謝整個生態系統，就像花兒和果實感謝整棵樹、感謝整個大地。人是“萬物之靈”，但不是“萬物之主”。人今天恰恰是要運用自己的“靈性”來擺正自己在自然的位置，處理好自己與自然界的關系，善待自然，善待非人類存在物，這樣，他才真正配得上“萬物之靈”的稱號，而在人類的“靈性”和“知性”的歷史和現實的構成中，也確實蘊藏著能夠使人恰當地認識和處理自己與自然的關系的豐富資源，有待于我們去深入挖掘。

從表面上看，生態倫理所涉及的是人與自然的關系，但實質上仍然是指人與人的關系，行為者與他人的關系，以及現代人與后代人的關系。在今天，人類再也不能為了自身的眼前利益，破壞生態系統的平衡，而損害子孫后代的利益，這是生態倫理學的重要內容和道德規范。這種人與人的關系是通過人與自然的關系來實現的，就是說，它是以自然為中介而表現出來的。生態倫理把人與自然的關系涵蓋到了人與人的關系中去，比傳統倫理學的內容更豐富了[陳敏豪，2002，P132]。

三、確立生態文明的新理念，實現人與自然和諧發展

針對工業文明所帶來的人口、環境與發展悖論，應該確立一種新的文明即生態文明，也就是人與自然相互協調共同發展的文明。從工業文明向生態文明是一種文明范式的根本性轉變。生態文明繼承和發揚農業文明和工業文明的長處,以人類與自然相互作用為中心，強調自然界是人類生存與發展的基礎，人類社會是在這個基礎上與自然界發生相互作用、共同發展的。我國是一個發展中國家，正處于現代化過程之中，我們必須總結人類在處理與自然關系過程中的經驗得失，避免傳統工業文明發展中出現的弊病，積極推進生態文明建設，努力實現人與自然的和諧發展。

1、轉變傳統觀念，樹立科學的自然觀與社會發展觀

首先，人與自然的關系問題，按照的觀點，是一種真正的平等、和諧的統一，即提倡把人類的利益和自然的利益統一起來的自然觀。人類中心主義倡導一切以人為中心，一切以人為尺度，一切從人的利益出發。在工業文明中，長期居主導地位的傳統價值觀認為，自然財富是無限的，人的物質需求也是無止境的，人類只要不斷地征服自然、擴大消費，就能促進經濟發展，滿足人們不斷增長的物質需要。在這種舊的價值觀支配下，人們片面追求經濟數量上的增長，提倡無節制的消費和肆意開發自然資源。正是這種扭曲的價值觀導致了生態危機和人與自然關系的異化。發達工業社會的一個顯著表征，就是人與自然的關系處于異化狀態。自然不是被當作與人親和、協調的對象，而是被當作征服、統治的對象。人借助現代技術手段，并以功利主義、不計后果的態度掠奪自然，加劇了人與自然的沖突。一方面是人控制自然能力的增強，人化自然的擴大；另一方面則是自然界對人的報復，人的生存環境的惡化和縮小。這樣，不僅人有自然的關系異化了，而且人本身也異化了。

其次，在社會發展觀方面，我們必須確立可持續發展觀念，把對自然的合理開發和積極保護統一起來。我們不能離開對自然的開發、利用，單純強調對自然的保護，使保護變成被動的適應，那樣就無法滿足人類生存和發展的需要，就會使社會進步緩慢乃至倒退。特別是對發展中國家而言，許多環境問題正是由于科技和經濟不發達所造成的，只有積極致力于科技、經濟和社會的發展，才有可能更好地解決環境問題。同時，我們也不能離開對自然的保護來單純強調對自然的開發，使開發變成對自然的粗暴掠奪和破壞，必須吸取某些發達國家在工業化過程中忽視環境保護的歷史教訓，使發展經濟和保護環境相互協調，把促進當前的經濟、社會發展和保證未來的持續發展統一起來，實行可持續發展的方針，實現既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展，以便全面長遠地為人類創造良好的生存條件和提高生活質量。實踐已充分表明，過去那種“先污染后治理”的道路，是典型的吃祖宗飯，斷子孫路的不負責任的愚蠢行為，教訓極其慘痛，代價極其昂貴。在今天中國現代化建設的道路上，我們不能在再走過去的老路，要堅持經濟效益、社會效益與生態效益的統一，在綜合發展的基礎上，搞好勝生態經濟建設，努力實現生態文明。

2、全民動員，培養人們的生態文明意識

生態文明是在工業文明和科學技術發展的基礎上產生的，同時又是對工業文明的超越。伴隨著工業文明的向前發展，生態文明將會成為未來社會的主要文明形態。那么，如何來培養人們的生態文明意識呢？我們認為，以下幾個方面值得關注。

其一，加強生態文明觀念的教育。生態文明觀念的核心是對人與自然關系的重塑，即必須認識到：人既是自然的主人，又是自然的存在物；人既利用自然，又必須尊重自然，與自然和諧相處。當前最重要的是轉變環境教育觀念。要從人與自然和諧統一的高度樹立正確的自然觀、環境價值觀。深入開展環境保護教育，利用各種媒體和輿論工具，大力宣傳環境保護知識和環境法規，提高公民環保意識，大幅度提高社會公眾參與可持續發展的力度。同時環境教育要求人們依據環境法則，逐步樹立起“一個地球”的意識，樹立起人與自然平等、國際間和代際間公平的思想。因此，提高生態意識，進行環境教育應當成為全體公民的共同任務。

其二，加強生態道德教育。生態道德是生態文明的重要組成部分。只有大力培育全民族的生態道德意識，使人們對生態環境的保護轉化為自覺的行動，才能解決生態保護的根本問題，才能為生態文明的發展奠定堅實的基礎。因此，面對生態環境的漸趨惡化，需要把生態道德教育提上議事日程。通過這種教育，增強人們對于生態環境的道德意識，使之認識到，生態道德是人類道德的重要方面，保護自然環境、維護生態平衡是人類為了自身的生存所應履行的道德義務與責任。生態道德既包括人對自然的道德，也包括人對人的道德。從“人是自然”的觀念出發，人對人的道德亦是人對自然的道德的表現。合理調節與控制人類自身的生產與再生產，不斷改善人與人之間的關系，使全人類真正和平相處，這是維護生態平衡的基本要求。

其三，加強生態法制教育。保護自然環境，建設生態文明，不僅需要人類的道德自覺，同時更需要社會法制的保障。目前，為了保護生態環境，人類開始制訂了世界性的環境保護公約。如聯合國于1993年成立了可持續發展委員會，審議《21世紀議程》在全球的執行情況，目前有80多個國家向聯合國可持續發展委員會提交了執行《21世紀議程》的國家報告。與此同時，不同國家也根據各自的自然環境和社會發展狀況，制訂了各種獨具特色的環境保護綱要和法規。目前環境法學已成為人們研究的一個新視域。生態法制教育的根本宗旨是，讓人們了解各種保護自然、保護環境的法規與條例，從而能更加自覺地遵循自然生態法則。

3、尊重自然，按照自然規律謀發展

建立生態文明，就必須在發展經濟過程中尊重自然，按照自然規律來辦事，改變生活方式，倡導綠色消費，走可持續發展之路、可持續消費之路；就必須在全社會培養環境倫理和道德，建立和完善生態保護制度，形成善待自然，愛護自然，保護自然的社會風尚。只有人與自然相和諧，才能給人類帶來福祉，否則，就只能給人類帶來災難與貧窮。我們要把生態文明觀貫穿到物質文明和精神文明的建設中，推進社會走上生產發展、生活富裕、生態良好的文明發民用工業道路。

建立人與自然和諧發展的生態文明，是一種崇高的社會理想，實現這種理想需要我們在生產方式、生活習慣、思想觀念等方面進行變革、創新，這是一項艱巨、持久的挑戰性工作。在新世紀，我們要把這種理想作為指引經濟社會發展的燈塔，積極探索，大膽實踐，不斷推陳出新，實現人類社會文明發展的新飛躍。

當代生態文明理念的產生，不僅引起人們自然觀的新變化，也延伸到社會政治經濟方面。許多人都意識到，生態不僅存在于自然界，也存在于社會政治經濟方面，甚至還存在于精神心理方面。許多人除了研究自然生態之外，還研究社會生態、政治生態、經濟生態，而且提出了精神生態的概念。還有人提出，生態文明在當代，應該成為與物質文明、精神文明、制度（或政治）文明并列的四大文明。因此，生態文明將成為越來越多人的共識，并正在從理論形態向實踐形態迅速轉化。

注釋：

①馬克思恩格斯全集第20卷，人民出版社，71年版，P519。

參考文獻：

1、何懷宏主編：《生態倫理——精神資源與哲學基礎》，河北大學出版社，2002年5月。

2、路甬祥：把握人與自然關系實質深入探討和諧發展規律，中國科學院可持續發展研究組：2004中國可持續發展戰略報告[M]北京：科學出版社.2004.3

2、李景源、楊通進、余涌：論生態文明，《光明日報》2004年04月30日。

3、〔美〕霍爾姆斯·羅爾斯頓著，楊通進譯：《環境倫理學》，中國社會科學出版社2000年版，第3頁

4、傅治平：和諧社會導論，人民出版社，2005年3月，第一版。

5、郭艷華：走向綠色文明，中國社會科學出版社2004年7月第一版。

6、黃鼎成、、康曉光著，人與自然關系導論，1997年7月第一版，湖北科學技術出版社。

7、陳敏豪編著：歸程何處——生態史觀話文明，中國林業出版社，2002。

8、廖福霖編著：生態文明建設理論與實踐，中國林業出版社，2001。

9、楊多貴周志田：我國人與自然和寫發展面臨的挑戰及其戰略選擇，《上海經濟研究》，2005年第四期。

第2篇：自然法論文范文

一、自然辯證法的實踐指導意義

（一）自然辯證法簡介

自然辯證法是哲學體系中的一個重要分支學科，是關于自然界和科學技術發展的一般規律以及人類認識自然、改造自然的一般方法的科學理論體系。自然辯證法屬于哲學門類，它研究的是自然界和科學技術發展的一般規律以及認識自然和改造自然的一般方法，而不是自然界發展的某一具體規律、科學技術某一學科發展的特殊規律以及科學技術中具體學科的特殊研究方法。

自然觀是人們對自然界的總體看法和根本觀點。它吸取了歷史上自然觀的精華，摒棄了舊自然觀的糟粕，研究和認識自然界存在和演化的科學圖景及自然界存在和演化的特征和規律，并研究和認識人與自然的辯證關系。

科學技術觀是關于科學技術及其發展的以及科學技術與社會的關系的總看法、總觀點。馬克思、恩格斯把科學和技術作為一種社會想象來考察，科學技術發展到現在發生了深刻的變化，其成果已廣泛滲透到社會生產和生活的各個領域。

科學技術方法論是人們對自己從事科學技術研究所運用的認識和實踐方法的哲學概括。科學技術方法論是關科學技術研究中常用的一般方法的理論，是科學研究和工程技術研究一般方法的性質、特點、內在聯系和發展變化的理論體系。科學技術方法論對社會認識實踐具有重要的自導意義，唯物辯證主義的認識論和方法論系統闡述了我們在實踐中所用的方法、技術和邏輯過程。

（二）自然辯證法的實踐指導意義

恩格斯指出：“一個名族想要站在科學的最高峰，就一刻不能沒有理論思維。”在科學技術迅猛發展的今天，哲學對科學技術的發展作用越來越大、越來越明顯。我們要促進科學技術的發展，并通過他的發展來推動經濟的發展、社會的進度，需要一個正確的哲學理論來指導我們進行研究，自然辯證法為我們提供這一整套理論，要求我們要用系統的觀點來研究問題、解決問題。

二、工程項目管理中的自然辯證法

（一）工程項目管理

“項目”一詞越來越多地廣泛應用于社會經濟和文化生活的各個方面。其定義很多，國際標準《質量管理——項目管理質量指南（ISO10006）》定義項目為：“由一組有起止時間的、相互協調的受控活動所組成的特定過程，該過程要達到符合規定要求的目標，包括時間、成本和資源的約束條件。”

“項目管理”就是以項目為對象的系統管理方法，通過一個臨時的、專門的柔性組織，對項目進行高效率的計劃、組織、指導和控制，以對項目進行全過程的動態管理，實現項目的目標。

工程項目是最為常見也是最為典型的項目類型，是項目管理的重點。工程項目的對象通常是有著預定要求的工程技術系統。項目本身就是一個非常復雜的系統，它由許多子項、分項和工程活動構成，項目管理必須包括整個系統的管理。完整的項目管理工作過程包括預測、決策、計劃、控制、反饋等。項目管理應該包括全部的管理任務，有工期、費用、質量（技術）、合同、資源、組織和信息等的管理。

（二）運用系統方法進行工程項目管理

自然辯證法中的系統方法就是從系統整體的觀點出發，全面地把握和控制對象，綜合探索系統中要素與要素、要素與系統、系統與環境、系統與系統的相互作用和變化規律，以達到最佳的解決問題的科學方法。運用系統方法進行工程項目管理是一種科學的管理理念。

系統方法的一般步驟:闡明問題目標選擇系統方案系統分析系統選擇決策實施計劃。系統方法在工程項目管理中存在著廣泛的應用空間。并將給工程項目管理帶來巨大的經濟效益和良好的社會效益。

1.系統方法在工程項目管理中的內在要求性

工程項目具有一次性、系統性、產品固定性、成果的不可挽回性、體積龐大、操作空間有限、技術復雜、規模宏大等技術經濟特點，從而對立項的正確性和目標的實現提出了很高的要求。每個工程項目都是一個復雜的系統，包括許多的子項目，也包括管理項目的人——管理者。工程項目管理者的素質，包括政治素質、技術素質、經營素質與方法等，是實現項目管理目標的主導因素。

（1）現代項目管理具有特征：“1）項目管理理論、方法、手段的科學化。這是現代項目管理最顯著的特征。現代項目管理吸收并使用了現代科學技術的最新成果，具體表現在現代管理理論的應用如系統論、信息論、控制論、行為科學等在項目管理中的應用；現代管理方法的應用；管理手段的現代化，最顯著的是計算機的使用。2）項目管理的社會化和專業化。由于現代社會對項目的要求越來越高，項目的數量越來越多，規模越來越大，越來越復雜，需要職業化的項目管理者，這樣才能有高水平的項目管理。3）項目管理的標準化和規范化。項目管理是一項技術性非常復雜的工作，要符合社會化大生產多，使得項目管理日趨國際化。”

（2）工程項目管理過程的內容：包括項目成本管理、項目范圍管理、項目質量管理、項目時間管理、項目人力資源管理、項目溝通管理、項目風險管理、項目采購管理等。

項目管理是一種綜合性的工作，在某一工作區域內采取行動或不采取行動，都會對另一個工作區域產生影響。這種內在的相互作用可能是很明確的、可以把握的，也可能是不確定的、難以把握的。由于存在這種內在的相互作用，所以需要管理者對各種項目目標進行權衡。在各種管理中，要有整體和全局觀念。任何一個子系統、子項目都不能脫離整體，一旦脫離整體，其組織就不能發揮應有的功能。

2.進行工程項目管理的系統方法

系統不僅是整體的，也是開放的。系統的內外部環境也會影響到管理者對項目的管理。如何處理系統的開放性問題，管理學中的SWOT方法為我們提供了工具，其哲學依據就是開放性原理。SWOT是在進行項目選擇時最常見的對項目優劣進行分析的方法。如下圖所示：

左右框代表內因，上下框代表外因；Ⅰ、Ⅱ代表積極因素，Ⅲ、Ⅳ代表消極因素。框內內容表示：（1）上邊的Ⅰ為內部積極因素，即自身優勢（Strength）；（2）左邊Ⅱ為外來積極因素，即外部機會（Opportunity）；（3）下邊Ⅲ為外來消極因素，即外部威脅（Threat）；（4）右邊Ⅳ為內部消極因素，即自身劣勢（Weakness）。

在承接一個項目之前，以項目團隊為中心進行SWOT分析有助于提高決策的理性，減少決策的失誤。其方法是：

（1）列出團隊自身的優勢以及如何充分地發揮這些優勢，并填入Ⅰ。

（2）列出該項目提供了什么外來機會以及如何充友情提醒：分利用這些機會，并填入Ⅱ。（3）列出可能影響項目成功的威脅以及如何處理這些威脅，并填入Ⅲ。（4）列出團隊自身弱勢以及怎樣將影響降至最小，并填入Ⅳ。

SWOT方法就是如何利用內部的變化去適應外部環境。項目目標要能實現，就必須發揮優勢克服劣勢，抓住機遇避免威脅。

任何事物都是質和量的統一體，事物質和量的統一體現在“度”的范疇里。“‘度’是一事物保持自己質的數量界限，是事物的質所能容納的量的話動范圍。辯證法認為，事物矛盾雙方的比例、事物發展的過程.都是有‘度’的，事物在‘度’的范圍內的變化是量變，它能保持事物的穩定狀態，維系事物特定的質。此時，事物總體上處于協調、穩定、有序的和諧狀態。”協調是項目管理的一項重要工作，要取得一個成功的項目，協調具有重要的作用。超級秘書網

協調可以使矛盾的各個方面居于統一體中，解決它們的界面問題，解決它們之間的不一致和矛盾，使系統結構均衡，使項目實施和運行過程順利。在項目實施過程中，項目經理是協調的中心和溝通的橋梁。在整個項目的目標設計、項目定義、設計和計劃、實施控制中有著各式各樣的協調工作。

三、結語

工程項目由于諸如市場條件越來越苛刻，項目變得越來越大，行業變化速度加快等原因，越來越需要更專業、更高級、更系統地進行管理，自然辯證法對項目提供了重要的管理理論基礎。運用自然辯證法的觀點和方法，來指導我們工程項目管理及其他學科的學習和工作具有重要的實踐意義。它告訴我們一個正確的思維方式和處理問題的方法。自然辯證法貫穿在我們學習工作的各個方面。

參考文獻：

第3篇：自然法論文范文

關鍵詞：自然保護；社區發展；博弈

我國自然保護區建設開始于20世紀50年代，經過半個世紀的建設與發展，我國的自然保護區已經基本形成類型比較齊全、布局比較合理、功能比較健全的自然保護區網絡。截至2006年底，全國共建立各級各類自然保護區2395處，面積15153.5萬平方公頃，約占國土面積的15.16%，其中國家級自然保護區265處，面積9169.7萬平方公頃。在“保護和改善生態環境，加強生態建設、維護國家生態安全、促進國民經濟和社會健康發展”等方面發揮了積極的主導作用。然而，人類目前所面臨的人與自然不和諧問題比歷史上任何時期都要復雜和嚴峻，但人類絕不可能退回到被迫適應自然的道路上去，只有依靠發展才能實現新形勢下的人與自然的和諧。當前自然保護區的建設正面臨著“進一步提升層次和水平,要成為生態體系的核心、生態環境的屏障、野生動植物的家園、生物物種的寶庫”的新任務。而“自然資源仍然面臨被破壞、對自然保護區的建設缺乏科學地認識、保護區權屬不清、與當地政府社區關系不協調、管理體制落后、保護與開發發展之間的矛盾日益激化”等等問題呈現快速“爆發”的趨勢。自然保護區建設目標的多樣性決定了矛盾的多樣性，本文試圖用“博弈論——共同預期”的理論，探討自然保護與社區發展相和諧這一具有根本性意義的問題。

一、當前自然保護區的管理模式

1.自然保護區管理體制。《中華人民共和國自然保護區條例》規定：國家對自然保護區實行綜合管理與分部門管理相結合的管理體制。國務院環境保護行政主管部門負責全國自然保護區的綜合管理。國務院林業、農業、地質礦產、水利、海洋等有關行政主管部門在各自的職責范圍內，主管有關的自然保護區。縣級以上人民政府負責自然保護區管理的部門的設置和職責。管理自然保護區所需經費，由自然保護區所在地的縣級以上地方人民政府安排。國家對國家級自然保護區的管理，給予適當的資金補助。

2.對我國自然保護區建設與發展有重大影響的部門和機構。（1）環境保護部，主要負責國家級自然保護區建立的評審及其自然保護區的宏觀管理，管理理念側重于生態環境的保護；（2）國家林業局為目前部門管理的自然保護區數量、面積占絕對優勢的自然保護區主管部門，林業系統的自然保護區數量占全國自然保護區總數的72.65%、面積占79.96%，管理理念側重于生境保護與物種基因的保存，實行嚴格意義的保護區管理模式；（3）中國科學院以強大的科研能力和龐大的專家隊伍為依托，通過“人與生物圈保護區網絡”組織、介紹國外自然保護區的管理理念和向國內外介紹中國的自然保護區等行為影響自然保護區，管理理念具有多樣性和開放性的傾向。

二、自然保護與社區發展之博弈

1.自然保護與社區發展在資源利用方式上的博弈。在自然保護區與社區的矛盾中，對自然資源的利用矛盾最為典型，可以說是根本性矛盾。作為自然資源保護的管理者，保護區主管部門和保護區自身面對生態環境的惡化、自然生境的退化、物種多樣性加劇消失等嚴峻形勢，必然的選擇是通過制定法律（國家機器的強權）、行政管制（國家強制手段）建立起強勢的利益（國家的、全局的利益）維護體制，強調的是生態效益，在社區的管理上更多地注重監督和防止對自然資源的破壞，即假設的前提是“不合作或不信任的”。社區單位、群眾考慮得更多的是如何利用當地有利的資源（過去是對資源的破壞性利用，現在正在向可持續利用方式轉變）加快經濟發展速度，增加財政收入、改善居民生活水平。

自然保護區基本上都區劃建立在邊遠山區、湖區等交通不便、經濟欠發達、人口數量少密度小的地區，而這些區域的市場發育程度低、居民受教育程度少、信息的獲取量小，國家和地方政府在統籌考慮、安排基礎設施建設項目時他們往往成為被忽視的區域和群體。

因此，在自然保護與社區發展的博弈中，由于國家的強勢干預造成自然保護與社區發展二者的博弈地位差距過大，使社區在博弈過程中出于自我保護意識，對任何自然保護行為都首選采取“不合作”方式，直接影響到保護區“人與自然和諧”發展的示范建設。

2.自然保護區內社區與相鄰區域的博弈。這二類區域在資源的分布狀況和基礎條件基本相似，經濟發展對自然資源的依存度近似，但自然保護區的一條邊界，使二者的資源利用方式有了天壤之別，邊界外的資源利用具有相當大的自由度，邊界內的資源利用的限制就十分嚴格，就是對自然資源影響很小的生態旅游也不例外。例如，南方某國家級自然保護區區界外的社區群眾利用該國家級自然保護區的品牌、宣傳優勢，在去保護區的一段約10公里左右距離的公路兩側就開發了5個森林類型的旅游景點，游客摩肩接踵，而保護區內那些更具有開發潛力的森林生態旅游資源，卻因為審批程序上的種種原因無法有效利用。

3.區域之間生態效益與經濟效益的博弈。自然保護區作為生態效益的生產者，其他更為廣闊的區域作為生態效益的受益者，區域之間在對生態效益的貢獻、職責的履行上嚴重地失衡。整體經濟快速發展，而發展速度與質量在區域上的不平衡，是當今世界普遍存在的困境。國際上美歐等西方少數發達國家與其他發展中國家的不平衡，國內東中西部的不平衡都是不可否認的事實，在更小層面上各省內部也存在這種不平衡，如發達的廣東、浙江和欠發達的廣西、云南都存在區域的不平衡。

國家統計局網站公布的2007年統計數據和環境保護部網站公布的2006年自然保護區數據顯示，當年東部的江蘇、上海、浙江3省市GDP總量5.62萬億元、財政收入1.093萬億元，中部的江西、湖南、湖北3省GDP總量2.38萬億元、財政收入0.237萬億元，西部云南、貴州、四川三省的GDP總量1.79萬億元、財政收入0.306萬億元，即東部3省市的GDP總量是中部3省的2.36倍，西部3省的3.14倍。而同期相應區域所建立的自然保護區數量與面積分別為東部3省市94處和105.12萬公頃，中部3省292處和304.05萬公頃，西部3省480處和1424.60萬公頃，即東部3省市的自然保護區數量和面積只占中部3省的32.14％和34.57％，西部3省的19.58％和7.38％。

其結果，一方面是發達地區經濟利益的局部享有和污染的外延，另一方面是欠發達地區社會經濟發展利益享有邊緣化和生態效益的外延。生態效益的貢獻者成了經濟發展的落后者，博弈中自然保護區及其社區奉獻的是無形的生態效益，其他區域得到的是現實的物質產品。三、討論

1.正確處理好自然資源保護與保護區社區經濟發展的問題。以破壞生態環境為代價來換取一時一地的經濟發展，顯然是不可取、不現實、不允許的，同樣以得不到相應補償的局部群體的利益犧牲為更多群體免費提供生態效益的方式也是難以持久的。這就要求我們在進行生態系統維持與保護的規劃時，要貫徹“積極保護、合理利用”的原則，對于社區在經濟發展的渴望和自然資源利用的方式上，要以“疏”為主，兼顧“堵”，輔以“打”。

2.正確處理好保護區邊界內外社區的經濟發展方式的協調。生態良好、經濟發展、生活富裕是可持續發展戰略的目的之一，保護區邊界內外在自然資源的利用方式、利用強度上應該有所區別，但對于那些生態環境友好型的利用項目和可以持續利用的、實驗區內的自然資源，應在加強科技支撐、做好長期監測評估的基礎上加以合理利用，并給予必要的政策、資金扶持。

3.正確處理好區域共同發展問題。“誰保護、誰受益，誰污染、誰付費”和“共同發展、共建共享”的原則是構建社會主義和諧社會的應有之義，“統籌區域發展”要求我們為生態保護作出重要貢獻的群體提供經濟補償和支持，對利益享受群體從法律、政策上明確他們的義務。

四、結束語

在自然保護區的建設過程中，既要考慮生態建設的需要、又要兼顧保護區及其社區的發展——“統籌人與自然和諧發展”；既要考慮整體社會經濟可持續發展、也要兼顧那些為了生態建設需要無法為經濟發展做出直接貢獻區域的共同進步——“區際平衡”；既要考慮子孫后展對自然生態環境的需求，也要兼顧保護區和社區當代居民生存質量的改善——“代際平衡”。只有充分考慮各方面的需要、照顧到各利益群體的生存發展需求、統籌考慮生態效益維護者（貢獻者）的利益和享受者的責任，建立起一個各利益群體間公平博弈的平臺，“可持續發展才會從書本上和高談闊論中解放出來，真正成為全社會的行動綱領。”

參考文獻：

[1]程松林，程林.江西的自然保護區現狀、存在問題及其對策[J].江西林業科技，2005，（1）：42-44.

[2]國家林業局野生動植物保護司、中國自然保護區政策研究[M].北京：中國林業出版社，2003.

[3]路甬詳.關于統籌人與自然和諧發展[J].環境保護，2005，（3）：18-22.

第4篇：自然法論文范文

西方的自然法思想

1.自然法的起源與發展

自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學家赫拉克利特認為：“這個萬物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創造的，它過去是、現在是、將來也是一團火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規則，他將這種規則稱為“火”。隨著智者運動的興起，古希臘哲學家開始將關注的重點由自然界轉移向人類社會，并將這套規則引入人類社會，作為評定人定法則的[專業提供寫作論文和論文寫作的服務，歡迎光臨DYLw.net]標準。亞里士多德認為自然法是人類的理性，是以正義為基礎，引導人行善、阻止人作惡的準則。斯多葛學派認為支配著宇宙與人類的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。

古羅馬法學家西塞羅繼承和發展了斯多葛學派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結合起來，他認為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內容是正義的。

在被基督教統治的中世紀，自然法思想被披上了神學的外衣。中世紀神學自然法學派的代表人物托馬斯·阿奎那認為自然法離不開上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。

近代，在思想上，人性、理性、人權重新獲得重視，神性、神權受到打壓；在社會經濟上，商品經濟發展的同時市民階級逐漸崛起；在哲學上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀的神性主義成為主導，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認為自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯繼承和發展了格老秀斯的觀點，他同樣是從人性的角度來認識和解析自然法，不同的是在霍布斯看來自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認為在人類通過締結契約而形成的社會之前存在一種自然狀態的社會，但這種自然狀態是一種人與人平等、和平相處的狀態。這種自然狀態中存在著一種自然法支配著人的行為，這個自然法就是人的理性。

2.自然法的特點

雖然自然法經歷了從古希臘羅馬時期的古代自然法到中世紀的神學自然法再到近代的理性主義自然法的發展，但是從中不難發現一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對正義的規則。無論是古希臘羅馬時期、中世紀還是近性主義時期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類社會的規則，并且這種規則是絕對正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學家普遍認為自然法是超越時間與空間而存在，且對世間的萬物包括全體人類都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因為自然法是絕對正義且具有普遍約束力的，人類在制定成文法時必須以自然法為基礎，符合自然法的理性和正義的精神。

中國的自然法思想

1.自然法的內涵

中國的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。

道家學派的創始人老子認為社會的管理和法律的制定應該“自然無為”，“自然無為”強調社會的發展應該順應自然，要做到順應自然統治者首先自己要不妄為，在管理社會、制定法律時要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會風氣的淳樸。

儒家認為自然法是宇宙運轉的內在規律，即所謂的“常”。根據“天人合一”的思想，儒家認為人性中也有“常”，孟子說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現。英國著名的漢學家李約瑟說：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也即是儒家所說的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會生活領域的表現形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準則，并且指導具體的行為規范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現是“三綱五常”。

墨家對于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內容是“兼相愛，交相利”。“天志”以愛人和利人為最高準則，且“愛”和“利”是沒有等級差別的。“以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見“天志”是一種普遍的準則，人類制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。

2.自然法的特點

總結道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發現：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運轉的內在規律，不會因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎。荀子將“禮”稱為“法之樞要”，并且強調“非禮無法”，就是把“禮”作為人定法律的指導，不符合“禮”的法不能稱之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應該順應“天道”。⑶自然法的內容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛，交 相利”從本質上說都是對“善”的表述，同時自然法本身也有引導人向善的目的。

中西自然法比較

1.內涵不同

西方自然法觀念的核心內涵是理性，而中國自然法觀念的核心內涵是倫理。古希臘時期斯多葛學派就認為自然法是種神圣的理性，中世紀時期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說：“理性，也就是自然法，教導著有意遵從的全人類。”③可見，理性是西方自然法觀念的核心內涵。中國的自然法觀是以“天理”為基礎的，這里所講的“理”強調的是基于血緣關系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。

2.特征不同

雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運轉規律，并且自然法是人定法的基礎和準則，它們都有最高性和普遍性的特點。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國的自然法是可變的。如西塞羅所說：“法律不是由人的才能想出來的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個世界的永恒之物。”④中世紀時期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學的統治看自然法，他認為即便是上帝也不能改變自然法，進一步肯定了自然法的永恒性。在中國，孔子說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認為“禮”是可變，對于怎樣守“禮”個人也可以有所選擇的。

3.形成的背景不同

西方的自然法觀念發源于古希臘，古希臘人對待自然是一種對立和征服的態度。一方面商品經濟下的人與人之間的關系是平等的買賣關系，這為自然法發展中的社會契約精神的產生奠定了基礎。在農耕文明占主導的中國，人依附自然、順從自然，產生了“天人合一”的觀念。因此中國的自然法主要討論的是人的關系。另一方面，以家庭為單位的農耕經濟鞏固了人與人之間的血緣關系，這使得自然法討論的重點在倫理。

4.影響不同

在治國方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎，而中國的自然法則導致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權力的普遍客觀法則且自然法是絕對正義的，因此在根據自然法的規則制定出來的人定法也應該對人類有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認為自然法不僅存在于“自然狀態”下約束自然權利，而且有了國家和政府之后它仍然繼續存在。⑤因此，政府作為契約的締結者也必須受到契約的約束，同時政府的行為必須以既定的法律為依據。可見，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發展是必然結果。在中國，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類社會得以實現就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關系：“法不能獨立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”可見，君子（即人）對法的制定和實施是有決定性影響力的。因此中國古代的法律通常是君主意志的體現，約束的對象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。

在對待法律的態度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對正義的規則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強大的自然規則。在古代中國，成文法僅僅是君主意志的體現，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對于法律本身的敬畏，多了對君主所代表的公權力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結方的人民有義務遵守契約，并且對契約的遵守有助于政府保護他們的權利。在中國，統治者制定法律的目的是維護自己的統治，人民作為被統治者只能被迫服從法律、服從統治者的權威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對中國人來說更具有神圣性和權威性。

注釋：

①牛津法律大辭典[M].北京：光明日報出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：東方與西方[M].北京：社會科學文獻出版社，2004：65-66.

③肖靜.中國“法自然”與西方“自然法”之比較[J].溫州大學學報，2009（1）：51-55.

④馬建興，蔣清華.超越中西的自然法之鏡——自然法思想新論[J].太平洋學報，2006（11）：45-55.

⑤占茂華.自然法觀念的變遷[D].華東政法大學，2005：127.

參考文獻：

[1]崔永東.中西自然法哲學之比較[J].哲學研究，1998（3）：69-74.

[2]崔永東，龍文茂.“中國古代無自然法”說平議[J].比較法研究，1997（04）：439-443.

[3]郭九冰.中國傳統法律文化中是否存在自然法思想[J].政法論壇，2008（1）：82-89.

[4]賀毅.中西文化比較[M].北京：冶金工業出版社，2007.

[5]羅昶.中國“法自然”觀與西方“自然法”說比較[J].中南政法學院學報，1996（5）：88-91.

[6]徐行言.中西文化比較[M].北京：北京大學出版社，2011.

[7]魏光奇.天人之際——中西文化觀念比較[M].北京：首都師范大學出版社，2000.

第5篇：自然法論文范文

 

一、導論

 

一人公司,包括傳統意義上的一人公司和現代意義上的一人公司。 一人公司的出現,與公司社團性的傳統理論相齟齬。由此導致了立法與傳統公司法理的沖突:一人公司的法理基礎是否建立在社團性之上?

 

實在法對公司制度的確立,乃是基于工具理性的驅動和法技術主義的立場。而人對技術的崇拜會導致工具理性的擴張、目的理性的萎縮。[2]這種法技術主義的處理方式,不免使得人類陷入對法技術主義的崇拜而忽視對公司本質自然法意義上的追問和終極價值的追尋。故而本文將從自然法的視角探討公司的本質及一人公司的法理基礎。

 

二、自然法視野下的一人公司法理基礎

 

探討一人公司的法理基礎,實則是探討公司的本質。人類正是通過對事情本質的努力探討,去揭示“與生活的復雜性相適應的預設的法。”[3] “從最廣泛的意義上來說,法是由事物的性質產生出來的必然關系,在這個意義上,一切存在物都有它們的法。上帝有他的法;物質世界有它的法;……由此可見,是有一個根本理性存在著的。法就是這個根本理性和各種存在物之間的關系,同時也是存在物彼此之間的關系。”。[4]

 

而自然法的源泉就在于關系的確定性,即存在于社會關系中的對人的利己行為具有規范效果的確定性。關系,則是個人得以基于自己的人性因素對其他人之間產生的。人性的社會性產生了關系,而關系的確定性則產生了自然法。 [5]探討公司的自然法基礎,必須回歸人性。“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系,任何學科不論似乎離人性多遠,它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[6]

 

(一) 人性、物性與法律主體

 

人性有食、色、智等需求,這種需求是客觀存在的。而物具有某種屬性,能滿足某種人性需求,從而產生人與人、人與物間的客觀關系。

 

人與人之間的關系,與人和物之間的關系,從自然法上講,本質上并無差異。因為,人有人性的需求,物有物性的需求,人性即物性。人性的需求被許可的程度,產生了權利。物也有物性。比如,飼養的動物需要喂養,此即物性的體現。物性的需求,也產生自然法上的權利。因此,物與人皆可為自然法意義上的法律主體。

 

實際上,早期的實在法受自然法影響極深,人之外的其他存在可以成為人定法上的法律主體。在中世紀的德國,上帝就被視為真正的法律主體。[7]

 

(二)一人公司成為法律主體的可能性

 

前面的論述解決了物可以作為自然法意義上的法律主體問題。下面,本文將進一步論證一人公司成為法律主體的可能性。

 

公司的形成過程可作如下抽象:出資人將特定的財產與自己的其他財產相分割(asset partitioning),以使該財產獨立出來[8],與自己的其他財產所負有的權利義務關系相隔離,然后就被分割出來的財產,加以組織上的建構,就成為公司。

 

有學者已經指出,關于公司本質的爭論,不在于擬制和實體之間,而在于如何對待公司:財產還是實體(property or entity)。[9]筆者認為,無論是傳統意義上的公司也好,還是一人公司也罷,其形成過程,都可以抽象為財產的分割與獨立。因此,公司的本質在于財產的獨立性,而非傳統公司法所稱的社團性。家庭具有社團性,但家庭不可能成為公司,因為家庭是以血緣而非財產為紐帶建立起來的。所以,社團性僅是公司的功能性特征,而非公司的本質。 公司是一個獨立的財產集合。財產的集合,根據前面對人性、物性的論述,當然可以成為自然法意義上的法律主體。故一人公司具有了成為法律主體的可能性。

 

(三)一人公司成為法律主體的必然性

 

人是理性的生物。John Gardner教授指出,人類這種理性能力,包括了“運用邏輯規范、道德規范和理性自身的規范來指導人的行為、信仰、感受和欲望的能力”。[10]那么,理性的人為何要組建一人公司呢?

 

本文認為,這是人性的需要,是人類運用理性自身的規范指導自己行為的結果,符合自然法的要求。因為,社會的總體資源是稀缺的,“稀缺性意味著取舍乃是生活的基本事實。”[11]如何利用有限的資源,以最大化地規避風險,提高收益,是每一個理性人進行取舍時都必須考慮的問題。通過將自己的一部分財產分割出去,使之與自己的其他財產獨立,并以之用于經營,獨立地承擔責任,不僅營業具有了永續存在的可能性,而且投資者也只就所分割出去的該部分財產承擔責任,同時卻可獲取最大化的利益。再者,以財產為基礎成立一個經營體,一方面提高了籌資的信用,另一方面,較之于個人,以該財產為基礎的組織體可以極大地降低交易成本,實現資源的優化配置。對個人來說,此種方式更是實現個人意志和自由的一個重要工具。

 

從現實來看,一人公司早已是社會關系中的客觀存在,并與其他社會關系的主體發生關系,這種關系也是客觀的。因此,建立在財產分割和獨立基礎上的一人公司,又因符合人性的需求,則其成為法律主體就具有必然性。

 

三、結論

 

公司的本質在于建立在人性需求上的財產獨立性。一人公司仍是建立在財產分割與獨立基礎之上。一人公司缺乏社團性這一要件,只能對其產生的法律關系的性質產生影響,而不足以否認其法律主體資格。

 

作者：安邦坤 來源：魅力中國 2009年29期

第6篇：自然法論文范文

曹丕在《典論·論文》中有這樣一句話：日月逝于上，體貌衰于下。

日月在天空中輪替出現，人在大地上隨著時光流失，而容顏日漸衰老。

從曹丕這句話中，我們就可以看到：對于天體事物和人生，沒有一個事物是不變的。萬事萬物都在變化，天地間唯有變化才是永恒。因此，我們要適應變化，尋找變化背后的真理。

2、簡易是說：大自然的真理其實很簡單。

《易傳·系辭上》說：“乾以易知，坤以簡能。”其含義是：乾因為不難，很平易，所以充滿智慧；坤因為很簡約，不繁瑣而有能力把事情做好。

因為大美的東西都是簡約的，自然的規律總是簡單的，簡約中有大智慧，所以人才會不斷地追求簡單，讓自己從瑣碎的事物中脫身。這就是簡易。

3、不易是說：千變萬化的世界里，真善美的東西，世間的真理，自然的法則是永恒不變的。

如：子女對父母要孝敬，對父母的基本價值觀要尊敬，要有一顆善良的心，母慈子孝，兄友弟恭。這些真善美的東西任何時代都不會變。

第7篇：自然法論文范文

 

一、《海洋自由論》的主要內容

 

由題目可以看出，格老秀斯主張的中心思想是“海洋自由”，即海洋對地球上所有的人，不論他是誰，都應當是公開的、自由的①進而認為根據國際法②每個人都可以在海上進行自由航行，并通過航行與他國進行自由貿易。

 

《海洋自由論》共有十三章，可分為四大部分：第一部分第一章為總述，是其理論或原則的概括，提出自由貿易和自由航行的觀點;第二部分自第二章至第七章，主要論述海洋自由;第三部分為第八章至第十一章，主要論述貿易自由權;第四部分即最后兩章是總結，一方面否定葡萄牙人的行為，另一方面要求荷蘭人堅持自己的貿易權利。下面將對其主要內容作一簡要歸納。

 

(一)總述

 

文中格老秀斯開門見山地指出：“本文意在簡要明了地證明荷蘭人有權利航行到東印度，正如同他們現在正在進行的那樣;他們也有權利與那里的人民進行貿易活動。我的論點是基于下面一個最為明確且無可辯駁的一我們稱之為首要的原則一國際法原理，其精神是不證自明且永恒不變的，即：每個國家均可自由地穿行?到另外一個國家，并可自由地與之進行貿易活動。[1+pl2]

 

他說上帝通過自然之口道出這個原理，上帝并不希望每個地方均產生人類生活所需要的一切東西，他要求某些國家在某一方面占據優勢，而另一些國家在另外一個方面居優，因為上帝希望人類通過彼此間的互為需要和資源共享來促進人類友誼，因此根據神的命令，一地的人民應當為另一地的人民提供必需品，人們之間的交往和貿易就不可避免。他列舉了古生的一系列戰爭來證明，根據自然法，人類在陸路或海路上均享有通行自由權或自由貿易權，如果一方企圖獨占而不讓他方行使這些權利，則戰爭就不可避免，連也可能是因為異教徒們企圖剝奪基督徒通往圣地的自由而導致的。因此，航行和貿易對所有人來說是自由的，任何人都不能阻止別人的航行。格老秀斯認為，即使葡萄牙人對荷蘭人航行之地己行使主權，但當他們阻止荷蘭人通往這些地方并在那里進行貿易時，他們也不應當對荷蘭人做出任何傷害。

 

(二)葡萄牙人對東印度無任何主權

 

1.“發現’不能帶來主權

 

格老秀斯認為，葡萄牙人無權以發現的名義對荷蘭人航行到的東印度行使主權。他宣稱，任何人沒有占有并且沒有任何他人以其名義持有某物，則他不應取得該物之主權，這是一個不可辯駁的真理。葡萄牙人在事實和法律兩方面均不可認為那些地方作為發現的結果而歸他們管轄。他引用六世紀一位法學家的觀點說：“發現某物不僅僅是目光捕捉到了它，而且還要是實實在在地占有它”;“只有對那些我們己經得到的東西才可稱之為我們己發現”[2113。自然理性本身、法律的精確用語和所有飽學之士的解釋都清楚地表明只有伴隨有實實在在的占有的“發現”才可以給其一個明確的“主權”名義。而且該原則僅適用于動產或者是被確實包含在有固定界限內并得到護衛的不動產。由此可以判定，對于一個主權己經存在的國家或實體，比如印度，是不能通過所謂的發現而占有的，它與他國進行一切貿易活動更不能被壟斷。況且，因發現而占有的，只能是針對無主財產或物品。

 

2.教皇的贈送行為對東印度主權無效

 

格老秀斯認為教皇亞歷山大六世劃分的教皇子午線①，用自然法、世俗的觀點來看，是沒有任何依據的;葡萄牙人不能依據教皇的饋贈而取得對東印度的主權。他義正辭嚴地指出，如果葡萄牙人以教皇的權威來證明他們對印度有管轄權，則以下兩點足以推翻該觀點：第一，教皇因為西、葡兩國的選擇而成為他們間爭論的仲裁者，故其決定僅對兩國有效，而對世界其他各國無約束力。第二，即使教皇有意贈送他國主權，該行為也是無效的，因為教皇既不是民事方面的，也不是世俗方面的君主;若說其有權的話，其管轄的領域是精神上的，他不能對世俗的君主發號施令。更何況，對像印度這樣的異教徒國家，他更無權處理。

 

3.以戰爭的名義也不能使東印度主權歸屬葡萄牙

 

格老秀斯論述道，葡萄牙人無權以戰爭的名義對東印度行使主權，也無權壟斷與印度的貿易權利。實際上葡萄牙人沒有與東印度發生過戰爭，更無從談起征服或占領。他引用一位意大利主教的話說，對那些異教徒，你不能因為他們的信仰問題而剝奪他們的主權，因為主權是一個實證法方面的事情，而信仰則是神法領域的事，神法不能取消實證法，沒有任何法律反對異教徒們的世俗所有。對異教徒占有的土地或財產，也不能通過戰爭來剝奪，因為對此無正當的理由發動戰爭。格老秀斯反對通過戰爭手段來解決新發現土地上的宗教信仰問題，對于那些因為宗教原因而被剝奪自由的人民，應當立即將自由還歸于他們。文中格老秀斯對葡萄牙人的行為進行了抨擊，他認為葡萄牙人活著僅僅是為了獲得財富，而為了達到此目的，他們同西班牙人在美洲大陸上所干的種種罪行和見不得人的勾當一樣，對東印度所采用的手段也是無所不及。

 

(三)葡萄牙人無權壟斷海洋和海上航行權(海上航行自由)

 

格老秀斯從三個角度論述葡萄牙人在海洋和航海權方面同樣無任何管轄權或主權，他們同樣不能壟斷海洋和海上航行權。

 

1.以“占有”名義不能構成海洋和海上航行的歸屬權

 

格老秀斯認為葡萄牙人不能以占有的名義而認為印度洋及其上的航海權歸屬于他們。他認為，海洋客觀地來說是不屬于任何人的財產，它是公共(共有)財產。他主張當時討論的“主權”與“共同占有”同古代的法律規定是不一致的。在古代，沒疆界，也無貿易，因為“土地的混雜，使得每樣東西看上去均似乎為大家共有”[2i21]。上帝把所有的東西給了整個人類而沒有給某一個具體的人。所有權發展到今天，是其漸進地而非爆發式地受自然的指引而發生的，而且財產法的制定是模仿自然而來的。他引用西塞羅的話說，“某人最先發現沒有被他人占有某物，并且他占有該物很長一段時間后，則該物就應當是他的財產”氣對動產的占有，只要奪取或獲取即可，而對不動產則要么通過建筑，要么通過圈定界線或范圍，如建柵欄等為標志。他認為那些由自然構成而為某個人服務但仍為其他所有人共用的東西，不論是今天還是將來，均應永久地保持它被自然第一次創造出來時的那樣狀態;海洋是不能夠被任何人占有的，因為它無邊無際，不好占有;同時不論是從航行的角度，還是從漁業的角度，它也是為人類所共同使用的。

 

他認為海洋屬于不能歸為商業物品一類的東西，因此不能變為私有財產，同樣海洋的任何一部分不能成為任何人的領土(inlets和innersea除外)海洋如此明顯地屬于所有人，以至“除了上帝之外，海洋不屬于任何人的私有財產”[2+p28。任何國家或個人均不能在海洋上建立自己的私有權(inlets除外)，因此對其占有無論是基于自然還是基于共同使用均是不允許的。況且葡萄牙人根本就沒有占有過海、洋也沒有在上面布置過財產，甚至他們除了依賴于假想的分界線之外，根本就不能劃出自然或人工界線來為自己辯護。

 

在論述到航線時，他認為，如果葡萄牙人僅僅因為他們比別人先在海上航行就認為占有了海洋航線，那世界上沒有比這更荒謬的了。到目前為止，海洋的任何一部分均有人在上航行過，依此則每條航線均應由最先航行的人占有，由此推知，今天所有的人將被絕對地排除在外。實際上，沒有一個人不知道，一艘船航行過后，除了留下它的波浪痕跡之外，并沒有留下他比別人更多的法律權利，而且可以肯定，葡萄牙人并非那部分海洋的最先航行者。盡管他們重新恢復了中斷了若干世紀的新航線，他們應當讓之為整個人類服務，而不能僅僅為了自己的個人經濟利益，如通過獨占海上航線來壟斷海外貿易并阻止他人貿易，獲取高額的利潤等。別國也應當可以獲取同樣的利益，因為無證據表明如果葡萄牙人不到東印度去，別國就不會去。因此，他們既無正當的理由，也無可尊重的權威來支持他們的觀點。

 

2.海洋和海上航行權不因教皇的贈送而受影響

 

格老秀斯認為無論是海洋還是其上的航海權均不應因教皇的捐贈而將它們歸屬于葡萄牙人。如前所述，既然海洋和航海權不能變成任何人的私有財產，它們也就不能由教皇贈予給任何人，而且葡萄牙人也不能接受這種贈予。同時教皇既非世俗世界的君主，也非海洋的君主，他也無權作出這樣的行為。由于沒有人讓教皇有處理世俗事務的法律權利，而現在討論的是海洋和航海權，僅僅與金錢和利潤有關，與精神上無任何關聯，故他無權管轄。況且，教皇不能做與自然法相沖突的事情，而將海洋或航海權視為私有財產，然后將之贈送他人，這顯然是與自然法相沖突的。所以教皇的宣告是無效力的，不應影響其它國家權利的行使。

 

3.時效或習慣對海洋和海上航行權不發生影響

 

格老秀斯認為，海洋及其上的航行權不能以時效或習慣的名義歸屬于葡萄牙人。因為時效屬于市民法，因此它不適用于國王或國與國之間;當它與自然法相沖突時，后者往往優先。甚至依據市民法，對本案時效也不能適用，因為對于那些不能變成財產，亦即不能占有或準占有且不能讓渡的東西，通過侵占或時效來取得是不可能的。根據自然法，公共財產物或全人類共同使用的財產永遠不會因時效問題而歸屬某人。

 

實際上，人類共有的航海權，并不因為某人侵占而排除他人享有，甚至并不因為變成了某個人的財產，而必定意味著人類失去這項權利;源于神法的自然法是永恒不變的，但是自然法的一部分是最初的國際法，它不同于實證的或次位的國際法，該部分是可以變動的。如果有些習俗與最初的國際法不相一致，則它們不屬于人類的習俗，不能隨著時間的流失而變成時效，也不能通過各國間的實踐或同意而建立起來。

 

既然航行除了可能會傷害航行者本人外不會對他人造成傷害，任何人都不應該在航行自由方面受到禁止或阻礙，免得自然被認為阻止了航行自由及觸犯了一條公認的規則，即沒有明文規定禁止的東西，都應當認為是允許的。此外，希望禁止這種自由航行，不僅與自然法相違背，而且當這樣做無任何不利時，荷蘭人有責任以他們可以從事的任何方式來從事這種航行。

 

(四)貿易自由的依據

 

格老秀斯指出，根據國際法，貿易對任何人都是自由的。如果葡萄牙人聲稱他們對東印度貿易享有獨占權，則該論點會被實踐所徹底否定。根據萬民法原理，從事貿易的機會，對每個人來說是平等的，是不可剝奪的。前文己述，自然賦予了人類所有的東西，而每個地方又不可能產生人類生活所需要的所有物種，當私有財產(尤其是動產)出現了以后，交換就不可避免，即商業是源于生活所需，故貿易也就出現了。所以所有的交換行為源自自然①所有權，特別是動產所有權，是來自于萬民法的。正如賽尼卡所言“買賣是國際法(萬民法所以，自由貿易是基于國家最原始的權利，它不可摧毀，除非取得所有國家的同意②

 

1.不能以占有名義將與東印度的貿易權歸屬于葡萄牙人

 

格老秀斯說，不論是發現還是占有，均不能產生正在討論的與東印度貿易的權利，因為進行貿易的權利不像某些實物，可以從物理上捉住;即使葡萄牙人是最先與東印度人進行貿易的，盡管這種主張是站不住腳的，是錯誤的，發現或占有對他們來說也仍然是無任何幫助的。因為，一開始，人們就在探尋不同的道路與他人交往，而且總有一部分人必然會變成第一批與他人交易的人，然而可以肯定的是，這些人并沒由此而獲得任何權利。因此如果葡萄牙人是因為僅僅他們在與印度人進行貿易而擁有一些權利的話，那么，該權利像其他的地役權一樣應當源于承認，明示的或者默示的即時效。否則這樣的權利是根本不存在的Dl147。

 

2.不能因教皇的贈送而將與東印度的貿易權歸屬于葡萄牙人

 

格老秀斯駁斥了葡萄牙人因教皇的贈送而獲得與東印度的貿易權。因為任何人不能贈送任何不屬于他的東西。教皇，他不是世俗世界的君主，他不能說貿易方面的廣泛權利屬于他。尤其是對僅與物質收益相關而與精神世界無關的貿易來說，教皇無權行使任何權利。否則，他既剝奪了印度人民與他國進行貿易的權利，也剝奪了他國人民與印度人民進行自由貿易的權利，這是不公正的。因此，教皇的權威在永恒的自然法和國際法面前，是沒有任何效力的。

 

3.不能以時效或習慣的名義而將與東印度的貿易權歸屬于葡萄牙人

 

至于時效或習俗，格老秀斯認為，在自由國家或不同人民的統治者面前是無效力的，同時在最原始的法律原則面前也是無效的。前文述及，公共或共同財產不因時效問題而變成私有。與貿易有關的占有不是源自私有權，而是源自屬于所有人的公共權利。一些國家忽略了與印度的貿易，但并不必然意味著他們這樣做是出于對葡萄牙人的支持，而是出于自身利益的考慮。每個國家都可以根據自己的意志決定做他們未做的事或停止他們在做的事。葡萄牙人要想建立與東印度貿易的時效權利就必須證明其強制所在。但是，在這樣的案件中，這種強制是與自然法相違背，而且對人類來說，也是應受譴責的，它不能建立這種權利。此外，這種強制必須持續很長一段時間，以致看不到其源頭，但實際上這是不可能的。還有，這種強制不應遭到抵制，但東印度和他國的抵制是存在的。總之，葡萄牙人意圖通過時效來侵占貿易權是沒有任何價值或意義的，他們這樣做是枉費心機。

 

(四)總結

 

最后兩章從正、反兩面對全文進行總結。該部分道出了問題的癥結：荷葡兩國爭端的真正原因是葡萄牙人不想減少自己的利潤，不想讓荷蘭人來分享自己的既得利益，而荷蘭人則想尋找自己的利益，與葡萄牙人共享海風和海洋，最終分享利潤，他們不想讓葡萄牙人永久地獲得暴利。格老秀斯談到從公平的角度來說，葡萄牙人禁止他人貿易無任何依據，故主張荷蘭人必須堅持自己與東印度進行貿易的權利。一條不可辯駁的法律規定，運用自己權利的人是不會被假定為有欺騙或欺詐行為的，事實上更不會對別人造成傷害。如果他無意傷害他人，僅僅是為了増加自己的財產，這句話就太對了。同時，出于最高的法律和公正，談到對所有人公開的收益時，每個人都會為自己而非別人爭取，盡管別人早己發現了。就本案而言，荷蘭人的理由是更為理性的，因為他們的利益是與全人類利益捆綁在一起的，而這種利益恰是葡萄牙人正在試圖摧毀的?。接著，他論述道既然法律和公正要求與東印度進行貿易對任何人來說均是自由的，那么要么通過和平、條約方式，要么通過戰爭方式來維護這種自由。但是如果由于敵人的不正義而被迫進行戰爭，那荷蘭的正義應當給良好的結果帶來希望和信心。因此，如果需要的話，對沒有國家控制的海洋，為了自己的自由和人類的自由，就必須勇敢地戰斗。他認為如果法庭上無公正的法官授予荷蘭人貿易的自由，則荷蘭人將會訴諸正義的戰爭。奧古斯丁說：“對手的不公正會帶來正義的戰爭”;如果某人搶得公有財物并給他人帶來不利時，就必須以武力來阻止他做此事[2153。神學家們也說，正如同為了維護個人財產戰爭才可正義地進行一樣，為了使用那些根據自然法屬于人類的共有財產的利益，正義的戰爭才可進行。因此，關閉通道并阻止出口商品的人應當被禁止從事這些行為。

第8篇：自然法論文范文

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），這是老子五千言講的主要問題。天地萬物是由道創生的，而道則要依法于最高的準則“自然”，人要依法地、天、道，便必須也依法自然。道常無為而無不為，這個“無為而無不為”，便是“自然”的體現。

在個人修煉上老子提倡自然“無為”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私”（《老子》七章），老子認為“無為”便是無私，不爭先，置身度外，因為無私，才能達到自己理想的目的。“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”（《老子》二章》），“無為”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因為不居功，其功勞不會失去。“功成身退，天之道”（《老子》九章），“無為”就要功成身退，這是天道。“天之道，不爭而善勝”（《老子》七十三章），“夫唯不爭，故無憂”（《老子》八章），無為就是不爭，不爭便能取勝而又沒有禍害。“知足不辱，知止不殆，可以長久”（《老子》四十四章），“故知足之足常足”（《老子》四十六章），“無為”就是知足，知止，這樣便長滿足，可以長久。“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》四十九章），“無為”就是沒有自己的私心，以百姓心為心。

在治國安邦方面，老子用“無為”思想來詮釋他的政治哲學。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”（《老子》七十五章），老子說統治者為了滿足私欲而做出禍害百姓，違反天道的行為，所以使百姓饑餓，國家難治。“天下神器不可為也，為者敗之，執者失之”（《老子》二十九章），是說統治者采取“有為”的原則去治理天下，所以只會失敗。“無為”便是指去除私欲，順著民心，順著天道去處事的原則。“道常無名，樸，雖小，天下莫能成也，王侯若能守之，萬物將自賓”（《老子》三十二章），治理天下的人，要是能遵守天道的無為，則萬物將自賓從，自化育。“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》五十七章），“無為”便是好靜，無事，無欲，人民便會順化，純正，富足，純撲。“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”（《老子》四十八章），“無為”便是無事，不制造逆民心，違天理的事端，無事才可以取天下。“是以圣人無為故無敗，無執故無失……以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章），“無為”就是順從、輔助自然的發展，而不敢干預。

老子把“道”區分為“天之道”和“人之道”，其中含有自然法則和人類法則相比較的意味。老子說：“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”所以，老子主張“人之道”應當效法“天之道”，復歸于“不爭”“不言”，“無私”“無為”的自然本性。

莊子繼承了老子的思想，同樣認為道有“天道”與“人道”之別，他明確地指出：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”這里，“無為”同樣是指天然的意思，而“有為”則是指人為的意思。莊子經常用寓言和比喻來說明天然和人為。在他看來，牛馬生就了四只腳，這就叫做天然；而用繩索套住馬頭，拴住牛鼻子，這就叫做人為。所以他說：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”（《莊子·秋水》），就是說，不要以人為去毀天然，不要以造作去滅性命，不要以有限之得去殉無窮之名。如此謹慎地持守下去而不要有所閃失，這就叫做回歸本真。《莊子·應帝王》中有一則寓言：相傳南海的大帝叫闞，北海的大帝叫忽，中央的大帝叫渾沌。闞和忽常常在渾沌之地相聚，渾沌非常友善地接待他們，闞與忽為了報答渾沌的恩德，見它沒有七竅，便為他鑿七竅。于是，他們每天鑿出一竅，過了七天，七竅鑿成了，而渾沌也死去了。寓言通過闞和忽出自好心而做了壞事，來強調天道自然無為，反對把人的意志強加給天地萬物。

在莊子看來，人與天地萬物都有其自然的本性，然而世人往往違背其本性，偏要人為造作，賣弄機巧聰明，迷戀繁文縟節，追求浮躁虛華，不僅使物的真性喪失了，而且也使人自身所固有的自然的本性喪失殆盡。在此方面，《莊子·馬蹄》一文闡述得最為詳明。《馬蹄》一文開門見山，從馬的自然本性說起。馬蹄可以踏霜雪，毛可以御風寒，吃草飲水，蹺足而躍，這就是馬的真性。等到后來出了個伯樂，他揚言：“我善于治理馬。”于是給馬燒烙印記，梳剪鬃毛，修刻蹄子，絡套馬頭，然后用繩索把它們拴在一起，用柵欄把它們編在一起，這樣一來，馬就死了十之二三。再加上餓它、渴它，急速地驅使它，沒完沒了地調治它，前面有軛頭、嚼子和韁繩的牽制，后面有皮鞭的威逼，這樣整治下來，馬就死了超過半數。伯樂治馬，陶匠治土，木匠治木，他們所治之物不同，但他們利用智慧技藝進行人為造作的結果卻相同，使得所治之物都喪失了自身的自然本性。在莊子看來，圣人、伯樂及工匠們都有各自不同的智慧和才能，而恰恰是這些智慧和才能造成了人和物自然本性的喪失。所以，莊子認為，工匠們的罪過就在于他們用機巧的手藝破壞了物的純樸本性，把物變成了器皿；伯樂的罪過就在于他用純熟的治馬術泯滅了馬的真性。而圣人的罪過就在于他毀棄了人的自然本性。從中我們可以體悟到道家一貫主張“絕圣棄智”的良苦用心。

《莊子·養生主》中的寓言“庖丁解牛”里為梁惠王宰牛的廚師，他手起刀落，一招一式，就像和著音樂節拍跳舞一樣，而且游刃有余，干凈利索。梁惠王連連稱贊，不解其技藝為何如此高超。廚師講了一大通道理，究其解牛秘訣只是八個字：“依乎天理”，“因其固然”，也就是遵循事物內在的規律性。可見，道家的“無為”思想的實質在于：反對違背人的本性和違背自然法則的肆意妄為。其宗旨在于，消解人與自然的對立，達到人與自然的和諧統一。

我們可以看到，道家主張無為，始終是在努力消除現實生活中的兩種對立：一是現實社會中違背人性的綱常法度與人的自然本性的對立，二是憑借有限的知識妄自尊大的人與自在無為的大自然的對立。莊子主張“不以心捐道，不以人助天”（《莊子·大宗師》），是說不要以心智去違背自然之道，不要以人為的造作去幫助自然，乃至毀滅自然。但在現實社會中，人們往往憑借那么一點點非常有限的片面的知識，仰仗著自己幾乎無法控制的現代科學技術，便自以為是世界的主宰。人們為了追求自身的發展，滿足日益膨脹的功名利祿的需要，肆無忌憚地掠奪自然，狂妄自大地揚言要征服自然，于是破壞了自然的生態平衡，造成了環境的嚴重污染，甚至直接威脅了人類自身的生存。這都是違背自然之道、不按自然規律辦事的必然結果，它與道家的“自然無為”的思想恰恰相悖。

參考文獻：

[1]陳鼓應.《老子注釋及評價》中華書局,1984年版.

[2]陳鼓應.《莊子今注今譯》中華書局,1984年版.

第9篇：自然法論文范文

國家武術一級裁判員，參加過全國、內蒙、包頭市武術裁判工作，擔任過裁判員、套路裁判長、副總裁判長等職務，是內蒙古武協、包頭市武協委員；個人簡歷被入編“中國大百科全書”人物卷；“中國民間武術家名典”、“中國當代氣功全書”等。

著作有：遠方出版社出版的《七色光》；人民體育出版社和臺灣大展出版社出版的《道家玄牝氣功》。許多作品在《武當》、《氣功與科學》、《氣功》以及養生保健性雜志上發表，為《包鋼報》、《包頭日報》、《包頭晚報》也經常撰寫文章。論文《氣功開發少年兒童的智力探討》獲多家中國氣功研討會“科學進步獎”。《練氣功防治青少年近視實效》一文受到教育界、醫學界的關注，紛紛致函索取練功資料。

1973年開始從事少年兒童武術教學和訓練工作，數十年來為內蒙、包頭培養大批武術人才，許多學生考入大專院校。還擔任包鋼老年活動中心太極拳、氣功教練。被包鋼、包頭市授予“自學成才”先進個人光榮稱號。

47、朱花桂，1949年1月生，湖南邵陽市新邵人，1976年山東省體育運動學院畢業，現任湖南邵陽武當武術學校校長兼總教練。并得武術名師指點傳授。幾十年以來，在武學、武術理論研究的殿堂中不斷求索，取得了長足的進步和提高。運用自然法則及辯證觀點透析了傳統武術的起源與發展，傳統武術的訓練過程應遵循的法則。力爭避免當今武林在一些錯誤觀點的指導下將傳統武學引入岐途。

幾十年來，在武術訓練、武學理論研究、人體運動學、體育鍛煉等等方面頗有心得，并發表有《論國術》、《論國術之使命》等數十篇論文。

48、楊群力，1953年3月出生于湖北鄖縣，大學學歷，1977年畢業于武漢體育學院武術專業。

自1985年起擔任湖北省鄖陽地區少年兒童業余體校校長；1989年起擔任湖北省鄖陽地區(現十堰市)體育運動學校副校長；1983年起擔任武當山武當拳法研究會理事；1981年起擔任湖北省武術協會委員；1984年起擔任鄖陽地區(現十堰市)武術協會副主席；1995年起擔任湖北省武術學會委員；1993年晉升為國家高級教練，同年列入《中國武術人名辭典》；1995年經國家體委晉級考核批準為國家級武術裁判，1998年度國家體育總局武術運動管理中心高段位評審委員會批準，授予“武術七段”稱號。